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\title{Système des contradictions économiques}
\date{1846}
\author{Pierre-Joseph Proudhon}
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\part{TOME I.}

\chapter{PROLOGUE.}


Avant que j’entre dans la matière qui fait l’objet de ces nouveaux mémoires, j’ai besoin de rendre compte d’une hypothèse qui paraîtra sans doute étrange, mais sans laquelle il m’est impossible d’aller en avant et d’être compris : je veux parler de l’hypothèse d’un dieu.


Supposer Dieu, dira-t-on, c’est le nier. Pourquoi ne l’affirmez-vous pas ?


Est-ce ma faute si la foi à la divinité est devenue une opinion suspecte ? Si le simple soupçon d’un être suprême est déjà noté comme la marque d’un esprit faible, et si, de toutes les utopies philosophiques, c’est la seule que le monde ne souffre plus ? Est-ce ma faute si l’hypocrisie et l’imbécillité se cachent partout sous cette sainte étiquette ?


Qu’un docteur suppose dans l’univers une force inconnue entraînant les soleils et les atomes, et faisant mouvoir toute la machine, chez lui cette supposition, tout à fait gratuite, n’a rien que de naturel ; elle est accueillie, encouragée : témoin l’attraction, hypothèse qu’on ne vérifiera jamais, et qui cependant fait la gloire de l’inventeur. Mais lorsque, pour expliquer le cours des affaires humaines, je suppose, avec toute la réserve imaginable, l’intervention d’un dieu, je suis sûr de révolter la gravité scientifique et d’offenser les oreilles sévères : tant notre piété a merveilleusement discrédité la providence, tant le charlatanisme de toute robe opère de jongleries au moyen de ce dogme ou de cette fiction. J’ai vu les théistes de mon temps, et le blasphème a erré sur mes lèvres ; j’ai considéré la foi du peuple, de ce peuple que Brydaine appelait le meilleur ami de Dieu, et j’ai frémi de la négation qui allait m’échapper. Tourmenté de sentiments contraires, j’ai fait appel à la raison ; et c’est cette raison qui, parmi tant d’oppositions dogmatiques, me commande aujourd’hui l’hypothèse. Le dogmatisme \emph{a priori}, s’appliquant à Dieu, est demeuré stérile : qui sait où l’hypothèse à son tour nous conduira ?\dots{}


Je dirai donc comment, étudiant dans le silence de mon cœur et loin de toute considération humaine, le mystère des révolutions sociales, Dieu, le grand inconnu, est devenu pour moi une hypothèse, je veux dire un instrument dialectique nécessaire.

\section{§ I.}


Si je suis, à travers ses transformations successives, l’idée de Dieu, je trouve que cette idée est avant tout sociale ; j’entends par là qu’elle est bien plus un acte de foi de la pensée collective qu’une conception individuelle. Or, comment et à quelle occasion se produit cet acte de foi ? Il importe de le déterminer.


Au point de vue moral et intellectuel, la société, ou l’homme collectif, se distingue surtout de l’individu par la spontanéité d’action, autrement dite, l’instinct. Tandis que l’individu n’obéit ou s’imagine n’obéir qu’à des motifs dont il a pleine connaissance et auxquels il est maître de refuser ou d’accorder son adhésion ; tandis, en un mot, qu’il se juge libre, et d’autant plus libre qu’il se sait plus raisonneur et mieux instruit, la société est sujette à des entraînements où rien, au premier coup d’œil, ne laisse apercevoir de délibération et de projet, mais qui peu à peu semblent dirigés par un conseil supérieur, existant hors de la société, et la poussant avec une force irrésistible vers un terme inconnu. L’établissement des monarchies et des républiques, la distinction des castes, les institutions judiciaires, etc., sont autant de manifestations de cette spontanéité sociale, dont il est beaucoup plus facile de noter les effets que d’indiquer le principe ou de donner la raison. Tout l’effort même de ceux qui, à la suite de Bossuet, Vico, Herder, Hegel, se sont appliqués à la philosophie de l’histoire, a été jusqu’ici de constater la présence du destin providentiel, qui préside à tous les mouvements de l’homme. Et j’observe, à ce propos, que la société ne manque jamais, avant d’agir, d’évoquer son génie : comme si elle voulait se faire ordonner d’en haut ce que déjà sa spontanéité a résolu. Les sorts, les oracles, les sacrifices, les acclamations populaires, les prières publiques, sont la forme la plus ordinaire de ces délibérations après coup de la société.


Cette faculté mystérieuse, tout intuitive, et pour ainsi dire supra-sociale, peu ou point sensible dans les personnes, mais qui plane sur l’humanité comme un génie inspirateur, est le fait primordial de toute psychologie.


Or, à la différence des autres espèces animales, comme lui soumises tout à la fois à des appétences individuelles et à des impulsions collectives, l’homme a le privilége d’apercevoir et de signaler à sa propre pensée l’instinct ou \emph{fatum} qui le mène ; nous verrons plus tard qu’il a aussi le pouvoir d’en pénétrer et même d’en influencer les décrets. Et le premier mouvement de l’homme, ravi et pénétré d’enthousiasme — du souffle divin —, est d’adorer l’invisible providence dont il se sent dépendre et qu’il nomme Dieu, c’est-à-dire Vie, Être, Esprit, ou plus simplement encore, Moi : car tous ces mots, dans les langues anciennes, sont synonymes et homophones.


Je suis \emph{Moi}, dit Dieu à Abraham, et je traite avec \emph{Toi}\dots{} et à Moïse : je suis l’Être. Tu parleras aux enfants d’Israël : l’être m’envoie vers vous. Ces deux mots, l’Être et moi, ont dans la langue originale, la plus religieuse que les hommes aient parlée, la même caractéristique\textsuperscript{\footnote{\emph{Ie-hovah}, et en composition \emph{Iah}, l’être; \emph{Iao, iou-piter}, même signif‍ification; \emph{ha-iah}, héb. il fut; \emph{ei}, gr. il est, \emph{ei-nai}, être; \emph{an-i}, héb. et en conjugaison \emph{th i}, moi; \emph{e-go , io, ich, i, m-î, m-e. t-ibi, te}. et tous les pronoms personnels dans lesquels la voyelle \emph{i, e, ei, oï}, figure la personnalité en général, et les consonnes \emph{m} ou \emph{n}, \emph{s} ou \emph{t}, servent à indiquer le numéro d’ordre des personnes. Au reste, qu’on dispute sur ces analogies, je ne m’y oppose pas : à cette profondeur, la science du philologue n’est plus que nuage et mystère. Ce qui importe et que je remarque, c’est que le rapport phonétique des noms semble traduire le rapport métaphysique des idées.}}. Ailleurs, quand Ie-hovah, se faisant législateur par l’organe de Moïse, atteste son éternité et jure par son essence, il dit, pour formule de serment : moi ; ou bien avec un redoublement d’énergie : moi, l’être. Aussi le dieu des hébreux est le plus personnel et le plus volontaire de tous les dieux, et nul mieux que lui n’exprime l’intuition de l’humanité.


Dieu apparaît donc à l’homme comme un moi, comme une essence pure et permanente, qui se pose devant lui ainsi qu’un monarque devant son serviteur, et qui s’exprime, tantôt par la bouche des poëtes, des législateurs et des devins, \emph{musa, nomos, numen ;} tantôt par l’acclamation populaire, \emph{vox populi vox Dei}. Ceci peut servir entre autres à expliquer comment il y a des oracles vrais et des oracles faux ; pourquoi les individus séquestrés dès leur naissance n’atteignent pas d’eux-mêmes à l’idée de Dieu, tandis qu’ils la saisissent avidement aussitôt qu’elle leur est présentée par l’âme collective ; comment enfin les races stationnaires, telles que les chinois, finissent par la perdre\textsuperscript{\footnote{Les Chinois ont conservé dans leurs traditions le souvenir d’une religion qui aurait cessé d’exister parmi eux dès le cinquième ou le sixième siècle avant notre ère. (Voir Pauthier, \emph{Chine}, Paris, Didot.) Une chose plus surprenante encore, c’est que ce peuple singulier, en perdant son culte primitif, parait avoir compris que la divinité n’est autre que le \emph{moi} collectif du genre humain ; en sorte que depuis plus de deux mille ans la Chine, dans sa croyance vulgaire, serait parvenue aux derniers résultats de la philosophie de l’Occident. « Ce que le ciel voit et entend, est-il dit dans le \emph{Chou-King}, n’est que ce que le peuple voit et entend. Ce que le peuple juge digne de récompense et de punition, est ce que le Ciel veut punir et récompenser. Il y a une communication intime outre le ciel et le peuple : que ceux qui gouvernent le peuple soient donc attentifs et réservés. » Confucius avait exprimé la même pensée d’une autre manière : « Obtiens l’affection du peuple et tu obtiendras l’empire ; — Perds l’affection du peuple et tu perdras l’empire. » Voilà la raison générale, l’opinion prise pour reine du monde, comme ailleurs ç’a été la révélation. Le \emph{Tao-te-King} est encore plus décisif. Dans cet ouvrage, qui n’est qu’une critique ébauchée de la raison pure, le philosophe Lao-Tseu identifie perpétuellement sous le nom de Tao, la raison universelle et l’être infini ; et c’est même, à mon avis, cette identification constante de principes que nos habitudes religieuses et métaphysiques ont si profondément différenciés, qui ont fait toute l’obscurité du livre de Lao-Tseu.}}. D’abord, quant aux oracles, il est clair que toute leur certitude vient de la conscience universelle qui les inspire ; et quant à l’idée de Dieu, on comprend aisément pourquoi le séquestre et le \emph{statu quo} lui sont également mortels. D’un côté, le défaut de communication tient l’âme absorbée dans l’égoïsme animal ; de l’autre, l’absence de mouvement, changeant peu à peu la vie sociale en routine et mécanisme, élimine à la fin l’idée de volonté et de providence. Chose étrange ! La religion, qui périt par le progrès, périt aussi par l’immobilité.


Remarquons au surplus qu’en rapportant à la conscience vague, et pour ainsi dire objectivée d’une raison universelle, la première révélation de la divinité, nous ne préjugeons absolument rien sur la réalité même ou la non- réalité de Dieu. En effet, admettons que Dieu ne soit autre chose que l’instinct collectif ou la raison universelle : reste encore à savoir ce qu’est en elle-même cette raison universelle. Car, comme nous le ferons voir par la suite, la raison universelle n’est point donnée dans la raison individuelle ; en d’autres termes, la connaissance des lois sociales, ou la théorie des idées collectives, bien que déduite des concepts fondamentaux de la raison pure, est cependant tout empirique, et n’eût jamais été découverte \emph{a priori} par voie de déduction, d’induction ou de synthèse. D’où il suit que la raison universelle, à laquelle nous rapportons ces lois comme étant son œuvre propre ; la raison universelle, qui existe, raisonne, travaille dans une sphère à part et comme une réalité distincte de la raison pure ; de même que le système du monde, bien que créé selon les lois des mathématiques, est une réalité distincte des mathématiques, et dont on n’aurait pu déduire l’existence des seules mathématiques : il s’ensuit, dis-je, que la raison universelle est précisément, en langage moderne, ce que les anciens appelèrent Dieu. Le mot est changé : que savons-nous de la chose ?


Poursuivons maintenant les évolutions de l’idée divine.


L’Être Suprême, une fois posé par un premier jugement mystique, l’homme généralise immédiatement ce thème par un autre mysticisme, l’analogie. Dieu n’est, pour ainsi dire, encore qu’un point : tout à l’heure il remplira le monde.


De même qu’en sentant son moi social, l’homme avait salué son \emph{Auteur ;} de même en découvrant du conseil et de l’intention dans les animaux, les plantes, les fontaines, les météores, et dans tout l’univers, il attribue à chaque objet en particulier, et ensuite au tout, une âme, esprit ou génie qui y préside : poursuivant cette induction déifiante du sommet le plus élevé de la nature, qui est la société, aux existences les plus humbles, aux choses inanimées et inorganiques. De son moi collectif, pris pour pôle supérieur de la création, jusqu’au dernier atome de matière, l’homme \emph{étend} donc l’idée de Dieu, c’est-à-dire l’idée de personnalité et d’intelligence, comme la Genèse nous raconte que Dieu lui-même \emph{étendit le ciel}, c’est-à-dire créa l’espace et le temps, capacités de toutes choses.


Ainsi, sans un Dieu, fabricateur souverain, l’univers et l’homme n’existeraient pas : telle est la profession de foi sociale. Mais aussi sans l’homme Dieu ne serait pas pensé, — franchissons cet intervalle, — Dieu ne serait rien. Si l’humanité a besoin d’un auteur, Dieu, les dieux, n’a pas moins besoin d’un révélateur : la théogonie, les histoires du ciel, de l’enfer et de leurs habitants, ces rêves de la pensée humaine, sont la contrepartie de l’univers, que certains philosophes ont nommé en retour le rêve de Dieu. Et quelle magnificence dans cette création théologique, œuvre de la société ! La création du \emph{demiourgos} fut effacée ; celui que nous nommons le Tout-Puissant fut vaincu ; et, pendant des siècles, l’imagination enchantée des mortels fut détournée du spectacle de la nature par la contemplation des merveilles olympiennes.


Descendons de cette région fantastique : l’impitoyable raison frappe à la porte ; il faut répondre à ses questions redoutables.


Qu’est-ce que Dieu ? dit-elle ; où est-il ? combien est-il ? que veut-il ? que peut-il ? que promet-il ? — Et voici qu’au flambeau de l’analyse, toutes les divinités du ciel, de la terre et des enfers se réduisent à un je ne sais quoi incorporel, impassible, immobile, incompréhensible, indéfinissable, en un mot, à une négation de tous les attributs de l’existence. En effet, soit que l’homme attribue à chaque objet un esprit ou génie spécial ; soit qu’il conçoive l’univers comme gouverné par une puissance unique, il ne fait toujours que supposer une entité inconditionnée, c’est-à-dire impossible, pour en déduire une explication telle quelle de phénomènes qu’il juge inconcevables autrement. Mystère de dieu et de la raison ! Afin de rendre l’objet de son idolâtrie de plus en plus \emph{rationnel}, le croyant le dépouille successivement de tout ce qui pourrait le faire \emph{réel ;} et après des prodiges de logique et de génie, les attributs de l’être par excellence se trouvent être les mêmes que ceux du néant. Cette évolution est inévitable et fatale : l’athéisme est au fond de toute théodicée.


Essayons de faire comprendre ce progrès.


Dieu, créateur de toutes choses, est à peine créé lui-même par la conscience ; en d’autres termes, à peine nous avons élevé Dieu de l’idée de moi social à l’idée de moi cosmique, qu’aussitôt notre réflexion se met à le démolir, sous prétexte de perfectionnement. Perfectionner l’idée de Dieu ! épurer le dogme théologique ! Ce fut la seconde hallucination du genre humain.


L’esprit d’analyse, Satan infatigable qui interroge et contredit sans cesse, devait tôt ou tard chercher la preuve du dogmatisme religieux. Or, que le philosophe détermine l’idée de Dieu, ou qu’il la déclare indéterminable ; qu’il l’approche de sa raison, ou qu’il l’en éloigne, je dis que cette idée souffre une atteinte : et comme il est impossible que la spéculation s’arrête, il est nécessaire qu’à la longue l’idée de Dieu disparaisse. Donc le mouvement athéiste est le second acte du drame théologique ; et ce second acte est donné par le premier, comme l’effet par la cause. \emph{Les cieux racontent la gloire} \emph{de l’Éternel}, dit le psalmiste ; ajoutons : et leur témoignage le détrône.


En effet, à mesure que l’homme observe les phénomènes, il croit apercevoir, entre la nature et Dieu, des intermédiaires : ce sont des rapports de nombre, de figure et de succession ; des lois organiques, des évolutions, des analogies ; c’est un certain enchaînement dans lequel les manifestations se produisent ou s’appellent invariablement les unes les autres. Il observe même que dans le développement de cette société dont il fait partie, les volontés privées et les délibérations en commun entrent pour quelque chose ; et il se dit que le grand Esprit n’agit point sur le monde directement et par lui-même, ni arbitrairement et selon une volonté capricieuse ; mais médiatement, par des ressorts ou organes sensibles, et en vertu de règles. Et, remontant par la pensée la chaîne des effets et des causes, il place, tout à l’extrémité, comme à un balancier, Dieu.



\begin{quote}


Par delà tous les cieux, le dieu des cieux réside,



\end{quote}


a dit un poëte. Ainsi, du premier bond de la théorie, l’Être Suprême est réduit à la fonction de force motrice, cheville ouvrière, clef de voûte, ou, si l’on me permet une comparaison encore plus triviale, de souverain constitutionnel, régnant, mais ne gouvernant pas, jurant d’obtempérer à la loi et nommant des ministres qui l’exécutent. Mais, sous l’impression du mirage qui le fascine, le théiste ne voit, dans ce système ridicule, qu’une preuve nouvelle de la sublimité de son idole, qui fait, selon lui, servir ses créatures d’instruments à sa puissance, et tourner à sa gloire la sagesse des humains.


Bientôt, non content de limiter l’empire de l’éternel, l’homme, par un respect de plus en plus déicide, demande à le partager.


Si je suis un esprit, un moi sensible et émettant des idées, continue le théiste, j’ai part aussi à l’existence absolue ; je suis libre, créateur, immortel, égal à Dieu. \emph{Cogito, ergo sum ;} je pense, donc je suis immortel : voilà le corollaire, la traduction de l’\emph{Ego sum qui sum :} la philosophie est d’accord avec la Bible. L’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme sont données par la conscience dans le même jugement : là, l’homme parle au nom de l’univers, au sein duquel il transporte son moi ; ici, il parle en son propre nom, sans s’apercevoir que, dans cette allée et cette venue, il ne fait que se répéter.


L’immortalité de l’âme, vraie scission de la divinité, et qui, au moment de sa promulgation première, arrivée après un long intervalle, parut une hérésie aux fidèles du dogme antique, n’en fut pas moins considérée comme le complément de la majesté divine, le postulé nécessaire de la bonté et de la justice éternelles. Sans l’immortalité de l’âme, on ne comprend pas Dieu, disent les théistes, semblables aux théoriciens politiques, pour qui une représentation souveraine et des fonctionnaires partout inamovibles sont des conditions essentielles de la monarchie. Mais autant la parité des doctrines est exacte, autant la contradiction des idées est flagrante : aussi le dogme de l’immortalité de l’âme devint-il bientôt la pierre d’achoppement des théologiens philosophes, qui, dès les siècles de Pythagore et d’Orphée, s’efforcent inutilement d’accorder les attributs divins avec la liberté de l’homme, et la raison avec la foi. Sujet de triomphe pour les impies !\dots{} mais l’illusion ne pouvait céder sitôt : le dogme de l’immortalité de l’âme, précisément parce qu’il était une limitation de l’être incréé, était un progrès. Or, si l’esprit humain s’abuse par l’acquisition partielle du vrai, il ne rétrograde jamais, et cette persévérance dans sa marche est la preuve de son infaillibilité. Nous allons en acquérir une nouvelle preuve.


En se faisant semblable à Dieu, l’homme faisait Dieu semblable à lui : cette corrélation, que pendant bien des siècles on eût qualifiée d’exécrable, fut l’invisible ressort qui détermina le nouveau mythe. Au temps des patriarches, Dieu faisait alliance avec l’homme ; maintenant, et pour cimenter le pacte, Dieu va se faire homme. Il prendra notre chair, notre figure, nos passions, nos joies et nos peines, naîtra d’une femme et mourra comme nous. Puis, après cette de l’infini, l’homme prétendra encore avoir agrandi l’idéal de son Dieu, en faisant, par une conversion logique, de celui qu’il avait jusque-là nommé créateur, un conservateur, un rédempteur. L’humanité ne dit pas encore : c’est moi qui suis Dieu ; une telle usurpation ferait horreur à sa piété ; elle dit : Dieu est en moi, Emmanuel, \emph{nobiscum Deus}. Et, au moment où la philosophie avec orgueil, et la conscience universelle avec effroi, s’écriaient d’une voix unanime : les dieux s’en vont, \emph{excedere deos}, une période de dix-huit siècles d’adoration fervente et de foi surhumaine était inaugurée.


Mais le terme fatal approche. Toute royauté qui se laisse circonscrire finira par la démagogie ; toute divinité qui se définit se résout en un pandémonium. La christolâtrie est le dernier terme de cette longue évolution de la pensée humaine. Les anges, les saints, les vierges, règnent au ciel avec Dieu, dit le catéchisme ; les démons et les réprouvés vivent aux enfers d’un supplice éternel. La société ultramondaine a sa gauche et sa droite : il est temps que l’équation s’achève, que cette hiérarchie mystique descende sur la terre, et se montre dans sa réalité.


Lorsque Milton représente la première femme se mirant dans une fontaine et tendant avec amour les bras vers sa propre image comme pour l’embrasser, il peint trait pour trait le genre humain. — Ce dieu que tu adores, ô homme ! Ce dieu que tu as fait bon, juste, tout-puissant, tout sage, immortel et saint, c’est toi-même : cet idéal de perfections est ton image, épurée au miroir ardent de ta conscience. Dieu, la nature et l’homme, sont le triple aspect de l’être un et identique ; l’homme, c’est Dieu même arrivant à la conscience de soi par mille évolutions ; en Jésus-Christ, l’homme s’est senti Dieu, et le christianisme est vraiment la religion de Dieu-homme. Il n’y a pas d’autre dieu que celui qui, dès l’origine, a dit : Moi ; il n’y a pas d’autre Dieu que Toi.


Telles sont les dernières conclusions de la philosophie, qui expire en dévoilant le mystère de la religion et le sien.

\section{§ II.}


Il semble dès lors que tout soit fini ; il semble que l’humanité cessant de s’adorer et de se mystifier elle-même, le problème théologique soit écarté à jamais. Les dieux sont partis : l’homme n’a plus qu’à s’ennuyer et mourir dans son égoïsme. Quelle effrayante solitude s’étend autour de moi et se creuse au fond de mon âme ! Mon exaltation ressemble à l’anéantissement, et depuis que je me suis fait Dieu, je ne me vois plus que comme une ombre. Il est possible que je sois toujours un moi, mais il m’est bien difficile de me prendre pour l’absolu ; et si je ne suis pas l’absolu, je ne suis que la moitié d’une idée.


Un peu de philosophie éloigne de la religion, a dit je ne sais quel penseur ironique ; et beaucoup de philosophie y ramène. — Cette observation est d’une vérité humiliante. Toute science se développe en trois époques successives, que l’on peut appeler, en les comparant aux grandes époques de la civilisation, époque religieuse, époque sophistique, époque scientifique\textsuperscript{\footnote{Voir, entre autres, Auguste Comte, \emph{Cours de philosophie positive}, et P.-J. Proudhon, \emph{de la Création de l’ordre dans l’humanité}.}}. Ainsi, l’alchimie désigne la période religieuse de la science plus tard appelée chimie, et dont le plan définitif n’est pas encore trouvé ; tout comme l’astrologie forme la période religieuse d’une autre construction scientifique, l’astronomie.


Or, voici qu’après s’être moqués soixante ans de la pierre philosophale, les chimistes, conduits par l’expérience, n’osent plus nier la transmutabilité des corps ; tandis que les astronomes sont amenés par la mécanique du monde à soupçonner aussi une organique du monde, c’est-à-dire précisément quelque chose comme l’astrologie. N’est-ce pas le cas de dire, à l’instar du philosophe que j’ai cité tout à l’heure, que si un peu de chimie détourne de la pierre philosophale, beaucoup de chimie ramène à la pierre philosophale ; et semblablement, que si un peu d’astronomie fait rire des astrologues, beaucoup d’astronomie ferait croire aux astrologues\textsuperscript{\footnote{Je n’entends point affirmer ici d’une manière positive la transmutabilité des corps ni la désigner comme but aux investigations ; bien moins encore ai-je la prétention de dire quelle doit être sur ce point l’opinion des savants. Je veux seulement signaler l’espèce de scepticisme que font naître dans tout \%prit non prévenu les conclusions les plus générales de la philosophie chimique, ou pour mieux dire, les inconciliables hypothèses qui servent de support à ses théories. La chimie est vraiment le désespoir de la raison : de toutes parts, elle touche au fantastique ; et plus l’expérience nous la fait connaître, plus elle s’entoure d’impénétrables mystères. C’est la réflexion que me suggérait naguère la lecture des \emph{Lettres sur la chimie} de M. Liebig (Paris, Masgana, 1843, trad. de Bertet-Dupiney et Dubreuii-Hélion). \protect\endgraf Ainsi M. Liebig, après avoir banni de la science les causes hypothétiques et toutes les entités admises par les anciens, comme la force créatrice de la ma » lière, l’horreur du vide, l’esprit recteur, etc. (p. 22), admet aussitôt, comme condition d’intelligibilité des phénomènes chimiques, une série d’entités non moins obscures, la force vitale, la force chimique, la force électrique, la force d’attraction, etc. (p. 146, 149). On dirait une réalisation des propriétés des corps, à rinstar de la réalisation que les psychologues ont faite des facultés de l’âme, sous les noms de liberté, imagination, mémoire, etc. Pourquoi ne pas s’en tenir aux éléments ? Pourquoi, si les atomes pèsent par eux-mêmes, comme parait le croire M. Liebig, ne seraient-ils pas aussi par eux-mêmes électriques et vivants ? Chose curieuse ! les phénomènes de la matière, comme ceux de l’esprit, ne deviennent intelligibles qu’en les supposant produits par des forces inintelligibles et gouvernés par des lois contradictoires : c’est ce qui ressort à chaque page du livre de M. Liebig. \protect\endgraf La matière, selon M. Liebig, est essentiellement inerte et dépourvue de toute activité spontanée (p. 148) ; comment alors les atomes sont-ils pesants ? La pesanteur inhérente aux atomes n’est-elle pas le mouvement propre, éternel et spontané de la matière ? et ce qu’il nous arrive de prendre pour repos, ne serait-ce pas plutôt un équilibre ? Pourquoi donc supposer tantôt une inertie que les définitions démentent, tantôt une virtualité extérieure que rien n’atteste ? \protect\endgraf De ce que les atomes sont \emph{pesants}, M. Liebig conclut qu’ils sont \emph{indivisibles} (p. 58). Quel raisonnement ! La pesanteur n’est que la force, c’est-à-dire une chose qui ne peut tomber sous le sens, et qui ne laisse apercevoir d’elle que ses phénomènes ; une chose par conséquent à laquelle le concept de division et indivision est inapplicable ; et de la présence de cette force, de l’hypothèse d’une entité indéterminée et immatérielle, on conclut à une matérialité indivisible ! \protect\endgraf Au reste, M. Liebig avoue qu’il est impossible à notre intelligence de se figurer des particules absolument indivisibles ; il reconnaît de plus que le fait de cette indivisibilité n’est pas prouvé ; mais il ajoute que la science ne peut se passer de cette hypothèse : en sorte que, de l’aveu des maîtres, la chimie a pour point de départ une fiction qui répugne à l’esprit autant quelle est étrangère à l’expérience. Quelle ironie ! \protect\endgraf Les poids des atomes, dit M. Liebig, sont inégaux, parce que leurs volumes sont inégaux : toutefois, il est impossible de démontrer que les équivalents chimiques expriment le poids relatif des atomes, ou, en d’autres termes, que ce que nous regardons, d’après le calcul des équivalences atomiques, comme atome, n’est pas composé de plusieurs atomes. Tout cela revient à dire que plus de matière pèse davantage que moins de matière ; et puisque la pesanteur est l’essence de la matérialité, on en conclura rigoureusement, que la pesanteur étant partout identique à elle-même, il y a aussi identité dans la matière ; que la différence des corps simples provient uniquement, soit des différents modes des associations des atomes, soit des divers degrés de condensation moléculaire, et qu’au fond les atomes sont transmutables, ce que M. Liebig n’admet pas. \protect\endgraf « Nous n’avons, dit-il, aucun motif de croire qu’un élément se convertisse en un autre élément (p. 135). » Qu’en savez-vous ? Les motifs de croire à cette conversion peuvent très-bien exister sans que vous les aperceviez ; et il n’est pas sûr que votre intelligence soit à cet égard au niveau de votre expérience. Mais admettons l’argument négatif de M. Liebig, que s’ensuit-il ? Qu’à cinquante-six exceptions près, demeurées jusqu’à présent irréductibles, toute la matière est en métamorphose perpétuelle. Or, c’est une loi de notre raison de supposer dans la nature unité de substance aussi bien qu’unité de force et unité de système ; d’ailleurs, la série des composés chimiques et des corps simples eux-mêmes nous y porte invinciblement. Comment donc refuser de suivre jusqu’au bout la route ouverte par la science, et d’admettre une hypothèse qui est la conclusion fatale de l’expérience même ? \protect\endgraf De même que M. Liebig nie la transmutabilité des éléments, il repousse la formation spontanée des germes. Or, si l’on rejette la formation spontanée des germes, force est d’admettre leur éternité ; et comme, d’un autre côté, il est prouvé par la géologie que le globe n’est point habité de toute éternité, on est contraint d’admettre encore que, à un moment donné, les germes éternels des animaux et des plantes sont éclos, sans père ni mère, sur la surface du globe. Ainsi, la négation des générations spontanées ramène l’hypothèse de cette spontanéité : qu’est-ce que la métaphysique, tant honnie, offre de plus contradictoire ? \protect\endgraf Qu’on ne croie pas pour cela que je nie la valeur et la certitude des théories chimiques, ni que l’atomisme me semble chose absurde, ni que je partage l’opinion des épicuriens sur les générations spontanées. Tout ce que je veux faire remarquer, encore une fois, c’est qu’au point de vue des principes, la chimie a besoin d’une extrême tolérance, puisqu’elle n’est possible qu’à la condition d’un certain nombre de fictions qui répugnent à la raison et à l’expérience, et qui s’entre-détruisent.}}


J’ai certes moins d’inclination au merveilleux que bien des athées ; mais je ne puis m’empêcher de penser que les histoires de miracles, de prédictions, de charmes, etc., ne sont que des récits défigurés d’effets extraordinaires produits par certaines forces latentes, ou, comme on disait autrefois, par des puissances occultes. Notre science est encore si brutale et si pleine de mauvaise foi ; nos docteurs montrent tant d’impertinence pour si peu de savoir ; ils nient si impudemment les faits qui les gênent, afin de protéger les opinions qu’ils exploitent, que je me méfie de ces esprits forts, à l’égal des superstitieux. Oui, j’en suis convaincu, notre rationalisme grossier est l’inauguration d’une période qui, à force de science, deviendra vraiment \emph{prodigieuse ;} l’univers, à mes yeux, n’est qu’un laboratoire de magie, où il faut s’attendre à tout\dots{} Cela dit, je rentre dans mon sujet.


On se tromperait donc, si l’on allait s’imaginer, après l’exposé rapide que j’ai fait des évolutions religieuses, que la métaphysique a dit son dernier mot sur la double énigme exprimée dans ces quatre mots : existence de Dieu, immortalité de l’âme. Ici, comme ailleurs, les conclusions les plus avancées et les mieux établies de la raison, celles qui paraissent avoir tranché à jamais la question théologique, nous ramènent au mysticisme primordial, et impliquent les données nouvelles d’une inévitable philosophie. La critique des opinions religieuses nous fait sourire aujourd’hui et de nous-mêmes et des religions ; et pourtant le résumé de cette critique n’est qu’une reproduction du problème. Le genre humain, au moment où j’écris, est à la veille de reconnaître et d’affirmer quelque chose qui équivaudra pour lui à l’antique notion de la Divinité ; et cela, non plus comme autrefois par un mouvement spontané, mais avec réflexion et en vertu d’une dialectique invincible.


Je vais, en peu de mots, tâcher de me faire entendre.


S’il est un point sur lequel les philosophes, malgré qu’ils en eussent, aient fini par se mettre d’accord, c’est sans doute la distinction de l’intelligence et de la nécessité, du sujet de la pensée et de son objet, du moi et du non-moi ; en termes vulgaires, de l’esprit et de la matière. Je sais bien que tous ces termes n’expriment rien de réel et de vrai, que chacun d’eux ne désigne qu’une scission de l’absolu, qui seul est vrai et réel, et que, pris séparément, ils impliquent tous également contradiction. Mais il n’est pas moins certain aussi que l’absolu nous est complétement inaccessible, que nous ne le connaissons que par ses termes opposés, qui seuls tombent sous notre empirisme ; et que, si l’unité seule peut obtenir notre foi, la dualité est la première condition de la science.


Ainsi, qui pense, et qui est pensé ? Qu’est-ce qu’une âme, qu’est-ce qu’un corps ? Je défie d’échapper à ce dualisme. Il en est des essences comme des idées : les premières se montrent séparées dans la nature, comme les secondes dans l’entendement ; et de même que les idées de Dieu et d’immortalité de l’âme, malgré leur identité, se sont posées successivement et contradictoirement dans la philosophie, tout de même, malgré leur fusion dans l’absolu, le moi et le non-moi se posent séparément et contradictoirement dans la nature, et nous avons des êtres qui pensent, en même temps que d’autres qui ne pensent pas.


Or, quiconque a pris la peine d’y réfléchir sait aujourd’hui qu’une semblable distinction, toute réalisée qu’elle soit, est ce que la raison peut rencontrer de plus inintelligible, de plus contradictoire, de plus absurde. L’être ne se conçoit pas plus sans les propriétés de l’esprit que sans les propriétés de la matière : en sorte que si vous niez l’esprit, parce que, ne tombant sous aucune des catégories de temps, d’espace, de mouvement, de solidité, etc., il vous semble dépouillé de tous les attributs qui constituent le réel, je nierai à mon tour la matière, qui, ne m’offrant d’appréciable que sa passivité, d’intelligible que ses formes, ne se manifeste nulle part comme cause (volontaire et libre), et se dérobe entièrement comme substance : et nous arrivons à l’idéalisme pur, c’est-à-dire au néant. Mais le néant répugne à des je ne sais quoi qui vivent et qui raisonnent, réunissant en eux-mêmes, dans un état (je ne saurais dire lequel) de synthèse commencée ou de scission imminente, tous les attributs antagonistes de l’être. Force nous est donc de débuter par un dualisme dont nous savons parfaitement que les termes sont faux, mais qui, étant pour nous la condition du vrai, nous oblige invinciblement ; force nous est, en un mot, de commencer avec Descartes et avec le genre humain par le moi, c’est-à-dire par l’esprit.


Mais depuis que les religions et les philosophies, dissoutes par l’analyse, sont venues se fondre dans la théorie de l’absolu, nous n’en savons pas mieux ce que c’est que l’esprit, et nous ne différons en cela des anciens que par la richesse de langage dont nous décorons l’obscurité qui nous assiége. Seulement, tandis que, pour les hommes d’autrefois, l’ordre accusait une intelligence \emph{hors} du monde ; pour les modernes, il semble plutôt l’accuser \emph{dans} le monde. Or, qu’on la place dedans ou dehors, dès l’instant qu’on l’affirme en vertu de l’ordre, il faut l’admettre partout où l’ordre se manifeste, ou ne l’accorder nulle part. Il n’y a pas plus de raison d’attribuer de l’intelligence à la tête qui produisit l’Iliade qu’à une masse de matière qui cristallise en octaèdres ; et réciproquement il est aussi absurde de rapporter le système du monde à des lois physiques, sans tenir compte du moi ordonnateur, que d’attribuer la victoire de Marengo à des combinaisons stratégiques, sans tenir compte du premier consul. Toute la différence qu’on pourrait faire est que, dans ce dernier cas, le moi pensant est localisé dans le cerveau de Bonaparte ; tandis que, par rapport à l’univers, le moi n’a pas de lieu spécial et se répand partout.


Les matérialistes ont cru avoir bon marché de l’opinion contraire, en disant que l’homme, ayant assimilé l’univers à son corps, acheva sa comparaison en prêtant à cet univers une âme semblable à celle qu’il supposait être le principe de sa vie et de sa pensée ; qu’ainsi tous les arguments de l’existence de Dieu se réduisaient à une analogie d’autant plus fausse que le terme de comparaison était lui-même hypothétique.


Assurément je ne viens pas défendre le vieux syllogisme : tout arrangement suppose une intelligence ordonnatrice ; or, il existe dans le monde un ordre admirable ; donc le monde est l’œuvre d’une intelligence. Ce syllogisme, tant rebattu depuis Job et Moïse, bien loin d’être une solution, n’est que la formule de l’énigme qu’il s’agit de déchiffrer. Nous connaissons parfaitement ce que c’est que l’ordre ; mais nous ignorons absolument ce que nous voulons dire par le mot Ame, Esprit ou Intelligence : comment donc pouvons-nous logiquement conclure de la présence de l’un à l’existence de l’autre ? Je récuserai donc jusqu’à plus ample informé la prétendue preuve de l’existence de Dieu, tirée de l’ordre du monde ; et je n’y verrai tout au plus qu’une équation proposée à la philosophie. De la conception de l’ordre à l’affirmation de l’esprit, il y a tout un abîme de métaphysique à combler ; je n’ai garde, encore une fois, de prendre le problème pour la démonstration.


Mais ce n’est pas là ce dont il s’agit en ce moment. J’ai voulu constater que la raison humaine était fatalement et invinciblement conduite à la distinction de l’être en moi et non-moi, esprit et matière, âme et corps. Or, qui ne voit que l’objection des matérialistes prouve précisément ce qu’elle a pour objet de nier ? L’homme distinguant en lui-même un principe spirituel et un principe matériel, qu’est-ce autre chose que la nature même, proclamant tour à tour sa double essence, et rendant témoignage de ses propres lois ? Et remarquons l’inconséquence du matérialisme : il nie, et il est forcé de nier que l’homme soit libre ; or, moins l’homme a de liberté, plus son dire acquiert d’importance et doit être regardé comme l’expression de la vérité. Lorsque j’entends cette machine qui me dit : je suis âme et je suis corps ; bien qu’une semblable révélation m’étonne et me confonde, elle revêt à mes yeux une autorité incomparablement plus grande que celle du matérialiste qui, corrigeant la conscience et la nature, entreprend de leur faire dire : je suis matière et rien que matière, et l’intelligence n’est que la faculté matérielle de reconnaître.


Que serait-ce, si, prenant à mon tour l’offensive, je démontrais combien l’existence des corps, ou, en d’autres termes, la réalité d’une nature purement corporelle, est une opinion insoutenable ? — La matière, dit-on, est impénétrable. — Impénétrable à quoi ? Demanderai-je. A elle-même sans doute ; car on n’oserait dire à l’esprit, puisque ce serait admettre ce que l’on veut écarter. Sur quoi j’élève cette double question : qu’en savez-vous ? Et qu’est-ce que cela signifie ?


1° L’impénétrabilité, par laquelle on prétend définir la matière, n’est qu’une hypothèse de physiciens inattentifs, une conclusion grossière déduite d’un jugement superficiel. L’expérience montre dans la matière une divisibilité à l’infini, une dilatabilité à l’infini, une porosité sans limite assignable, une perméabilité à la chaleur, à l’électricité et au magnétisme, en même temps qu’une propriété de les retenir, indéfinies ; des affinités, des influences réciproques et des transformations sans nombre : toutes choses peu compatibles avec la donnée d’un \emph{aliquid} impénétrable. L’élasticité, qui, mieux qu’aucune autre propriété de la matière, pouvait conduire, par l’idée de ressort ou résistance, à celle d’impénétrabilité, varie au gré de mille circonstances, et dépend entièrement de l’attraction moléculaire : or, quoi de plus inconciliable avec l’impénétrabilité que cette attraction ? Enfin il existe une science que l’on pourrait rigoureusement définir \emph{science de la pénétrabilité de la matière} : c’est la chimie. En effet, en quoi ce que l’on nomme composition chimique diffère-t-il d’une pénétration\dots{} bref, on ne connaît de la matière que ses formes ; quant à la substance, néant. Comment donc est-il possible d’affirmer la réalité d’un être invisible, impalpable, incoercible, toujours changeant, toujours fuyant, impénétrable seulement à la pensée, à laquelle il ne laisse voir de lui que ses déguisements ? Matérialiste ! Je vous permets d’attester la réalité de vos sensations : quant à ce qui les occasionne, tout ce que vous en pouvez dire implique cette réciprocité : quelque chose (que vous appelez matière) est l’occasion des sensations qui arrivent à un autre quelque chose (que je nomme esprit).


2\textsuperscript{o} Mais d’où vient donc cette supposition, que rien dans l’observation externe ne justifie, qui n’est pas vraie, d’impénétrabilité de la matière, et quel en est le sens ?


Ici apparaît le triomphe du dualisme. La matière est déclarée impénétrable, non pas, comme les matérialistes et le vulgaire se le figurent, par le témoignage des sens, mais par la conscience. C’est le \emph{moi}, nature incompréhensible, qui, se sentant libre, distinct et permanent, et rencontrant hors de lui-même une autre nature également incompréhensible, mais distincte aussi et permanente malgré ses métamorphoses, prononce, en vertu des sensations et des idées que cette essence lui suggère, que le \emph{non-moi} est étendu et impénétrable. L’impénétrabilité est un mot figuratif, une image sous laquelle la pensée, scission de l’absolu, se représente la réalité matérielle, autre scission de l’absolu : mais cette impénétrabilité, sans laquelle la matière s’évanouit, n’est en dernière analyse qu’un jugement spontané du sens intime, un \emph{à priori} métaphysique, une hypothèse non vérifiée\dots{} de l’esprit. \textsuperscript{\footnote{Les chimistes distinguent le mélange de la composition, de même que les logiciens distinguent l’association des idoles de leur synthèse. Il est vrai cependant que, d’après les chimistes, la composition ne serait encore qu’un mélange, ou plutôt une aggrégation, non plus fortuite, mais systématique des atomes, lesquels ne produiraient des composés divers que par la diversité de leur arrangement. Mais ce n’est encore là qu’une hypothèse tout à fait gratuite, une hypothèse qui n’explique rien, et n’a pas même le mérite d’être logique. Comment une différence purement \emph{numérique} ou \emph{géométrique} dans la composition et la forme de l’atome. engendre-t-elle des propriétés physiologiques si différentes ? Comment, si les atomes sont indivisibles et impénétrables, leur association, bornée à des effets mécaniques, ne les laisse-t-elle pas, quant à leur essence, inaltérables ? Où est ici le rapport entre la cause supposée et l’effet obtenu ? \protect\endgraf Délions-nous de notre optique intellectuelle : il en est des théories chimiques comme des systèmes de psychologie. L’entendement, pour se rendre compte des phénomènes, opère sur les atomes qu’il ne voit ni ne verra jamais, comme sur le moi qu’il n’aperçoit pas davantage z il applique à tout ses catégories ; c’est-à-dire qu’il distingue, individualise, concrète, dénombre, oppose ce qui, matériel ou immatériel, est profondément identique et indiscernable. La matière, aussi bien que l’esprit, joue à nos yeux toutes sortes de rôles ; et comme ses métamorphoses n’ont rien d’arbitraire, nous en prenons texte pour bâtir ces théories psychologiques et atomiques, vraies en tant que sous un langage de convention, elles nous représentent fidèlement la série des phénomènes ; mais radicalement fausses, dès qu’elles prétendent réaliser leurs abstractions, et conclure au pied de la lettre.}}


Ainsi, soit que la philosophie, après avoir renversé le dogmatisme théologique, spiritualise la matière ou matérialise la pensée, idéalise l’être ou réalise l’idée ; soit qu’identifiant la \emph{substance} et la \emph{cause} elle substitue partout la force, toutes phrases qui n’expliquent et ne signifient rien : toujours elle nous ramène à l’éternel dualisme, et, en nous sommant de croire à nous-mêmes, nous oblige de croire à Dieu, si ce n’est aux esprits. Il est vrai qu’en faisant rentrer l’esprit dans la nature, à la différence des anciens qui l’en séparaient, la philosophie a été conduite à cette conclusion fameuse, qui résume à peu près tout le fruit de ses recherches : dans l’homme, l’esprit \emph{se sait}, tandis que partout ailleurs il nous semble qu’\emph{il ne se sait pas}. — « Ce qui veille dans l’homme, qui rêve dans l’animal et qui dort dans la pierre\dots{} » a dit un philosophe.


La philosophie, à sa dernière heure, ne sait donc rien de plus qu’à sa naissance : comme si elle n’eût paru dans le monde que pour vérifier le mot de Socrate, elle nous dit, en se couvrant solennellement de son drap mortuaire : je sais que je ne sais rien. Que dis-je ? La philosophie sait aujourd’hui que tous ses jugements reposent sur deux hypothèses également fausses, également impossibles, et cependant également nécessaires et fatales, la matière et l’esprit. En sorte que, tandis qu’autrefois l’intolérance religieuse et les discordes philosophiques, répandant partout les ténèbres, excusaient le doute et invitaient à une insouciance libidineuse, le triomphe de la négation sur tous les points ne permet plus même ce doute ; la pensée affranchie de toute entrave, mais vaincue par ses propres succès, est contrainte d’affirmer ce qui lui paraît clairement contradictoire et absurde. Les sauvages disent que le monde est un grand fétiche gardé par un grand manitou. Pendant trente siècles, les poëtes, les législateurs et les sages de la civilisation, se transmettant d’âge en âge la lampe philosophique, n’ont rien écrit de plus sublime que cette profession de foi. Et voici qu’à la fin de cette longue conspiration contre Dieu, qui s’est appelée elle-même philosophie, la raison émancipée conclut comme la raison sauvage : L’univers est un non-moi, objectivé par un moi.


L’humanité suppose donc fatalement l’existence de Dieu : et si, pendant la longue période qui se clôt de notre temps, elle a cru à la réalité de son hypothèse ; si elle en a adoré l’inconcevable objet ; si, après s’être saisie dans cet acte de foi, elle persiste sciemment, mais non plus librement, dans cette opinion d’un être souverain qu’elle sait n’être qu’une personnification de sa propre pensée ; si elle est à la veille de recommencer ses invocations magiques, il faut croire qu’une si étonnante hallucination cache quelque mystère, qui mérite d’être approfondi.


Je dis hallucination et mystère, mais sans que je prétende nier par là le contenu surhumain de l’idée de Dieu, comme aussi sans admettre la nécessité d’un nouveau symbolisme, je veux dire d’une nouvelle religion. Car s’il est indubitable que l’humanité, en affirmant Dieu ou tout ce que l’on voudra sous le nom de moi ou d’esprit, n’affirme qu’elle-même, on ne saurait nier non plus qu’elle s’affirme alors comme autre que ce qu’elle se connaît ; cela résulte de toutes les mythologies comme de toutes les théodicées. Et puisque d’ailleurs cette affirmation est irrésistible, elle tient sans doute à des rapports secrets qu’il importe de déterminer, s’il est possible, scientifiquement.


En d’autres termes, l’athéisme, autrement dit l’humanisme, vrai dans toute sa partie critique et négative, ne serait, s’il s’arrêtait à l’homme tel quel de la nature, s’il écartait comme jugement abusif cette affirmation première de l’humanité, qu’elle est fille, émanation, image, reflet ou verbe de Dieu, l’humanisme, dis-je, ne serait, s’il reniait ainsi son passé, qu’une contradiction de plus. Force nous est donc d’entreprendre la critique de l’humanisme, c’est-à-dire de vérifier si l’humanité, considérée dans son ensemble et dans toutes les périodes de son développement, satisfait à l’idée divine, déduction faite même des attributs hyperboliques et fantastiques de Dieu ; si elle satisfait à la plénitude de l’être, si elle se satisfait à elle-même. Force nous est, en un mot, de rechercher si l’humanité \emph{tend à} Dieu, selon le dogme antique, ou si c’est elle-même qui \emph{devient} Dieu, comme parlent les modernes. Peut-être trouverons-nous à la fin que les deux systèmes, malgré leur opposition apparente, sont vrais à la fois, et au fond identiques : dans ce cas, l’infaillibilité de la raison humaine, dans ses manifestations collectives comme dans ses spéculations réfléchies, serait hautement confirmée. — En un mot, jusqu’à ce que nous ayons vérifié sur l’homme l’hypothèse de Dieu, la négation athéiste n’a rien de définitif.


C’est donc une démonstration scientifique, c’est-à-dire empirique, de l’idée de Dieu, qui reste à faire : or, cette démonstration n’a jamais été essayée. La théologie dogmatisant sur l’autorité de ses mythes, la philosophie spéculant à l’aide des catégories, Dieu est demeuré à l’état de conception \emph{transcendentale}, c’est-à-dire inaccessible à la raison, et l’hypothèse subsiste toujours.


Elle subsiste, dis-je, cette hypothèse, plus vivace, plus impitoyable que jamais. Nous sommes parvenus à l’une de ces époques fatidiques, où la société, dédaigneuse du passé et tourmentée de l’avenir, tantôt embrasse le présent avec frénésie, laissant à quelques penseurs solitaires le soin de préparer la foi nouvelle ; tantôt crie à Dieu de l’abîme de ses jouissances et demande un signe de salut, ou cherche dans le spectacle de ses révolutions, comme dans les entrailles d’une victime, le secret de ses destinées.


Qu’ai-je besoin d’insister davantage ? L’hypothèse de Dieu est légitime, car elle s’impose à tout homme malgré lui : elle ne saurait donc m’être reprochée par personne. Celui qui croit ne peut moins faire que de m’accorder la supposition que Dieu existe ; celui qui nie est forcé de me l’accorder encore, puisque lui-même l’avait faite avant moi, toute négation impliquant une affirmation préalable ; quant à celui qui doute, il lui suffit de réfléchir un instant pour comprendre que son doute suppose nécessairement un je ne sais quoi que tôt ou tard il appellera Dieu.


Mais si je possède, du fait de ma pensée, le droit de \emph{supposer} Dieu, je dois conquérir le droit de l’\emph{affirmer}. En d’autres termes, si mon hypothèse s’impose invinciblement, elle est pour le moment tout ce que je puis prétendre. Car affirmer, c’est déterminer ; or, toute détermination, pour être vraie, doit être donnée empiriquement. En effet, qui dit détermination, dit rapport, conditionnalité, expérience. Puis donc que la détermination du concept de Dieu doit sortir pour nous d’une démonstration empirique, nous devons nous abstenir de tout ce qui, dans la recherche de cette haute inconnue, n’étant pas donné par l’expérience, dépasserait l’hypothèse, sous peine de retomber dans les contradictions de la théologie, et par conséquent de soulever de nouveau les protestations de l’athéisme.

\section{§ III.}


Il me reste à dire comment, dans un livre d’économie politique, j’ai dû partir de l’hypothèse fondamentale de toute philosophie.


Et d’abord, j’ai besoin de l’hypothèse de Dieu pour fonder l’autorité de la science sociale. — Quand l’astronome, pour expliquer le système du monde, s’appuyant exclusivement sur l’apparence, suppose, avec le vulgaire, le ciel en voûte, la terre plate, le soleil gros comme un ballon, et décrivant une courbe en l’air de l’orient à l’occident, il suppose l’infaillibilité des sens, sauf à rectifier plus tard, à fur et mesure de l’observation, la donnée de laquelle il est obligé de partir. C’est qu’en effet la philosophie astronomique ne pouvait admettre \emph{à priori} que les sens nous trompent, et que nous ne voyons pas ce que nous voyons : que deviendrait, après un pareil principe, la certitude de l’astronomie ? Mais le rapport des sens pouvant, en certains cas, se rectifier et se compléter par lui-même, l’autorité des sens demeure inébranlable, et l’astronomie est possible.


De même la philosophie sociale n’admet point \emph{à priori} que l’humanité dans ses actes puisse ni tromper ni être trompée : sans cela, que deviendrait l’autorité du genre humain, c’est-à-dire l’autorité de la raison, synonyme au fond de la souveraineté du peuple ? Mais elle pense que les jugements humains, toujours vrais dans ce qu’ils ont d’actuel et d’immédiat, peuvent se compléter et s’éclairer successivement les uns les autres, à mesure de l’acquisition des idées, de manière à mettre toujours d’accord la raison générale avec la spéculation individuelle, et à étendre indéfiniment la sphère de la certitude : ce qui est toujours affirmer l’autorité des jugements humains.


Or, le premier jugement de la raison, le préambule de toute constitution politique, cherchant une sanction et un principe, est nécessairement celui-ci : \emph{Il est un Dieu ;} ce qui veut dire : la société est gouvernée avec conseil, préméditation, intelligence. Ce jugement, qui exclut le hasard, est donc ce qui fonde la possibilité d’une science sociale ; et toute étude historique et positive des faits sociaux, entreprise dans un but d’amélioration et de progrès, doit supposer avec le peuple l’existence de Dieu, sauf à rendre compte plus tard de ce jugement.


Ainsi, l’histoire des sociétés n’est plus pour nous qu’une longue détermination de l’idée de Dieu, une révélation progressive de la destinée de l’homme. Et tandis que l’ancienne sagesse faisait tout dépendre de la notion arbitraire et fantastique de la divinité, opprimant la raison et la conscience, et arrêtant le mouvement par la terreur d’un maître invisible ; — la nouvelle philosophie, renversant la méthode, brisant l’autorité de Dieu aussi bien que celle de l’homme, et n’acceptant d’autre joug que celui du fait et de l’évidence, fait tout converger vers l’hypothèse théologique, comme vers le dernier de ses problèmes.


L’athéisme humanitaire est donc le dernier terme de l’affranchissement moral et intellectuel de l’homme, par conséquent la dernière phase de la philosophie, servant de passage à la reconstruction ou vérification scientifique de tous les dogmes démolis.


J’ai besoin de l’hypothèse de Dieu, non-seulement, comme je viens de le dire, pour donner un sens à l’histoire, mais encore pour légitimer les réformes à opérer, au nom de la science, dans l’État.


Soit que nous considérions la Divinité comme extérieure à la société, dont elle modère d’en-haut les mouvements (opinion tout à fait gratuite et très-probablement illusoire) ; — soit que nous la jugions immanente dans la société et identique à cette raison impersonnelle et inconsciencieuse qui, comme un instinct, fait marcher la civilisation (bien que l’impersonnalité et l’ignorance de soi répugnent à l’idée d’intelligence) ; — soit enfin que tout ce qui s’accomplit dans la société résulte du rapport de ses éléments (système dont tout le mérite est de changer un actif en passif, de faire l’intelligence nécessité, ou, ce qui revient au même, de prendre la loi pour la cause) : toujours s’ensuit-il que, les manifestations de l’activité sociale nous apparaissant nécessairement ou comme des signes de la volonté de l’Être Suprême, ou bien comme une espèce de langage typique de la raison générale et impersonnelle, ou bien enfin comme des jalons de la nécessité, ces manifestations seront pour nous d’une autorité absolue. Leur série étant liée dans le temps aussi bien que dans l’esprit, les faits accomplis déterminent et légitiment les faits à accomplir ; la science et le destin sont d’accord ; tout ce qui arrive procédant de la raison, et réciproquement la raison ne jugeant que sur l’expérience de ce qui arrive, la science a droit de participer au gouvernement, et ce qui fonde sa compétence comme conseil, justifie son intervention comme souverain.


La science, exprimée, reconnue et acceptée par le suffrage de tous comme divine, est la reine du monde. Ainsi, grâce à l’hypothèse de Dieu, toute opposition stationnaire ou rétrograde, toute fin de non-recevoir proposée par la théologie, la tradition ou l’égoïsme, se trouve péremptoirement et irrévocablement écartée.


J’ai besoin de l’hypothèse de Dieu pour montrer le lien qui unit la civilisation à la nature.


En effet, cette hypothèse étonnante, par laquelle l’homme s’assimile à l’absolu, impliquant l’identité des lois de la nature et des lois de la raison, nous permet de voir dans l’industrie humaine le complément de l’opération créatrice, rend solidaire l’homme et le globe qu’il habite, et, dans les travaux d’exploitation de ce domaine où nous a placés la Providence, et qui devient ainsi en partie notre ouvrage, nous fait concevoir le principe et la fin de toutes choses. Si donc l’humanité n’est pas Dieu, elle continue Dieu ; ou, si l’on préfère un autre style, ce que l’humanité fait aujourd’hui avec réflexion, est la même chose que ce qu’elle a commencé d’instinct, et que la nature nous semble accomplir par nécessité. Dans tous ces cas, et quelque opinion qu’on choisisse, une chose demeure indubitable, l’unité d’action et de loi. Êtres intelligents, acteurs d’une fable conduite avec intelligence, nous pouvons hardiment conclure de nous à l’univers et à l’éternel, et, quand nous aurons définitivement organisé parmi nous le travail, dire avec orgueil : la création est expliquée.


Ainsi le champ d’exploration de la philosophie se trouve déterminé : la tradition est le point de départ de toute spéculation sur l’avenir ; l’utopie est écartée à jamais ; l’étude du moi, transportée de la conscience individuelle aux manifestations de la volonté sociale, acquiert le caractère d’objectivité dont elle avait été jusqu’alors privée ; et, l’histoire devenant psychologie, la théologie anthropologie, les sciences naturelles métaphysique, la théorie de la raison se déduit, non plus de la vacuité de l’intellect, mais des innombrables formes d’une nature largement et directement observable.


J’ai besoin de l’hypothèse de Dieu pour témoigner de ma bonne volonté envers une multitude de sectes, dont je ne partage pas les opinions, mais dont je crains les rancunes : — théistes ; je sais tel qui, pour la cause de Dieu, serait prêt à tirer l’épée, et comme Robespierre à faire jouer la guillotine jusqu’à la destruction du dernier athée, sans se douter que cet athée ce serait lui ; — mystiques, dont le parti, composé en grande partie d’étudiants et de femmes, marchant sous la bannière de MM. Lamennais, Quinet, Leroux et autres, a pris pour devise : \emph{tel maître tel valet}, tel Dieu tel peuple ; et, pour régler le salaire d’un ouvrier, commence par restaurer la religion ; — spiritualistes, qui, si je méconnaissais les droits de l’esprit, m’accuseraient de fonder le culte de la matière, contre lequel je proteste de toutes les forces de mon âme ; — sensualistes et matérialistes, pour qui le dogme divin est le symbole de la contrainte et le principe de l’asservissement des passions, hors desquelles, disent-ils, il n’est pour l’homme ni plaisir, ni vertu, ni génie ; — éclectiques et sceptiques, libraires-éditeurs de toutes les vieilles philosophies, mais eux-mêmes ne philosophant pas, coalisés en une vaste confrérie, avec approbation et privilége, contre quiconque pense, croit ou affirme sans leur permission ; — conservateurs enfin, rétrogrades, égoïstes et hypocrites, prêchant l’amour de Dieu par la haine du prochain, accusant depuis le déluge la liberté des malheurs du monde, et calomniant la raison par sentiment de leur sottise.


Se pourrait-il donc que l’on accusât une hypothèse qui, loin de blasphémer les fantômes vénérés de la foi, n’aspire qu’à les faire paraître au grand jour ; qui, au lieu de rejeter les dogmes traditionnels et les préjugés de la conscience, demande seulement à les vérifier ; qui, tout en se défendant des opinions exclusives, prend pour axiôme l’infaillibilité de la raison, et grâce à ce fécond principe, ne conclura sans doute jamais contre aucune des sectes antagonistes ? Se pourrait-il que les conservateurs religieux et politiques me reprochassent de troubler l’ordre des sociétés, lorsque je pars de l’hypothèse d’une intelligence souveraine, source de toute pensée d’ordre ; que les démocrates semi-chrétiens me maudissent comme ennemi de Dieu, par conséquent traître à la république, lorsque je cherche le sens et le contenu de l’idée de Dieu ; et que les marchands universitaires m’imputassent à impiété de démontrer la non-valeur de leurs produits philosophiques, alors que je soutiens précisément que la philosophie doit s’étudier dans son objet, c’est-à-dire dans les manifestations de la société et de la nature ?\dots{}


J’ai besoin de l’hypothèse de Dieu pour justifier mon style.


Dans l’ignorance où je suis de tout ce qui regarde Dieu, le monde, l’âme, la destinée ; forcé de procéder comme le matérialiste, c’est-à-dire par l’observation et l’expérience, et de conclure dans le langage du croyant, parce qu’il n’en existe pas d’autre ; ne sachant pas si mes formules, malgré moi théologiques, doivent être prises au propre ou au figuré ; dans cette perpétuelle contemplation de Dieu, de l’homme et des choses, obligé de subir la synonymie de tous les termes qu’embrassent les trois catégories de la pensée, de la parole et de l’action, mais ne voulant rien affirmer d’un côté plus que de l’autre : la rigueur de la dialectique exigeait que je supposasse, rien de plus, rien de moins, cette inconnue qu’on appelle Dieu. Nous sommes pleins de la divinité, \emph{Jovis omnia plena ;} nos monuments, nos traditions, nos lois, nos idées, nos langues et nos sciences, tout est infecté de cette indélébile superstition hors de laquelle il ne nous est pas donné de parler ni d’agir, et sans laquelle nous ne pensons seulement pas.


Enfin j’ai besoin de l’hypothèse de Dieu pour expliquer la publication de ces nouveaux Mémoires.


Notre société se sent grosse d’événements et s’inquiète de l’avenir : comment rendre raison de ces pressentiments vagues avec le seul secours d’une raison universelle, immanente si l’on veut, et permanente, mais impersonnelle et par conséquent muette ; — ou bien avec l’idée de nécessité, s’il implique que la nécessité se connaisse, et partant qu’elle ait des pressentiments ? Reste donc encore une fois l’hypothèse d’un agent ou incube qui presse la société, et lui donne des visions.


Or, quand la société prophétise, elle s’interroge par la bouche des uns, et se répond par la bouche des autres. Et sage alors qui sait écouter et comprendre, parce que Dieu même a parlé, \emph{quia locutus est Deus}.


L’académie des sciences morales et politiques a proposé la question suivante :


\emph{Déterminer les faits généraux qui règlent les rapports des profits avec les salaires, et en expliquer les oscillations respectives}.


Il y a quelques années, la même Académie demandait : \emph{Quelles sont les causes de la misère ?} C’est qu’en effet le dix-neuvième siècle n’a qu’une pensée, qui est égalité et réforme. Mais l’esprit souffle où il veut : beaucoup se mirent à ruminer la question, personne ne répondit. Le collége des aruspices a donc renouvelé sa demande, mais en termes plus significatifs. Il veut savoir si l’ordre règne dans l’atelier ; si les salaires sont équitables ; si la liberté et le privilége se font une juste compensation ; si la notion de valeur, qui domine tous les faits d’échange, est, dans les formes où l’ont rendue les économistes, suffisamment exacte ; si le crédit protége le travail ; si la circulation est régulière ; si les charges de la société pèsent également sur tous, etc., etc.


Et, en effet, la misère ayant pour cause immédiate l’insuffisance du revenu, il convient de savoir comment, hors les cas de malheur et de mauvaise volonté, le revenu de l’ouvrier est insuffisant. C’est toujours la même question d’inégalité des fortunes qui fit tant de bruit il y a un siècle, et qui, par une fatalité étrange, se reproduit sans cesse dans les programmes académiques, comme si là était le véritable nœud des temps modernes.


L’égalité donc, son principe, ses moyens, ses obstacles, sa théorie, les motifs de son ajournement, la cause des iniquités sociales et providentielles : voilà ce qu’il faut apprendre au monde, en dépit des sarcasmes de l’incrédulité.


Je sais bien que les vues de l’Académie ne sont pas si profondes, et qu’elle a horreur des nouveautés à l’égal d’un concile ; mais plus elle se tourne vers le passé, plus elle nous réfléchit l’avenir, plus par conséquent nous devons croire à son inspiration : car les vrais prophètes sont ceux qui ne comprennent pas ce qu’ils annoncent. Écoutez plutôt :


\emph{Quelles sont,} a dit l’Académie, \emph{les applications les plus utiles qu’on puisse faire du principe de l’association volontaire et privée au soulagement de la misère ?}


Et encore : \emph{Exposer la théorie et les principes du contrat d’assurance, en faire l’histoire, et déduire de la doctrine et des faits les} \emph{développements que ce contrat peut recevoir, et les diverses applications utiles qui pourraient en être faites dans l’état de progrès où se trouve actuellement notre commerce et notre industrie}.


Les publicistes conviennent que l’assurance, forme rudimentaire de la solidarité commerciale, est une association dans les choses, \emph{societas in re}, c’est-à-dire une société dont les conditions, fondées sur des rapports purement économiques, échappent à l’arbitraire de l’homme. En sorte qu’une philosophie de l’assurance ou de la garantie mutuelle des intérêts, qui serait déduite de la théorie générale des sociétés réelles, \emph{in re}, contiendrait la formule de l’association universelle, à laquelle personne ne croit à l’Académie. Et lorsque, réunissant dans le même point de vue le sujet et l’objet, l’Académie demande, à côté d’une théorie de l’association des intérêts, une théorie de l’association volontaire, elle nous révèle ce que doit être la société la plus parfaite, et par là même elle affirme tout ce qu’il y a de plus contraire à ses convictions. Liberté, égalité, solidarité, association ! Par quelle inconcevable méprise un corps si éminemment conservateur a-t-il proposé aux citoyens ce nouveau programme des droits de l’homme ? Ainsi Caïphe prophétisait la rédemption en reniant Jésus-Christ.


Sur la première de ces questions, quarante-cinq mémoires en deux ans ont été adressés à l’Académie : preuve que le sujet répondait merveilleusement à l’état des esprits. Mais, parmi tant de concurrents, aucun n’ayant été jugé digne du prix, l’Académie a retiré la question, alléguant l’insuffisance des concurrents, mais en réalité parce que l’insuccès du concours étant le seul but que s’était proposé l’Académie, il lui importait de déclarer, sans attendre davantage, les espérances des partisans de l’association dénuées de fondement.


Ainsi donc messieurs de l’Académie désavouent, dans la chambre de leurs séances, ce qu’ils ont annoncé sur le trépied ! Une telle contradiction n’a rien qui m’étonne ; et Dieu me garde de leur en faire un crime. Les anciens croyaient que les révolutions s’annonçaient par des signes épouvantables, et qu’entre autres prodiges les animaux parlaient. C’était une figure, pour désigner ces idées soudaines et ces paroles étranges qui circulent tout à coup dans les masses aux instants de crise, et qui semblent privées de tous antécédents humains, tant elles s’écartent du cercle de la judiciaire commune. À l’époque où nous vivons, pareille chose ne pouvait manquer de se produire. Après avoir, par un instinct fatidique et une spontanéité machinale, \emph{pecudesque locutæ}, proclamé l’association, messieurs de l’Académie des sciences morales et politiques sont rentrés dans leur prudence ordinaire, et chez eux la routine est venue démentir l’inspiration. Sachons donc discerner les avis d’en haut d’avec les jugements intéressés des hommes, et tenons pour certain que dans les discours des sages cela est surtout indubitable, à quoi leur réflexion a eu le moins de part.


Toutefois l’Académie, en rompant si brusquement avec ses intuitions, semble avoir éprouvé quelque remords. En place d’une théorie de l’association, à laquelle par réflexion elle ne croit plus, elle demande un \emph{Examen critique du système d’instruction et d’éducation de Pestalozzi, considéré principalement dans ses rapports avec le bien-être et la moralité des classes pauvres.} Qui sait ? peut-être que le rapport des profits et des salaires, l’association, l’organisation du travail, enfin, se trouvent au fond d’un système d’enseignement. La vie de l’homme n’est-elle pas un perpétuel apprentissage ? La philosophie et la religion ne sont-elles pas l’éducation de l’humanité ? Organiser l’instruction, ce serait donc organiser l’industrie, et faire la théorie de la société : l’Académie, dans ses moments lucides, en revient toujours là.


\emph{Quelle influence}, c’est encore l’Académie qui parle, \emph{les progrès et le goût du bien-être matériel exercent-ils sur la moralité d’un peuple ?}


Prise dans le sens le plus apparent, cette nouvelle question de l’Académie est banale et propre tout au plus à exercer un rhéteur. Mais l’Académie, qui doit jusqu’à la fin ignorer le sens révolutionnaire de ses oracles, a levé le rideau dans sa glose. Qu’a-t-elle donc vu de si profond dans cette thèse épicurienne ?


« C’est, nous dit-elle, que le goût du luxe et des jouissances, l’amour singulier qu’en éprouve le plus grand nombre, la tendance des âmes et des intelligences à s’en préoccuper exclusivement, l’accord des particuliers et de l’État pour en faire le mobile et le but de tous leurs projets, de tous leurs efforts et de tous leurs sacrifices, engendrent des sentiments généraux ou individuels qui, bienfaisants ou nuisibles, deviennent des principes d’action plus puissants peut-être que ceux qui en d’autres temps ont dominé les hommes. »


Jamais plus belle occasion ne s’était offerte à des moralistes d’accuser le sensualisme du siècle, la vénalité des consciences, et la corruption érigée en moyen de gouvernement : au lieu de cela, que fait l’Académie des sciences morales ? Avec le calme le plus automatique, elle institue une série où le luxe, si longtemps proscrit par les stoïciens et les ascètes, ces maîtres en sainteté, doit apparaître à son tour comme un principe de conduite aussi légitime, aussi pur et aussi grand que tous ceux invoqués jadis par la religion et la philosophie. Déterminez, nous dit-elle, les mobiles d’action (sans doute vieux maintenant et usés) auxquels succède providentiellement dans l’histoire la volupté, et, d’après les résultats des premiers, calculez les effets de celle-ci. Prouvez, en un mot, qu’Aristippe n’a fait que devancer son siècle, et que sa morale devait avoir son triomphe, aussi bien que celle de Zénon et d’Akempis.


Donc, nous avons affaire à une société qui ne veut plus être pauvre, qui se moque de tout ce qui lui fut autrefois cher et sacré, la liberté, la religion et la gloire, tant qu’elle n’a pas la richesse ; qui, pour l’obtenir, subit tous les affronts, se rend complice de toutes les lâchetés : et cette soif ardente de plaisir, cette volonté irrésistible d’arriver au luxe, symptôme d’une nouvelle période dans la civilisation, est le commandement suprême en vertu duquel nous devons travailler à l’expulsion de la misère : ainsi dit l’Académie. Que devient après cela le précepte de l’expiation et de l’abstinence, la morale du sacrifice, de la résignation et de l’heureuse médiocrité ? Quelle méfiance des dédommagements promis pour l’autre vie, et quel démenti à l’Évangile ! Mais surtout quelle justification d’un gouvernement qui a pris la clef d’or pour système ! Comment des hommes religieux, des chrétiens, des Sénèque, ont-ils proféré d’un seul coup tant de maximes immorales ?


L’Académie, complétant sa pensée, va nous répondre.


\emph{Démontrez comment les progrès de la justice criminelle, dans la poursuite et la punition des attentats contre les personnes et les propriétés, suivent et marquent les âges de la civilisation depuis l’état sauvage jusqu’à l’état des peuples les mieux policés}.


Croit-on que les criminalistes de l’Académie des sciences morales aient prévu la conclusion de leurs prémisses ? Le fait qu’il s’agit d’étudier dans chacun de ses moments, et que l’Académie indique par les mots \emph{progrès de la justice criminelle}, n’est autre chose que l’adoucissement progressif qui se manifeste, soit dans les formes de l’instruction criminelle, soit dans la pénalité, à mesure que la civilisation croît en liberté, en lumière et en richesse. En sorte que le principe des institutions répressives étant inverse de tous ceux qui constituent le bien-être des sociétés, il y a élimination constante de toutes les parties du système pénal comme de tout l’attirail judiciaire, et que la conclusion dernière de ce mouvement est celle-ci : La sanction de l’ordre n’est ni la terreur ni le supplice ; par conséquent ni l’enfer ni la religion.


Quel renversement des idées reçues ! Quelle négation de tout ce que l’Académie des sciences morales a pour mission de défendre ! Mais si la sanction de l’ordre n’est plus dans la crainte d’un châtiment à subir, soit dans cette vie, soit dans l’autre, où donc se trouvent les garanties protectrices des personnes et des propriétés ? Ou plutôt, sans institutions répressives, que devient la propriété ? Et sans la propriété, que devient la famille ?


L’Académie, qui ne sait rien de toutes ces choses, répond sans s’émouvoir :


\emph{Retracez les phases diverses de l’organisation de la famille sur le sol de la France, depuis les temps anciens jusqu’à nos jours}.


Ce qui signifie : déterminez, par les progrès antérieurs de l’organisation familiale, les conditions d’existence de la famille dans un état d’égalité des fortunes, d’association volontaire et libre, de solidarité universelle, de bien-être matériel et de luxe, d’ordre public sans prisons, cours d’assises, police ni bourreaux.


On s’étonnera peut-être qu’après avoir, à l’instar des plus audacieux novateurs, mis en question tous les principes de l’ordre social, la religion, la famille, la propriété, la justice, l’Académie des sciences morales et politiques n’ait pas aussi proposé ce problème : \emph{Quelle est la meilleure forme de gouvernement ?} En effet, le gouvernement est pour la société la source d’où découle toute initiative, toute garantie, toute réforme. Il était donc intéressant de savoir si le gouvernement, tel qu’il se trouve formulé dans la Charte, suffisait à la solution pratique des questions de l’Académie.


Mais ce serait mal connaître les oracles que de s’imaginer qu’ils procèdent par induction et analyse ; et précisément parce que le problème politique était une condition ou corollaire des démonstrations demandées, l’Académie ne pouvait le mettre au concours. Une telle conclusion lui aurait ouvert les yeux, et sans attendre les mémoires des concurrents, elle se serait empressée de supprimer tout entier son programme. L’Académie a repris la question de plus haut. Elle s’est dit :


Les œuvres de Dieu sont belles de leur propre essence, \emph{justificata in semetipsa ;} elles sont vraies, en un mot, parce qu’elles sont de lui. Les pensers de l’homme ressemblent à d’épaisses vapeurs, traversées par de longs et minces éclairs. \emph{Qu’est-ce donc que la vérité par rapport à nous, et quel est le caractère de la servitude ?}


Comme si l’Académie nous disait : vous vérifierez l’hypothèse de votre existence, l’hypothèse de l’académie qui vous interroge, l’hypothèse du temps, de l’espace, du mouvement, de la pensée et des lois de la pensée. Puis vous vérifierez l’hypothèse du paupérisme, l’hypothèse de l’inégalité des conditions, l’hypothèse de l’association universelle, l’hypothèse du bonheur, l’hypothèse de la monarchie et de la république, l’hypothèse d’une providence !\dots{}


C’est toute une critique de Dieu et du genre humain.


J’en atteste le programme de l’honorable compagnie, ce n’est pas moi qui ai posé les conditions de mon travail, c’est l’Académie des sciences morales et politiques. Or, comment puis-je satisfaire à ces conditions, si je ne suis moi-même doué d’infaillibilité, en un mot si je ne suis Dieu ou devin ? L’académie admet donc que la divinité et l’humanité sont identiques, ou du moins corrélatives ; mais il s’agit de savoir en quoi consiste cette corrélation : tel est le sens du problème de la certitude, tel est le but de la philosophie sociale.


Ainsi donc, au nom de la société que Dieu inspire, une Académie interroge ;


Au nom de la même société, je suis l’un des voyants qui essaient de répondre. La tâche est immense, et je ne promets pas de la remplir : j’irai jusqu’où Dieu me donnera. Mais, quel que soit mon discours, il ne vient point de moi : la pensée qui fait courir ma plume ne m’est pas personnelle, et rien de ce que j’écris ne m’est imputable. Je rapporterai les faits tels que je les aurai vus ; je les jugerai sur ce que j’en aurai dit ; j’appellerai chaque chose de son nom le plus énergique, et nul ne pourra y trouver une offense. Je chercherai librement et d’après les règles de la divination que j’ai apprise, ce que nous veut le conseil divin qui s’exprime en ce moment par la bouche éloquente des sages, et par les vagissements inarticulés du peuple : et quand je nierais toutes les prérogatives consacrées par notre constitution, je ne serai point factieux. Je montrerai du doigt où nous pousse l’invisible aiguillon ; et mon action ni mes paroles ne seront irritantes. Je provoquerai la nue, et quand j’en ferais tomber la foudre, je serais innocent. Dans cette enquête solennelle où l’Académie m’invite, j’ai plus que le droit de dire la vérité, j’ai le droit de dire ce que je pense : puissent ma pensée, mon expression et la vérité, n’être jamais qu’une seule et même chose !


Et vous, lecteur, car sans lecteur il n’est pas d’écrivain ; vous êtes de moitié dans mon œuvre. Sans vous, je ne suis qu’un airain sonore ; avec la faveur de votre attention, je dirai merveille. Voyez-vous ce tourbillon qui passe et qu’on appelle la société, duquel jaillissent, avec un éclat si terrible, les éclairs, les tonnerres et les voix ? Je veux vous faire toucher du doigt les ressorts cachés qui le meuvent ; mais il faut pour cela que vous vous réduisiez, sous mon commandement, à l’état de pure intelligence. Les yeux de l’amour et du plaisir sont impuissants à reconnaître la beauté dans un squelette, l’harmonie dans des viscères mis à nu, la vie dans un sang noir et figé : ainsi les secrets de l’organisme social sont lettre close pour l’homme dont les passions et les préjugés offusquent le cerveau. De telles sublimités ne se laissent atteindre que dans une silencieuse et froide contemplation. Souffrez donc qu’avant de dérouler à vos yeux les feuillets du livre de vie, je prépare votre âme par cette purification sceptique, que réclamèrent de tous temps de leurs disciples les grands instituteurs des peuples, Socrate, Jésus-Christ, saint Paul, saint Rémi, Bacon, Descartes, Galilée, Kant, etc.


Qui que vous soyez, couvert des haillons de la misère ou paré des vêtements somptueux du luxe, je vous rends à cette nudité lumineuse que ne ternissent ni les fumées de l’opulence, ni les poisons de l’envieuse pauvreté. Comment persuader au riche que la différence des conditions vient d’une erreur de compte ; et comment le pauvre, sous sa besace, se figurerait-il que le propriétaire possède de bonne foi ? S’enquérir des souffrances du travailleur est pour l’oisif la plus insupportable distraction ; de même que rendre justice à l’heureux est pour le misérable le breuvage le plus amer.


Vous êtes élevé en dignité : je vous destitue, vous voilà libre. Il y a trop d’optimisme sous ce costume d’ordonnance, trop de subordination, trop de paresse. La science exige l’insurrection de la pensée : or, la pensée d’un homme en place, c’est son traitement.


Votre maîtresse, belle, passionnée, artiste, n’est, je veux le croire, possédée que de vous. C’est-à-dire que votre âme, votre esprit, votre conscience, ont passé dans le plus charmant objet de luxe que la nature et l’art aient produit pour l’éternel supplice des humains fascinés. Je vous sépare de cette divine moitié de vous-même : c’est trop aujourd’hui de vouloir la justice et d’aimer une femme. Pour penser avec grandeur et netteté, il faut que l’homme dédouble sa nature et reste sous son hypostase masculine. Aussi bien, dans l’état où je vous ai mis, votre amante ne vous connaîtrait plus : souvenez-vous de la femme de Job.


De quelle religion êtes-vous ?\dots{} oubliez votre foi, et, par sagesse, devenez athée. — Quoi ! dites-vous, athée malgré notre hypothèse ! — non, mais à cause de notre hypothèse. Il faut avoir dès longtemps élevé sa pensée au-dessus des choses divines pour avoir le droit de supposer une personnalité au delà de l’homme, une vie au delà de cette vie. Du reste, n’ayez crainte de votre salut. Dieu ne se fâche point contre qui le méconnaît par raison, pas plus qu’il ne se soucie de qui l’adore sur parole ; et, dans l’état de votre conscience, le plus sûr pour vous est de ne rien penser de lui. Ne voyez-vous pas qu’il en est de la religion comme des gouvernements, dont le plus parfait serait la négation de tous ? Qu’aucune fantaisie politique ni religieuse ne retienne donc votre âme captive ; c’est l’unique moyen aujourd’hui de n’être ni dupe ni renégat. Ah ! disais-je au temps de mon enthousiaste jeunesse, n’entendrai-je point sonner les secondes vêpres de la république, et nos prêtres, vêtus de blanches tuniques, chanter sur le mode dorien l’hymne du retour : \emph{Change, ô dieu, notre servitude, comme le vent du désert en un souffle rafraîchissant !}\dots{} Mais j’ai désespéré des républicains, et je ne connais plus ni religion ni prêtres.


Je voudrais encore, pour assurer tout à fait votre jugement, cher lecteur, vous rendre l’âme insensible à la pitié, supérieure à la vertu, indifférente au bonheur. Mais ce serait trop exiger d’un néophyte. Souvenez-vous seulement, et n’oubliez jamais, que la pitié, le bonheur et la vertu, de même que la patrie, la religion et l’amour, sont des masques\dots{}

\chapter{CHAPITRE I.}


\textbf{DE LA SCIENCE ÉCONOMIQUE.}

\section{§ I. — Opposition du \emph{fait} et du \emph{droit} dans l’économie des sociétés.}


J’affirme la \textsc{réalité} d’une science économique.


Cette proposition, dont peu d’économistes s’avisent aujourd’hui de douter, est la plus hardie peut-être qu’un philosophe ait jamais soutenue : et la suite de ces recherches prouvera, j’espère, que le plus grand effort de l’esprit humain sera un jour de l’avoir démontrée.


J’affirme d’autre part la \emph{certitude absolue} en même temps que le caractère \emph{progressif} de la science économique, de toutes les sciences à mon avis la plus compréhensive, la plus pure, la mieux traduite en faits : nouvelle proposition qui fait de cette science une logique ou métaphysique \emph{in concreto}, et change radicalement les bases de l’ancienne philosophie. En d’autres termes, la science économique est pour moi la forme objective et la réalisation de la métaphysique ; c’est la métaphysique en action, la métaphysique projetée sur le plan fuyant de la durée ; et quiconque s’occupe des lois du travail et de l’échange, est vraiment et spécialement métaphysicien.


Après ce que j’ai dit au \emph{prologue}, ceci n’a rien qui doive surprendre. Le travail de l’homme continue l’œuvre de Dieu, qui, en créant tous les êtres, ne fait que réaliser au dehors les lois éternelles de la raison. La science économique est donc nécessairement et tout à la fois une théorie des idées, une théologie naturelle et une psychologie. Cet aperçu général eût suffi à lui seul pour expliquer comment, ayant à traiter de matières économiques, je devais préalablement supposer l’existence de Dieu, et à quel titre moi, simple économiste, j’aspire à résoudre le problème de la certitude.


Mais, j’ai hâte de le dire, je ne regarde pas comme science l’ensemble incohérent de théories auquel on a donné depuis à peu près cent ans le nom officiel d’\emph{économie politique}, et qui, malgré l’étymologie du nom, n’est encore autre chose que le code ou la routine immémoriale de la propriété. Ces théories ne nous offrent que les rudiments ou la première section de la science économique ; et c’est pourquoi, de même que la propriété, elles sont toutes contradictoires entre elles, et la moitié du temps inapplicables. La preuve de cette assertion, qui est, en un sens, la négation de l’économie politique, telle que nous l’ont transmise A. Smith, Ricardo, Malthus, J.-B. Say, et que nous la voyons stationner depuis un demi-siècle, résultera particulièrement de ce mémoire.


L’insuffisance de l’économie politique a de tout temps frappé les esprits contemplatifs, qui, trop amoureux de leurs rêveries pour approfondir la pratique, et se bornant à la juger sur ses résultats apparents, ont formé dès l’origine un parti d’opposition au \emph{statu quo}, et se sont livrés à une satire persévérante et systématique de la civilisation et de ses coutumes. En revanche, la propriété, base de toutes les institutions sociales, ne manqua jamais de zélés défenseurs, qui, glorieux du titre de \emph{praticiens}, rendirent guerre pour guerre aux détracteurs de l’économie politique, et travaillèrent d’une main courageuse et souvent habile à consolider l’édifice qu’avaient élevé de concert les préjugés généraux et la liberté individuelle. La controverse, encore pendante, entre les conservateurs et les réformistes, a pour analogue, dans l’histoire de la philosophie, la querelle des réalistes et des nominaux ; il est presque inutile d’ajouter que, d’une part comme de l’autre, l’erreur et la raison sont égales, et que la rivalité, l’étroitesse et l’intolérance des opinions ont été la seule cause du malentendu.


Ainsi, deux puissances se disputent le gouvernement du monde, et s’anathématisent avec la faveur de deux cultes hostiles : l’économie politique, ou la tradition ; et le socialisme, ou l’utopie.


Qu’est-ce donc, en termes plus explicites, que l’économie politique ? Qu’est-ce que le socialisme ?


L’économie politique est le recueil des observations faites jusqu’à ce jour sur les phénomènes de la production et de la distribution des richesses, c’est-à-dire sur les formes les plus générales, les plus spontanées, par conséquent les plus authentiques du travail et de l’échange.


Les économistes ont classé, tant bien qu’ils ont pu, ces observations ; ils ont décrit les phénomènes, constaté leurs accidents et leurs rapports ; ils ont remarqué, en plusieurs circonstances, un caractère de nécessité qui les leur a fait appeler \emph{lois} ; et cet ensemble de connaissances, saisies sur les manifestations pour ainsi dire les plus naïves de la société, constitue l’économie politique.


L’économie politique est donc l’histoire naturelle des coutumes, traditions, pratiques et routines les plus apparentes et les plus universellement accréditées de l’humanité, en ce qui concerne la production et la distribution de la richesse. À ce titre, l’économie politique se considère comme légitime en \emph{fait} et en \emph{droit :} en fait, puisque les phénomènes qu’elle étudie sont constants, spontanés et universels ; en droit, puisque ces phénomènes ont pour eux l’autorité du genre humain, qui est la plus grande autorité possible. Aussi l’économie politique se qualifie-t-elle \emph{science}, c’est-à-dire connaissance raisonnée et systématique de faits réguliers et nécessaires.


Le socialisme, qui, semblable au dieu Vichnou, toujours mourant et toujours ressuscitant, a fait depuis une vingtaine d’années sa dix millième incarnation en la personne de cinq ou six révélateurs ; le socialisme affirme l’anomalie de la constitution présente de la société, et, partant, de tous les établissements antérieurs. Il prétend, et il prouve, que l’ordre civilisé est facile, contradictoire, inefficace ; qu’il engendre de lui-même l’oppression, la misère et le crime ; il accuse, pour ne pas dire il calomnie, tout le passé de la vie sociale, et pousse de toutes ses forces à la refonte des mœurs et des institutions.


Le socialisme conclut, en déclarant l’économie politique une hypothèse fausse, une sophistique inventée au profit de l’exploitation du plus grand nombre par le plus petit ; et, faisant application de l’apophthegme \emph{a fructibus cognoscetis}, il achève de démontrer l’impuissance et le néant de l’économie politique par le tableau des calomnies humaines, dont il la rend responsable.


Mais, si l’économie politique est fausse, la jurisprudence, qui en chaque pays est la science du droit et de la coutume, est donc fausse encore, puisque, fondée sur la distinction du tien et du mien, elle suppose la légitimité des faits décrits et classés par l’économie politique. Les théories de droit public et international, avec toutes les variétés de gouvernement représentatif, sont encore fausses, puisqu’elles reposent sur le principe de l’appropriation individuelle et de la souveraineté absolue des volontés.


Le socialisme accepte toutes ces conséquences. Pour lui, l’économie politique, regardée par plusieurs comme la physiologie de la richesse, n’est que la pratique organisée du vol et de la misère ; comme la jurisprudence, décorée par les légistes du nom de raison écrite, n’est à ses yeux que la compilation des rubriques du brigandage légal et officiel, en un mot, de la propriété. Considérées dans leurs rapports, ces deux prétendues sciences, l’économie politique et le droit, forment, au dire du socialisme, la théorie complète de l’iniquité et de la discorde. Passant ensuite de la négation à l’affirmation, le socialisme oppose au principe de propriété celui d’association, et se fait fort de recréer de fond en comble l’économie sociale, c’est-à-dire de constituer un droit nouveau, une politique nouvelle, des institutions et des mœurs diamétralement opposées aux formes anciennes.


Ainsi la ligne de démarcation entre le socialisme et l’économie politique est tranchée, et l’hostilité flagrante.


L’économie politique incline à la consécration de l’égoïsme ; le socialisme penche vers l’exaltation de la communauté.


Les économistes, sauf quelques infractions à leurs principes dont ils croient devoir accuser les gouvernements, sont optimistes quant aux faits accomplis ; les socialistes quant aux faits à accomplir.


Les premiers affirment que ce qui doit être \emph{est ;} les seconds que ce qui doit être \emph{n’est pas}. — Conséquemment, tandis que les premiers se portent comme défenseurs de la religion, de l’autorité et des autres principes contemporains et conservateurs de la propriété ; bien que leur critique, ne relevant que de la raison, porte de fréquentes atteintes à leurs préjugés : — les seconds rejettent l’autorité et la foi, et en appellent exclusivement à la science ; bien qu’une certaine religiosité tout à fait illibérale, et un dédain très-peu scientifique des faits, soient toujours le caractère le plus apparent de leurs doctrines.


Du reste, les uns et les autres ne cessent de s’accuser réciproquement d’impéritie et de stérilité.


Les socialistes demandent compte à leurs adversaires de l’inégalité des conditions, de ces débauches commerciales, où le monopole et la concurrence, dans une monstrueuse union, engendrent éternellement le luxe et la misère ; ils reprochent aux théories économiques, toujours moulées sur le passé, de laisser l’avenir sans espérance ; bref, ils signalent le régime propriétaire comme une hallucination horrible, contre laquelle l’humanité proteste et se débat depuis quatre mille ans.


Les économistes, de leur côté, défient les socialistes de produire un système où l’on puisse se passer de propriété, de concurrence et de police ; ils prouvent, pièces en main, que tous les projets de réforme n’ont jamais été que des rapsodies de fragments empruntés à ce même régime que le socialisme dénigre, des plagiats en un mot de l’économie politique, hors de laquelle le socialisme est incapable de concevoir et de formuler une idée.


Chaque jour voit s’accumuler les pièces de ce grave procès, et s’embrouiller la question.


Pendant que la société marche et trébuche, souffre et s’enrichit en suivant la routine économique, les socialistes, depuis Pythagore, Orphée, et l’impénétrable Hermès, travaillent à établir leur dogme contradictoirement à l’économie politique. Quelques essais d’association ont même été faits çà et là d’après leurs vues ; mais jusqu’à présent ces rares tentatives, perdues dans l’océan propriétaire, sont demeurées sans résultats ; et comme si le destin eût résolu d’épuiser l’hypothèse économique avant d’attaquer l’utopie socialiste, le parti réformateur est réduit à dévorer les sarcasmes de ses adversaires en attendant que son tour vienne.


Voila où en est la cause : le socialisme dénonce sans relâche les méfaits de la civilisation, constate jour par jour l’impuissance de l’économie politique à satisfaire les attractions harmoniques de l’homme, et présente requête sur requête ; l’économie politique emplit son dossier des systèmes socialistes, qui tous, les uns après les autres, passent et meurent dédaignés du sens commun. La persévérance du mal alimente la plainte des uns, en même temps que la constance des échecs réformistes fournit à l’ironie maligne des autres. Quand viendra le jugement ? Le tribunal est désert ; cependant l’économie politique use de ses avantages, et sans fournir caution, continue de régenter le monde : \emph{possideo quia possideo}.


Si, de la sphère des idées, nous descendons aux réalités du monde, l’antagonisme nous paraîtra plus grave encore et plus menaçant.


Lorsque, dans ces dernières années, le socialisme, provoqué par de longues tempêtes, vint faire parmi nous sa fantastique apparition, les hommes que toute controverse avait jusqu’alors trouvés indifférents et tièdes, se rejetèrent avec effroi vers les idées monarchiques et religieuses ; la démocratie, qu’on accusait de porter ses dernières conséquences, fut maudite et refoulée. Cette inculpation aux démocrates de la part des conservateurs était une calomnie. La démocratie est par nature aussi antipathique à la pensée socialiste qu’incapable de suppléer la royauté, contre laquelle sa destinée est de conspirer toujours sans aboutir jamais. C’est ce qui parut bientôt, et dont nous sommes témoins tous les jours, dans les protestations de foi chrétienne et propriétaire de la part des publicistes démocrates, qui, dès ce moment, commencèrent à se voir délaissés du peuple.


D’autre part, la philosophie ne se montra ni moins étrangère, ni moins hostile au socialisme que la politique et la religion.


Car, de même que dans l’ordre politique la démocratie a pour principe la souveraineté du nombre, et la monarchie la souveraineté du prince ; de même aussi que dans les choses de la conscience la religion n’est autre que la soumission à un être mystique, appelé Dieu, et au prêtre qui le représente ; de même enfin que dans l’ordre économique la propriété, c’est-à-dire le domaine exclusif de l’individu sur les instruments du travail, est le point de départ des théories : — de même la philosophie, en prenant pour base les prétendus \emph{à priori} de la raison, est conduite fatalement à attribuer au moi seul la génération et l’autocratie des idées, et à nier la valeur métaphysique de l’expérience, c’est-à-dire à mettre partout, à la place de la loi objective, l’arbitraire, le despotisme.


Or, une doctrine qui, née tout à coup au cœur de la société, sans antécédents et sans aïeux, repoussait de toutes les régions de la conscience et de la société le principe arbitral, pour y substituer, comme vérité unique, le rapport des faits ; qui rompait avec la tradition, et ne consentait à se servir du passé que comme d’un point d’où elle s’élançait vers l’avenir ; une telle doctrine ne pouvait manquer de soulever contre elle les autorités établies ; et l’on peut voir aujourd’hui comment, malgré leurs discordes intestines, lesdites autorités, qui n’en font qu’une, s’entendent pour combattre le monstre prêt à les engloutir.


Aux ouvriers qui se plaignent de l’insuffisance du salaire et de l’incertitude du travail, l’économie politique oppose la liberté du commerce ; aux citoyens qui cherchent les conditions de la liberté et de l’ordre, les idéologues répondent par des systèmes représentatifs ; aux âmes tendres qui, destituées de la foi antique, demandent la raison et le but de leur existence, la religion propose les secrets insondables de la Providence, et la philosophie tient en réserve le doute. Des faux-fuyants, toujours ! des idées pleines, où le cœur et l’esprit se reposent, jamais ! Le socialisme crie qu’il est temps de faire voile vers la terre ferme, et d’entrer dans le port ; mais, disent les antisociaux, il n’y a point de port ; l’humanité marche à la garde de Dieu, sous la conduite des prêtres, des philosophes, des orateurs et des économistes, et notre circumnavigation est éternelle.


Ainsi la société se trouve, dès son origine, divisée en deux grands partis : l’un, traditionnel, essentiellement hiérarchique, et qui, selon l’objet qu’il considère, s’appelle tour à tour royauté ou démocratie, philosophie ou religion, en un mot, propriété ; — l’autre qui, ressuscitant à chaque crise de la civilisation, se proclame avant tout \emph{anarchique} et \emph{athée}, c’est-à-dire réfractaire à toute autorité divine et humaine, c’est le socialisme.


Or, la critique moderne a démontré que dans un conflit de cette espèce la vérité se trouve, non dans l’exclusion de l’un des contraires, mais bien et seulement dans la conciliation de tous deux ; il est, dis-je, acquis à la science que tout antagonisme, soit dans la nature, soit dans les idées, se résout en un fait plus général, ou en une formule complexe, qui met les opposants d’accord en les absorbant, pour ainsi dire, l’un et l’autre. Ne pourrions-nous donc, hommes de sens commun, en attendant la solution que sans doute l’avenir réalisera, nous préparer à cette grande transition par l’analyse des puissances en lutte, ainsi que de leurs qualités positives et négatives ? Un semblable travail, fait avec exactitude et conscience, si même il ne nous conduisit d’emblée à la solution, aurait du moins l’inappréciable avantage de nous révéler les conditions du problème, et par là de nous tenir en garde contre toute utopie.


Qu’est-ce donc qu’il y a de nécessaire et de vrai dans l’économie politique ? où va-t-elle ? que peut-elle ? que nous veut-elle ? Voilà ce que je me propose de déterminer dans cet ouvrage. — Que vaut le socialisme ? La même investigation nous l’apprendra.


Car, puisqu’en fin de compte le but que poursuivent le socialisme et l’économie politique est le même, savoir la liberté, l’ordre et le bien-être parmi les humains, il est évident que les conditions à remplir, en d’autres termes, les difficultés à vaincre pour atteindre ce but, sont aussi pour tous deux les mêmes, et qu’il ne reste plus qu’à peser les moyens tentés ou proposés tant d’une part que de l’autre. Mais comme d’ailleurs il a été donné à l’économie politique seule, jusqu’à présent, de traduire ses idées en actes, tandis que le socialisme n’a guère fait que se livrer à une perpétuelle satire, il n’est pas moins clair qu’en appréciant selon leur mérite les travaux économiques, nous aurons par là même réduit à leur juste valeur les déclamations socialistes, en sorte que notre critique, spéciale en apparence, pourra prendre des conclusions absolues et définitives.


C’est ce qu’il est indispensable de faire mieux entendre par quelques exemples, avant d’entrer à fond dans l’examen de l’économie politique.

\section{§ II. — Insuffisance des théories et des critiques.}


Consignons d’abord une observation importante : les contendants sont d’accord de s’en référer à une autorité commune, que chacun compte avoir pour soi, la science.


Platon, utopiste, organisait sa république idéale au nom de la science, que, par modestie et euphémisme, il appelait philosophie. Aristote, praticien, réfutait l’utopie platonique au nom de la même philosophie. Ainsi va la guerre sociale depuis Platon et Aristote. Les socialistes modernes se réclament tous de la science une et indivisible, mais sans pouvoir se mettre d’accord ni sur le contenu, ni sur les limites, ni sur la méthode de cette science : les économistes, de leur côté, affirment que la science sociale n’est autre que l’économie politique.


Il s’agit donc tout d’abord de reconnaître ce que peut être une science de la société.


La science, en général, est la connaissance raisonnée et systématique de ce qui est.


Appliquant cette notion fondamentale à la société, nous dirons : La science sociale est la connaissance raisonnée et systématique, non pas de ce qu’\emph{a été} la société, ni de ce qu’elle \emph{sera}, mais de ce qu’elle est dans toute sa vie, c’est-à-dire dans l’ensemble de ses manifestations successives : car c’est là seulement qu’il peut y avoir raison et système. La science sociale doit embrasser l’ordre humanitaire, non-seulement dans telle ou telle période de sa durée, ni dans quelques-uns de ses éléments ; mais dans tous ses principes et dans l’intégralité de son existence : comme si l’évolution sociale, épandue dans le temps et l’espace, se trouvait tout à coup ramassée et fixée sur un tableau qui, montrant la série des âges et la suite des phénomènes, en découvrirait l’enchaînement et l’unité. Telle doit être la science de toute réalité vivante et progressive ; telle est incontestablement la science sociale.


Il se pourrait donc que l’économie politique, malgré sa tendance individualiste et ses affirmations exclusives, fût partie constituante de la science sociale, dans laquelle les phénomènes qu’elle décrit seraient comme les jalons primordiaux d’une vaste triangulation, et les éléments d’un tout organique et complexe. ce point de vue, le progrès de l’humanité, allant du simple au composé, serait entièrement conforme à la marche des sciences, et les faits discordants et si souvent subversifs, qui forment aujourd’hui le fonds et l’objet de l’économie politique, devraient être considérés par nous comme autant d’hypothèses particulières, successivement réalisées par l’humanité en vue d’une hypothèse supérieure, dont la réalisation résoudrait toutes les difficultés, et sans abroger l’économie politique, donnerait satisfaction au socialisme. — Car, ainsi que je l’ai dit au Prologue, en tout état de cause, nous ne pouvons admettre que l’humanité, de quelque façon qu’elle s’exprime, se trompe.


Rendons maintenant cela plus clair par les faits.


La question aujourd’hui la plus controversée est sans contredit l’\emph{organisation du travail}.


Comme saint Jean-Baptiste prêchait dans le désert : \emph{Faites pénitence}, les socialistes vont criant partout cette nouveauté vieille comme le monde : \emph{Organisez le travail ;} sans pouvoir jamais dire ce que doit être, suivant eux, cette organisation. Quoi qu’il en soit, les économistes ont vu, dans cette clameur socialiste, une injure à leurs théories : c’était, en effet, comme si on leur eût reproché d’ignorer la première chose qu’ils dussent connaître, le travail. Ils ont donc répliqué à la provocation de leurs adversaires, d’abord en soutenant que le travail est organisé, qu’il n’y a pas d’autre organisation du travail que la liberté de produire et de faire des échanges, soit pour son compte personnel, soit en société avec d’autres, auquel cas la marche à suivre a été prévue par les codes civil et de commerce. Puis, comme cette argumentation ne servait qu’à prêter à rire aux adversaires, ils ont saisi l’offensive, et, faisait voir que les socialistes n’entendaient rien eux-mêmes à cette organisation qu’ils agitaient comme un épouvantail, ils ont fini par dire que ce n’était qu’une nouvelle chimère du socialisme, un mot vide de sens, une absurdité. Les écrits les plus récents des économistes sont pleins de ces jugements impitoyables.


Cependant il est certain que les mots \emph{organisation du travail} présentent un sens aussi clair et aussi rationnel que ceux-ci : organisation de l’atelier, organisation de l’armée, organisation de la police, organisation de la charité, organisation de la guerre. À cet égard, la polémique des économistes s’est empreinte d’une déplorable déraison. — Il n’est pas moins sûr que l’organisation du travail ne peut être une utopie et une chimère : car, du moment que le travail, condition suprême de la civilisation, existe, il s’ensuit qu’il est déjà soumis à une organisation telle quelle, qu’il est permis aux économistes de trouver bonne, mais que les socialistes jugent détestable.


Resterait donc, relativement à la proposition d’organiser le travail, formulée par le socialisme, cette fin de non-recevoir, que le travail est organisé. Or, c’est ce qui est pleinement insoutenable, puisqu’il est notoire que dans le travail, l’offre, la demande, la division, la qualité, les proportions, le prix et la garantie, rien, absolument rien n’est régularisé ; tout, au contraire, est livré aux caprices du libre arbitre, c’est-à-dire du hasard.


Quant à nous, guidés par l’idée que nous nous sommes faite de la science sociale, nous affirmerons, contre les socialistes et contre les économistes, non pas qu’il \emph{faut organiser} le travail, ni qu’il \emph{est organisé}, mais qu’il \emph{s’organise}.


Le travail, disons-nous, s’organise : c’est-à-dire qu’il est en train de s’organiser depuis le commencement du monde, et qu’il s’organisera jusqu’à la fin. L’économie politique nous enseigne les premiers rudiments de cette organisation ; mais le socialisme a raison de prétendre que, dans sa forme actuelle, l’organisation est insuffisante et transitoire ; et toute la mission de la science est de chercher sans cesse, à vue des résultats obtenus et des phénomènes en cours d’accomplissement, quelles sont les innovations immédiatement réalisables.


Le socialisme et l’économie politique, en se faisant une guerre burlesque, poursuivent donc au fond la même idée, l’organisation du travail.


Mais ils sont coupables tous deux d’infidélité à la science et de calomnie réciproque, lorsque, d’une part, l’économie politique, prenant pour science ses lambeaux de théorie, se refuse à tout progrès ultérieur ; et lorsque le socialisme, abdiquant la tradition, tend à reconstituer la société sur des bases introuvables.


Ainsi le socialisme n’est rien sans une critique profonde et un développement incessant de l’économie politique ; et pour appliquer ici le célèbre aphorisme de l’école, \emph{Nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu}, il n’y a rien dans les hypothèses socialistes qui ne se retrouve dans les pratiques économiques. En revanche, l’économie politique n’est plus qu’une impertinente rapsodie, dès qu’elle affirme comme absolument valables les faits collectionnés par Adam Smith et J.-B. Say.


Une autre question, non moins controversée que la précédente, est celle de l’\emph{usure} ou du prêt à intérêt.


L’usure, ou comme qui dirait le prix de l’usage, est l’émolument, de quelque nature qu’il soit, que le propriétaire retire de la prestation de sa chose. \emph{Quidquid sorti accrescit usura est}, disent les théologiens. L’usure, fondement du crédit, apparaît au premier rang parmi les ressorts que la spontanéité sociale met en jeu dans son œuvre d’organisation, et dont l’analyse décèle les lois profondes de la civilisation. Les anciens philosophes et les Pères de l’Église, qu’il faut regarder ici comme les représentants du socialisme aux premiers siècles de l’ère chrétienne, par une inconséquence singulière, mais qui provenait de la pauvreté des notions économiques de leur temps, admettaient le fermage et condamnaient l’intérêt de l’argent, parce que, selon eux, l’argent était improductif. Ils distinguaient en conséquence le prêt des choses qui se consomment par l’usage, au nombre desquelles ils mettaient l’argent, et le prêt des choses qui, sans se consommer, profitent à l’usager par leur produit.


Les économistes n’eurent pas de peine à montrer, en généralisant la notion du loyer, que dans l’économie de la société l’action du capital ou sa productivité était la même, soit qu’il se consommât en salaires, soit qu’il conservât le rôle d’instrument ; qu’en conséquence il fallait ou proscrire le fermage de la terre, ou admettre l’intérêt de l’argent, puisque l’un et l’autre étaient au même titre la récompense du privilège, l’indemnité du prêt. Il fallut plus de quinze siècles pour faire passer cette idée, et rassurer les consciences qu’effrayaient les anathèmes du catholicisme contre l’usure. Mais enfin l’évidence et le vœu général étaient pour les usuriers ; ils gagnèrent la bataille contre le socialisme, et des avantages immenses, incontestables, résultèrent pour la société de cette espèce de légitimation de l’usure. Dans cette circonstance, le socialisme, qui avait tenté de généraliser la loi que Moïse n’avait faite que pour les seuls Israélites, \emph{Non fœneraberis proximo tuo, sed alieno}, fut battu par une idée qu’il avait acceptée de la routine économique, à savoir le fermage, élevé jusqu’à la théorie de la productivité du capital.


Mais les économistes à leur tour furent moins heureux, lorsque plus tard on les somma de justifier le fermage en lui-même, et d’établir cette théorie du rendement des capitaux. On peut dire que, sur ce point, ils ont perdu tout l’avantage qu’ils avaient d’abord obtenu contre le socialisme.


Sans doute, et je suis le premier à le reconnaître, le loyer de la terre, de même que celui de l’argent et de toute valeur mobilière et immobilière, est un fait spontané, universel, qui a sa source au plus profond de notre nature, et qui devient bientôt, par son développement normal, l’un des ressorts les plus puissants de l’organisation. Je prouverai même que l’intérêt du capital n’est que la matérialisation de l’aphorisme, \emph{Tout travail doit laisser un excédant}. Mais, en face de cette théorie, ou pour mieux dire de cette fiction de la productivité du capital, s’élève une autre thèse non moins certaine, et qui, dans ces derniers temps, a frappé les plus habiles économistes : c’est que toute valeur naît du travail, et se compose essentiellement de salaires ; en d’autres termes, qu’aucune richesse ne procède originairement du privilège, n’a de valeur que par la façon, et qu’en conséquence le travail seul, entre les hommes, est la source du revenu. Comment donc concilier la théorie du fermage ou de la productivité du capital, théorie confirmée par la pratique universelle, et que l’économie politique, en sa qualité de routinière, est forcée de subir, mais sans pouvoir la justifier, avec cette autre théorie qui nous montre la valeur se composant normalement de salaires, et qui aboutit fatalement, comme nous le démontrerons, à l’égalité dans la société du produit net et du produit brut ?


Les socialistes n’ont pas fait faute à l’occasion. S’emparant du principe que le travail est la source de tout revenu, ils se sont mis à demander compte aux détenteurs des capitaux de leurs fermages et revenants-bons ; et comme les économistes avaient remporté la première victoire, en généralisant sous une expression commune le fermage et l’usure, de même les socialistes ont pris leur revanche, en faisant disparaître, sous le principe plus général encore du travail, les droits seigneuriaux du capital. La propriété a été démolie de fond en comble ; les économistes n’ont su que se taire ; mais, dans l’impuissance de s’arrêter sur cette nouvelle pente, le socialisme a glissé jusqu’aux derniers confins de l’utopie communiste, et, faute d’une solution pratique, la société est réduite à ne pouvoir ni justifier sa tradition ni s’abandonner à des essais dont le moindre défaut serait de la faire rétrograder de quelques mille ans.


Dans une situation pareille, que prescrit la science ?


Assurément, ce n’est point de s’arrêter en un juste milieu arbitraire, insaisissable, impossible ; c’est de généraliser encore et de découvrir un troisième principe, un fait, une loi supérieure, qui explique la fiction du capital et le mythe de la propriété, et le concilie avec la théorie qui attribue au travail l’origine de toute richesse. — Voilà ce que le socialisme, s’il eût voulu procéder logiquement, devait entreprendre. En effet, la théorie de la productivité réelle du travail, et celle de la productivité fictive du capital, sont l’une et l’autre essentiellement économiques ; le socialisme n’a eu que la peine d’en montrer la contradiction, sans rien tirer de son expérience ni de sa dialectique ; car il paraît être aussi dépourvu de l’une que de l’autre. Or, en bonne procédure, le plaideur qui accepte l’autorité d’un titre pour une partie doit l’accepter pour le tout ; il n’est pas permis de scinder les pièces et les témoignages. Le socialisme avait-il le droit de décliner l’autorité de l’économie politique relativement à l’usure, lorsqu’il s’étayait de cette même autorité, relativement à la décomposition de la valeur ? Non, certes. Tout ce que le socialisme pouvait exiger en pareil cas, c’était, ou que l’économie politique fût appointée à concilier ses théories, ou qu’il fût chargé lui-même de cette épineuse commission.


Plus on approfondit ces solennels débats, plus il semble que le procès tout entier vient de ce que l’une des parties ne veut pas voir, tandis que l’autre refuse de marcher.


C’est un principe de notre droit public, que nul ne peut être privé de sa propriété, si ce n’est pour cause d’utilité générale, et moyennant une juste et préalable indemnité.


Ce principe est éminemment économique, car, d’un côté, il suppose le domaine éminent du citoyen que l’on exproprie, et dont l’adhésion, suivant l’esprit démocratique du pacte social, est nécessairement préjugée. D’autre part, l’indemnité, ou le prix de l’immeuble exproprié, se règle, non sur la valeur intrinsèque de l’objet, mais d’après la loi générale du commerce, qui est l’offre et la demande, en un mot, l’opinion. L’expropriation faite au nom de la société peut être assimilée à un marché de convenance, consenti par chacun envers tous, non-seulement donc le prix de la chose doit être payé, mais aussi la convenance ; et c’est ainsi, en effet, que l’on évalue l’indemnité. Si les jurisconsultes romains avaient saisi cette analogie, ils eussent moins hésité sans doute sur l’expropriation pour cause d’utilité publique.


Telle est donc la sanction du droit social d’exproprier, l’indemnité.


Or, en pratique, non-seulement le principe d’indemnité ne s’applique pas toutes les fois qu’il devrait l’être ; il est même impossible que cela soit. Ainsi, la loi qui a créé les chemins de fer, a stipulé l’indemnité des terrains qu’occuperaient les rails ; elle n’a rien fait pour cette foule d’industries qu’alimentait le roulage, et dont les pertes dépasseront de beaucoup la valeur des terrains remboursés aux propriétaires. De même, lorsqu’il fut question d’indemniser les fabricants de sucre de betterave, il ne vint à l’esprit de personne que l’État dût indemniser encore cette multitude d’ouvriers et d’employés que faisait vivre l’industrie betteravière, et qui allaient peut-être se trouver réduits à l’indigence. Cependant il est certain, d’après la notion du capital et la théorie de la production, que comme le possesseur terrien, à qui le chemin de fer enlève son instrument de travail, a droit d’être indemnisé, tout de même l’industriel, à qui le même chemin rend le capital stérile, a droit aussi à l’indemnité. D’où vient donc qu’on ne l’indemnise pas ? Hélas ! c’est qu’indemniser est impossible. Avec ce système de justice et d’impartialité, la société serait le plus souvent dans l’impuissance d’agir, et reviendrait à l’immobilité du droit romain. Il faut qu’il y ait des victimes\dots{} Le principe d’indemnité est en conséquence délaissé ; il y a banqueroute inévitable de l’État envers une ou plusieurs classes de citoyens.


Sur cela, les socialistes arrivent ; ils reprochent à l’économie politique de ne savoir que sacrifier l’intérêt des masses et créer des privilèges ; — puis, montrant dans la loi d’expropriation le rudiment d’une loi agraire, ils concluent brusquement à l’expropriation universelle, c’est-à-dire à la production et à la consommation en commun.


Mais ici le socialisme retombe de la critique dans l’utopie, et son impuissance éclate de nouveau dans ses contradictions. Si le principe d’expropriation pour cause d’utilité publique, développé dans toutes ses conséquences, conduit à une réorganisation complète de la société, avant de mettre la main à l’œuvre, il faut déterminer cette organisation nouvelle ; or, le socialisme, je le répète, n’a pour science que ses lambeaux de physiologie et d’économie politique. — Puis il faut, conformément au principe d’indemnité, sinon rembourser, du moins garantir aux citoyens les valeurs qu’ils auront livrées ; il faut, en un mot, les assurer contre les chances du changement. Or, en dehors de la fortune publique dont il demande la gestion, où le socialisme prendra-t-il la caution de cette même fortune ?


Il est impossible, en bonne et sincère logique, d’échapper à ce cercle. Aussi, les communistes, plus francs dans leur allure que certains autres sectaires aux idées ondoyantes et pacifiques, tranchent la difficulté, et se promettent, une fois maîtres du pouvoir, d’exproprier tout le monde et de n’indemniser et garantir personne. Au fond, cela pourrait n’être ni injuste ni déloyal ; malheureusement, brûler n’est pas répondre, comme disait à Robespierre l’intéressant Desmoulins ; et l’on revient toujours, en pareil débat, du feu et de la guillotine. Ici, comme partout, deux droits également sacrés sont en présence, le droit du citoyen et le droit de l’État ; c’est assez dire qu’il est une formule de conciliation supérieure aux utopies socialistes et aux théories tronquées de l’économie politique, et qu’il s’agit de découvrir. Que font, dans cette occurrence, les parties plaidantes ? Rien. On dirait plutôt qu’elles ne soulèvent les questions que pour avoir occasion de s’adresser des injures. Que dis-je ? Les questions ne sont seulement pas comprises par elles ; et tandis que le public s’entretient des problèmes sublimes de la société et de la destinée humaine, les entrepreneurs de science sociale, orthodoxes et schismatiques, ne sont pas d’accord sur les principes. Témoin la question qui a occasionné ces recherches, et que ses auteurs n’entendent certes pas plus que ses détracteurs, le \emph{Rapport des profits et des salaires}.


Quoi ! des économistes, une Académie aurait mis au concours une question dont elle-même ne comprend pas les termes ! Comment donc une pareille idée aurait-elle pu lui venir ?\dots{}


Eh bien ! oui, ce que j’avance est incroyable, phénoménal ; mais cela est. Comme les théologiens, qui ne répondent aux problèmes de la métaphysique que par des mythes et des allégories, lesquels reproduisent toujours les problèmes, sans jamais les résoudre ; les économistes ne répondent aux questions qu’ils se posent qu’en racontant de quelle manière ils ont été amenés à les poser ; s’ils concevaient qu’on pût aller au delà, ils cesseraient d’être économistes.


Qu’est-ce, par exemple, que le profit ? c’est ce qui reste à l’entrepreneur après qu’il a payé tous ses frais. Or les frais se composent de journées de travail et de valeurs consommées, ou en définitive de salaires. Quel est donc le salaire d’un ouvrier ? le moins qu’on puisse lui donner, c’est-à-dire on ne sait pas. Quel doit être le prix de la marchandise portée au marché par l’entrepreneur ? le plus grand qu’il pourra obtenir, c’est-à-dire encore, on ne sait pas. Il est même défendu, en économie politique, de supposer que la marchandise et la journée de travail puissent être \emph{taxées}, bien que l’on convienne qu’elles peuvent être \emph{évaluées ;} et cela par la raison, disent les économistes, que l’évaluation est une opération essentiellement arbitraire, qui ne peut aboutir jamais à une sûre et certaine conclusion. Comment donc trouver le rapport de deux inconnues qui, d’après l’économie politique, ne peuvent en aucun cas être dégagées ? Ainsi l’économie politique pose des problèmes insolubles ; et pourtant nous verrons bientôt qu’il est inévitable qu’elle les pose, et que notre siècle les résolve. Voilà pourquoi j’ai dit que l’Académie des sciences morales, en mettant au concours le rapport des profits et des salaires, avait parlé sans conscience, avait parlé prophétiquement.


Mais, dira-t-on, n’est-il pas vrai que si le travail est fort demandé et les ouvriers rares, le salaire pourra s’élever pendant que d’un autre côté le profit baissera ? que si, par le flot des concurrences, la production surabonde, il y aura encombrement et vente à perte, par conséquent absence de profit pour l’entrepreneur, et menace de fériation pour l’ouvrier ? qu’alors celui-ci offrira son travail au rabais ? que si une machine est inventée, d’abord elle éteindra les feux de ses rivales ; puis, le monopole établi, l’ouvrier mis dans la dépendance de l’entrepreneur, le profit et le salaire iront en sens inverse l’un de l’autre ? Toutes ces causes, et d’autres encore, ne peuvent-elles être étudiées, appréciées, compensées, etc., etc., etc.


Oh ! des monographies, des histoires : nous en sommes saturés depuis Ad. Smith et J.-B. Say ; et l’on ne fait plus guère que des variations sur leurs textes. Mais ce n’est pas ainsi que la question doit être entendue, bien que l’Académie ne lui ait pas donné d’autre sens. Le \emph{rapport du profit et du salaire} doit être pris dans un sens absolu, et non au point de vue inconcluant des accidents du commerce et de la division des intérêts, deux choses qui doivent ultérieurement recevoir leur interprétation. Je m’explique.


Considérant le producteur et le consommateur comme un seul individu, dont la rétribution est naturellement égale à son produit ; puis, distinguant dans ce produit deux parts, l’une qui rembourse le producteur de ses avances, l’autre qui figure son profit, d’après l’axiome que tout travail doit laisser un excédant : nous avons à déterminer le rapport de l’une de ces deux parts avec l’autre. Cela fait, il sera aisé d’en déduire les rapports de fortune de ces deux classes d’hommes, les entrepreneurs et les salariés, comme aussi de rendre raison de toutes les oscillations commerciales. Ce sera une série de corollaires à joindre à la démonstration.


Or, pour qu’un tel rapport existe et devienne appréciable, il faut de toute nécessité qu’une loi, interne ou externe, préside à la constitution du salaire et du prix de vente ; et comme, dans l’état actuel des choses, le salaire et le prix varient et oscillent sans cesse, on demande quels sont les faits généraux, les causes, qui font \emph{varier} et \emph{osciller} la valeur, et dans quelles limites s’accomplit cette oscillation.


Mais cette question même est contraire aux principes : car qui dit \emph{oscillation}, suppose nécessairement une direction moyenne, vers laquelle le centre de gravité de la valeur la ramène sans cesse ; et quand l’Académie demande qu’on \emph{détermine les oscillations du profit et du salaire}, elle demande par là même qu’on \emph{détermine la valeur}. Or, c’est justement ce que repoussent messieurs de l’Académie : ils ne veulent point entendre que si la valeur est variable, elle est par cela même déterminable ; que la variabilité est indice et condition de déterminabilité. Ils prétendent que la valeur, variant toujours, ne peut jamais être déterminée. C’est comme si l’on soutenait qu’étant donné le nombre des oscillations par seconde d’un pendule, l’amplitude des oscillations, la latitude et l’élévation du lieu où se fait l’expérience, la longueur du pendule ne peut être déterminée, parce que ce pendule est en mouvement. Tel est le premier article de foi de l’économie politique.


Quant au socialisme, il ne paraît pas davantage avoir compris la question ni s’en soucier. Parmi la multitude de ses organes, les uns écartent purement et simplement le problème, en substituant à la répartition le rationnement, c’est-à-dire en bannissant de l’organisme social le nombre et la mesure ; les autres se tirent d’embarras en appliquant au salaire le suffrage universel. Il va sans dire que ces pauvretés trouvent des dupes par mille et centaines de mille.


La condamnation de l’économie politique a été formulée par Malthus dans ce passage fameux :


« Un homme qui naît dans un monde déjà occupé, si sa famille n’a pas le moyen de le nourrir, ou si la société n’a pas besoin de son travail, cet homme, dis-je, n’a pas le moindre droit à réclamer une portion quelconque de nourriture ; il est réellement de trop sur la terre. Au grand banquet de la nature, il n’y a point de couvert mis pour lui. La nature lui commande de s’en aller, et ne tardera pas à mettre elle-même cet ordre à exécution. »


Voici donc quelle est la conclusion nécessaire, fatale, de l’économie politique, conclusion que je démontrerai avec une évidence jusqu’à présent inconnue dans cet ordre de recherches : La mort à qui ne possède pas.


Afin de mieux saisir la pensée de Malthus, traduisons-la en propositions philosophiques, en la dépouillant de son vernis oratoire :


« La liberté individuelle, et la propriété qui en est l’expression, sont données dans l’économie politique ; l’égalité et la solidarité ne le sont pas.


» Sous ce régime, chacun chez soi, chacun pour soi : le travail, comme toute marchandise, est sujet à la hausse et à la baisse : de là les risques du prolétariat.


» Quiconque n’a ni revenu ni salaire, n’a pas droit de rien exiger des autres : son malheur retombe sur lui seul ; au jeu de la fortune, la chance a tourné contre lui. »


Au point de vue de l’économie politique, ces propositions sont irréfragables ; et Malthus, qui les a formulées avec une si alarmante précision, est à l’abri de tout reproche. Au point de vue des conditions de la science sociale, ces mêmes propositions sont radicalement fausses, et même contradictoires.


L’erreur de Malthus, ou pour mieux dire de l’économie politique, ne consiste point à dire qu’un homme qui n’a pas de quoi manger doit périr, ni à prétendre que sous le régime d’appropriation individuelle, celui qui n’a ni travail ni revenu n’a plus qu’à sortir de la vie par le suicide, s’il ne préfère s’en voir chassé par la famine : telle est, d’une part, la loi de notre existence ; telle est, de l’autre, la conséquence de la propriété ; et M. Rossi s’est donné beaucoup trop de peine pour justifier sur ce point le bon sens de Malthus. Je soupçonne, il est vrai, M. Rossi, faisant si longuement et avec tant d’amour l’apologie de Malthus, d’avoir voulu recommander l’économie politique de la même manière que son compatriote Machiavel, dans le livre du \emph{Prince}, recommandait à l’admiration du monde le despotisme. En nous faisant voir la misère comme la condition \emph{sine quâ non} de l’arbitraire industriel et commercial, M. Rossi semble nous crier : voilà votre droit, votre justice, votre économie politique ; voilà la propriété.


Mais la naïveté gauloise n’entend rien à ces finesses ; et mieux eût valu dire à la France, dans sa langue immaculée : L’erreur de Malthus, le vice radical de l’économie politique, consiste, en thèse générale, à affirmer comme état définitif une condition transitoire, savoir la distinction de la société en patriciat et prolétariat ; — spécialement, à dire que dans une société organisée, et par conséquent solidaire, il se peut que les uns possèdent, travaillent et consomment, tandis que les autres n’auraient ni possession, ni travail, ni pain. Enfin Malthus, ou l’économie politique, s’égare dans ses conclusions, lorsqu’il voit dans la faculté de reproduction indéfinie dont jouit l’espèce humaine, ni plus ni moins que toutes les espèces animales et végétales, une menace permanente de disette ; tandis qu’il fallait seulement en déduire la nécessité, et par conséquent l’existence d’une loi d’équilibre entre la population et la production.


En deux mots, la théorie de Malthus, et c’est là le grand mérite de cet écrivain, mérite dont aucun de ses confrères n’a songé à lui tenir compte, est une réduction à l’absurde de toute l’économie politique.


Quant au socialisme, il a été jugé dès longtemps par Platon et Thomas Morus en un seul mot, utopie, c’est-à-dire \emph{non-lieu}, chimère.


Toutefois, il faut le dire pour l’honneur de l’esprit humain, et afin que justice soit rendue à tous : ni la science économique et législative ne pouvait être dans ses commencements autre que ce que nous l’avons vue ; ni la société ne peut s’arrêter à cette première position.


Toute science doit d’abord circonscrire son domaine, produire et rassembler ses matériaux : avant le système, les faits ; avant le siècle de l’art, le siècle de l’érudition. Soumise comme toute autre à la loi du temps et aux conditions de l’expérience, la science économique, avant de chercher comment les choses \emph{doivent se passer} dans la société, avait à nous dire comment elles \emph{se passent ;} et toutes ces routines, que les auteurs qualifient si pompeusement dans leurs livres de \emph{lois}, de \emph{principes} et de \emph{théories}, malgré leur incohérence et leur contrariété, devaient être recueillies avec une diligence scrupuleuse, et décrites avec une impartialité sévère. Pour accomplir cette tâche, il fallait plus de génie peut-être, surtout plus de dévouement, que n’en exigera le progrès ultérieur de la science.


Si donc l’économie sociale est encore aujourd’hui plutôt une aspiration vers l’avenir qu’une connaissance de la réalité, il faut reconnaître aussi que les éléments de cette étude sont tous dans l’économie politique ; et je crois exprimer le sentiment général en disant que cette opinion est devenue celle de l’immense majorité des esprits. Le présent trouve peu de défenseurs, il est vrai ; mais le dégoût de l’utopie n’est pas moins universel : et tout le monde comprend que la vérité est dans une formule qui concilierait ces deux termes : conservation et mouvement.


Aussi, grâces en soient rendues aux A. Smith, aux J.-B. Say, aux Ricardo et aux Malthus, ainsi qu’à leurs téméraires contradicteurs, les mystères de la fortune, \emph{atria Ditis}, sont mis à découvert ; la prépondérance du capital, l’oppression du travailleur, les machinations du monopole, éclairées sur tous les points, reculent devant les regards de l’opinion. Sur les faits observés et décrits par les économistes, on raisonne et l’on conjecture : des droits abusifs, des coutumes iniques, respectés aussi longtemps que dura l’obscurité qui les faisait vivre, à peine traînés au grand jour, expirent sous la réprobation générale ; on soupçonne que le gouvernement de la société doit être appris, non plus dans une idéologie creuse, à la façon du \emph{Contrat social}, mais, ainsi que l’avait entrevu Montesquieu, dans le \emph{rapport des choses ;} et déjà une gauche à tendances éminemment sociales, formée de savants, de magistrats, de jurisconsultes, de professeurs, de capitalistes même et de chefs industriels, tous nés représentants et défenseurs du privilège, et d’un million d’adeptes, se pose dans la nation au-dessus et en dehors des opinions \emph{parlementaires}, et cherche, dans l’analyse des faits économiques, à surprendre les secrets de la vie des sociétés.


Représentons-nous donc l’économie politique comme une immense plaine, jonchée de matériaux préparés pour un édifice. Les ouvriers attendent le signal, pleins d’ardeur, et brûlant de se mettre à l’œuvre : mais l’architecte a disparu sans laisser de plan. Les économistes ont gardé mémoire d’une foule de choses : malheureusement ils n’ont pas l’ombre d’un devis. Ils savent l’origine et l’historique de chaque pièce ; ce qu’elle a coûté de façon ; quel bois fournit les meilleures solives, et quelle argile les meilleures briques ; ce qu’on a dépensé en outils et charrois ; combien gagnaient les charpentiers, et combien les tailleurs de pierre : ils ne connaissent la destination et la place de rien. Les économistes ne peuvent se dissimuler qu’ils aient sous les yeux les fragments jetés pêle-mêle d’un chef-d’œuvre, \emph{disjecti membra poetæ ;} mais il leur a été impossible jusqu’à présent de retrouver le dessin général, et toutes les fois qu’ils ont essayé quelques rapprochements, ils n’ont rencontré que des incohérences. Désespérés à la fin de combinaisons sans résultat, ils ont fini par ériger en dogme l’inconvenance architectonique de la science, ou, comme ils disent, les \emph{inconvénients} de ses principes ; en un mot, ils ont nié la science\textsuperscript{\footnote{« Le principe qui préside à la vie des nations, ce n’est pas la science pure : ce sont les données complexes qui ressortent de l’état des lumières, des besoins et des intérêts. » Ainsi s’exprimait, en décembre 1844, un des esprits les plus lucides qui soient en France, M. Léon Faucher. Qu’on explique, si l’on peut, comment un homme de cette trempe a été amené, par ses convictions économiques, à déclarer que les \emph{données complexes} de la société sont opposées à la \emph{science pure}.}}.


Ainsi la division du travail, sans laquelle la production serait à peu près nulle, est sujette à mille inconvénients, dont le pire est la démoralisation de l’ouvrier ; les machines produisent, avec le bon marché, l’encombrement et le chômage ; la concurrence aboutit à l’oppression ; l’impôt, lien matériel de la société, n’est le plus souvent qu’un fléau redouté à l’égal de l’incendie et de la grêle ; le crédit a pour corrélatif obligé la banqueroute ; la propriété est une fourmilière d’abus ; le commerce dégénère en jeu de hasard, où même il est quelquefois permis de tricher : bref, le désordre se trouvant partout en égale proportion avec l’ordre, sans qu’on sache comment celui-ci parviendra à éliminer celui-là, \emph{taxis ataxian diôkein}, les économistes ont pris le parti de conclure que tout est pour le mieux, et regardent toute proposition d’amendement comme hostile à l’économie politique.


L’édifice social a donc été délaissé ; la foule a fait irruption sur le chantier : colonnes, chapiteaux et socles, le bois, la pierre et le métal, ont été distribués par lots et tirés au sort, et de tous ces matériaux rassemblés pour un temple magnifique, la propriété, ignorante et barbare, a construit des huttes. Il s’agit donc, non-seulement de retrouver le plan de l’édifice, mais de déloger les occupants, lesquels soutiennent que leur cité est superbe, et, au seul mot de restauration, se rangent en bataille sur leurs portes. Pareille confusion ne se vit autrefois à Babel : heureusement nous parlons français, et nous sommes plus hardis que les compagnons de Nemrod.


Quittons l’allégorie : la méthode historique et descriptive, employée avec succès tant qu’il n’a fallu opérer que des reconnaissances, est désormais sans utilité : après des milliers de monographies et de tables, nous ne sommes pas plus avancés qu’au temps de Xénophon et d’Hésiode. Les Phéniciens, les Grecs, les Italiens, travaillèrent autrefois comme nous faisons aujourd’hui : ils plaçaient leur argent, salariaient leurs ouvriers, étendaient leurs domaines, faisaient leurs expéditions et recouvrements, tenaient leurs livres, spéculaient, agiotaient, se ruinaient, selon toutes les règles de l’art économique, s’entendant non moins bien que nous à s’arroger des monopoles, et à rançonner le consommateur et l’ouvrier. De tout cela, les relations surabondent ; et quand nous repasserions éternellement nos statistiques et nos chiffres, nous n’aurions toujours devant les yeux que le chaos, le chaos immobile et uniforme.


On croit, il est vrai, qu’à partir des temps mythologiques jusqu’à la présente année 57 de notre grande révolution, le bien-être général s’est accru : le christianisme a longtemps passé pour la principale cause de cette amélioration, dont les économistes réclament actuellement tout l’honneur pour leurs principes. Car après tout, disent-ils, quelle a été l’influence du christianisme sur la société ? Profondément utopiste à sa naissance, il n’a pu se soutenir et s’étendre qu’en adoptant peu à peu toutes les catégories économiques, le travail, le capital, le fermage, l’usure, le trafic, la propriété, en un mot, en consacrant la loi romaine, expression la plus haute de l’économie politique.


Le christianisme, étranger, quant à sa partie théologique, aux théories sur la production et la consommation, a été pour la civilisation européenne ce qu’étaient naguère pour les ouvriers ambulants les sociétés de compagnonnage et la franc-maçonnerie, une espèce de contrat d’assurance et de secours mutuel ; sous ce rapport, il ne doit rien à l’économie politique, et le bien qu’il a fait ne peut être invoqué par elle en témoignage de certitude. Les effets de charité et de dévouement sont hors du domaine de l’économie, laquelle doit procurer le bonheur des sociétés par l’organisation du travail et par la justice. Pour le surplus, je suis prêt à reconnaître les effets heureux du mécanisme propriétaire ; mais j’observe que ces effets sont entièrement couverts par les misères qu’il est de la nature de ce mécanisme de produire : en sorte que, comme l’avouait naguère devant le parlement anglais un illustre ministre, et comme nous le démontrerons bientôt, dans la société actuelle, le progrès de la misère est parallèle et adéquat au progrès de la richesse, ce qui annulle complètement les mérites de l’économie politique.


Ainsi, l’économie politique ne se justifie ni par ses maximes ni par ses œuvres ; et, quant au socialisme, toute sa valeur se réduit à l’avoir constaté. Force nous est donc de reprendre l’examen de l’économie politique, puisqu’elle seule contient, du moins en partie, les matériaux de la science sociale ; et de vérifier si ses théories ne cacheraient pas quelque erreur dont le redressement concilierait le fait et le droit, révélerait la loi organique de l’humanité, et donnerait la conception positive de l’ordre.

\chapter{CHAPITRE II.}


\textbf{DE LA VALEUR}

\section{§ I. — Opposition de la valeur d’\emph{utilité} et de la valeur d’\emph{échange}.}


La valeur est la pierre angulaire de l’édifice économique. Le divin artiste qui nous a commis à la continuation de son œuvre ne s’en est expliqué à personne : mais, sur quelques indices, on le conjecture. La valeur, en effet, présente deux faces : l’une, que les économistes appellent valeur d’\emph{usage}, ou valeur en soi ; l’autre, valeur en \emph{échange}, ou d’opinion. Les effets que produit la valeur sous ce double aspect, et qui sont fort irréguliers tant qu’elle n’est point assise, ou, pour nous exprimer plus philosophiquement, tant qu’elle n’est pas constituée, changent totalement par cette constitution.


Or, en quoi consiste la corrélation de valeur \emph{utile} à valeur en \emph{échange ;} que faut-il entendre par valeur \emph{constituée}, et par quelle péripétie s’opère cette constitution : c’est l’objet et la fin de l’économie politique. Je supplie le lecteur de donner toute son attention à ce qui va suivre : ce chapitre étant le seul de l’ouvrage qui exige de sa part un peu de bonne volonté. De mon côté, je m’efforcerai d’être de plus en plus simple et clair.


Tout ce qui peut m’être de quelque service a pour moi de la valeur, et je suis d’autant plus riche que la chose utile est plus abondante : à cela point de difficulté. Le lait et la chair, les fruits et les graines, la laine, le sucre, le coton, le vin, les métaux, le marbre, la terre enfin, l’eau, l’air, le feu et le soleil, sont, relativement à moi, valeurs d’usage, valeurs par nature et destination. Si toutes les choses qui servent à mon existence étaient aussi abondantes que certaines d’entre elles, par exemple la lumière ; en d’autres termes, si la quantité de chaque espèce de valeurs était inépuisable, mon bien-être serait à jamais assuré : je n’aurais que faire de travailler, je ne penserais même pas. Dans cet état, il y aurait toujours \emph{utilité} dans les choses, mais il ne serait plus vrai de dire qu’elles valent ; car la valeur, ainsi que nous le verrons bientôt, indique un rapport essentiellement social ; et c’est même uniquement par l’échange, en faisant une espèce de retour de la société sur la nature, que nous avons acquis la notion d’utilité. Tout le développement de la civilisation tient donc à la nécessité où se trouve la race humaine de provoquer incessamment la création de nouvelles valeurs, de même que les maux de la société ont leur cause première dans la lutte perpétuelle que nous soutenons contre notre propre inertie. Otez à l’homme ce besoin qui sollicite sa pensée et la façonne à la vie contemplative, et le contremaître de la création n’est plus que le premier des quadrupèdes.


Mais comment la valeur d’utilité devient-elle valeur en échange ? Car il faut remarquer que les deux sortes de valeurs, bien que contemporaines dans la pensée (puisque la première ne s’aperçoit qu’à l’occasion de la seconde), soutiennent néanmoins un rapport de succession : la valeur échangeable est donnée par une sorte de reflet de la valeur utile, comme les théologiens enseignent que dans la trinité, le père, se contemplant de toute éternité, engendre le fils. Cette génération de l’idée de valeur n’a pas été notée par les économistes avec assez de soin : il importe de nous y arrêter.


Puis donc que parmi les objets dont j’ai besoin, un très grand nombre ne se trouve dans la nature qu’en une quantité médiocre, ou même ne se trouve pas du tout, je suis forcé d’aider à la production de ce qui me manque ; et comme je ne puis mettre la main à tant de choses, je proposerai à d’autres hommes, mes collaborateurs dans des fonctions diverses, de me céder une partie de leurs produits en échange du mien. J’aurai donc par devers moi, de mon produit particulier, toujours plus que je ne consomme ; de même que mes pairs auront par devers eux, de leurs produits respectifs, plus qu’ils n’usent. Cette convention tacite s’accomplit par le commerce. À cette occasion, nous ferons observer que la succession logique des deux espèces de valeur apparaît bien mieux encore dans l’histoire que dans la théorie, les hommes ayant passé des milliers d’années à se disputer les bien naturels (c’est ce qu’on appelle la \emph{communauté primitive}), avant que leur industrie eût donné lieu à aucun échange.


Or, la capacité qu’ont tous les produits, soit naturels, soit industriels, de servir à la subsistance de l’homme, se nomme particulièrement valeur d’utilité ; la capacité qu’ils ont de se donner l’un pour l’autre, valeur en échange. Au fond, c’est la même chose, puisque le second cas ne fait qu’ajouter au premier l’idée d’une substitution, et tout cela peut paraître d’une subtilité oiseuse : dans la pratique, les conséquences sont surprenantes, et tour à tour heureuses ou funestes. Ainsi, la distinction établie dans la valeur est donnée par les faits et n’a rien d’arbitraire : c’est à l’homme, en subissant cette loi, de la faire tourner au profit de son bien-être et de sa liberté. Le travail, selon la belle expression d’um auteur, M. Walras, est une guerre déclarée à la parcimonie de la nature ; c’est par lui que s’engendrent à la fois la richesse et la société. Non-seulement le travail produit incomparablement plus de biens que ne nous en donne la nature ; — ainsi, l’on a remarqué que les seuls cordonniers de France produisaient dix fois plus que les mines réunies du Pérou, du Brésil et du Mexique ; — mais le travail, par les transformations qu’il fait subir aux valeurs naturelles, étendant et multipliant à l’infini ses droits, il arrive peu à peu que toute richesse, à force de passer par la filière industrielle, revient tout entière à celui qui la crée, et qu’il ne reste rien ou presque rien pour le détenteur de la matière première.


Telle est donc la marche du développement économique : au premier moment, appropriation de la terre et des valeurs naturelles ; puis association et distribution par le travail jusqu’à complête égalité. Les abîmes sont semés sur notre route, le glaive est suspendu sur nos têtes ; mais, pour conjurer tous les périls, nous avons la raison ; et la raison, c’est la toute-puissance.


Il résulte du rapport de valeur utile à valeur échangeable que si, par accident ou malveillance, l’échange était interdit à l’un des producteurs, ou si l’utilité de son produit venait à cesser tout à coup, avec ses magasins remplis il ne posséderait rien. Plus il aurait fait de sacrifices et déployé de vaillance à produire, plus profonde serait sa misère. — Si l’utilité du produit, au lieu de disparaître tout à fait, était seulement diminuée, chose qui peut arriver de cent façons : le travailleur, au lieu d’être frappé de déchéance et ruiné par une catastrophe subite, ne serait qu’appauvri ; obligé de livrer une quantité forte de sa valeur pour une quantité faible de valeurs étrangères, sa subsistance se trouverait réduite dans une proportion égale au déficit de sa vente, ce qui le conduirait par degrés de l’aisance à l’exténuation. Si enfin l’utilité du produit venait à croître, ou bien si la production en était rendue moins coûteuse, la balance de l’échange tournerait à l’avantage du producteur, dont le bien-être pourrait ainsi s’élever de la médiocrité laborieuse à l’oisive opulence. Ce phénomène de dépréciation et d’enrichissement se manifeste sous mille formes et par mille combinaisons : c’est en cela que consiste le jeu passionnel et intrigué du commerce et de l’industrie ; c’est cette loterie pleine d’embûches que les économistes croient devoir durer éternellement, et dont l’Académie des sciences morales et politiques demande, sans le savoir, la suppression, lorsque, sous les noms de profit et de salaire, elle demande que l’on concilie la valeur utile et la valeur en échange, c’est-à-dire qu’on trouve le moyen de rendre toutes les valeurs utiles également échangeables, et \emph{vice versa} toutes les valeurs échangeables également utiles.


Les économistes ont très-bien fait ressortir le double caractère de la valeur : mais ce qu’ils n’ont pas rendu avec la même netteté, c’est sa nature contradictoire. Ici commence notre critique.


L’utilité est la condition nécessaire de l’échange ; mais ôtez l’échange, et l’utilité devient nulle : ces deux termes sont indissolublement liés. Où est-ce donc qu’apparaît la contradiction ?


Puisque tous tant que nous sommes nous ne subsistons que par le travail et l’échange, et que nous sommes d’autant plus riches que nous produisons et échangeons davantage, la conséquence, pour chacun, est de produire le plus possible de valeur utile, afin d’augmenter d’autant ses échanges, et partant ses jouissances. Eh bien, le premier effet, l’effet inévitable de la multiplication des valeurs est de les avilir : plus une marchandise abonde, plus elle perd à l’échange et se déprécie commercialement. N’est-il pas vrai qu’il y a contradiction entre la nécessité du travail et ses résultats ?


Je conjure le lecteur, avant de courir au devant de l’explication, d’arrêter son attention sur le fait.


Un paysan qui a récolté vingt sacs de blé, qu’il se propose de manger avec sa famille, se juge deux fois plus riche que s’il n’en avait récolté que dix ; — pareillement une ménagère qui a filé cinquante aunes de toile se croit deux fois plus riche aussi que si elle n’en avait filé que vingt-cinq. Relativement au ménage, ils ont raison tous deux ; mais au point de vue de leurs relations extérieures, ils peuvent se tromper du tout au tout. Si la récolte du blé est double dans tout le pays, vingt sacs se vendront moins que dix ne se seraient vendus si elle avait été de moitié ; comme aussi, dans un cas semblable, cinquante aunes de toile vaudront moins que vingt-cinq. En sorte que la valeur décroît comme la production de l’utilité augmente, et qu’un producteur peut arriver à l’indigence en s’enrichissant toujours. Et cela paraît sans remède, puisque le seul moyen de salut serait que les produits industriels devinssent tous, comme l’air et la lumière, en quantité infinie, ce qui est absurde. Dieu de ma raison ! se serait dit Jean-Jacques : ce ne sont pas les économistes qui déraisonnent ; c’est l’économie politique elle-même qui est infidèle à ses définitions : \emph{Mentita est iniquitas sibi}.


Dans les exemples qui précèdent, la valeur utile dépasse la valeur échangeable : dans d’autres cas, elle est moindre. Alors le même phénomène se produit, mais en sens inverse : la balance est favorable au producteur, et c’est le consommateur qui est frappé. C’est ce qui arrive notamment dans les disettes, où la hausse des subsistances a toujours quelque chose de factice. Il y a aussi des professions dont tout l’art consiste à donner à une utilité médiocre, et dont on se passerait fort bien, une valeur d’opinion exagérée : tels sont en général les arts de luxe. L’homme, par sa passion esthétique, est avide de futilités dont la possession satisfait hautement sa vanité, son goût inné du luxe, et son amour plus noble et plus respectable du beau : c’est là-dessus que spéculent les pourvoyeurs de ces sortes d’objets. Imposer la fantaisie et l’élégance n’est une chose ni moins odieuse ni moins absurde que de mettre des taxes sur la circulation : mais cet impôt est perçu par quelques entrepreneurs en vogue, que l’engouement général protège, et dont tout le mérite est bien souvent de fausser le goût et de faire naître l’inconstance. Dès lors personne ne se plaint ; et tous les anathèmes de l’opinion sont réservés aux monopoleurs qui, à force de génie, parviennent à élever de quelques centimes le prix de la toile et du pain\dots{}


C’est peu d’avoir signalé, dans la valeur utile et dans la valeur échangeable, cet étonnant contraste, où les économistes sont accoutumés à ne voir rien que de très-simple : il faut montrer que cette prétendue simplicité cache un mystère profond, que notre devoir est de pénétrer.


Je somme donc tout économiste sérieux de me dire, autrement qu’en traduisant ou répétant la question, par quelle cause la valeur décroît, à mesure que la production augmente ; et réciproquement qu’est-ce qui fait grandir cette même valeur, à mesure que le produit diminue. En termes techniques, la valeur utile et la valeur échangeable, nécessaires l’une à l’autre, sont en raison inverse l’une de l’autre : je demande donc pourquoi la rareté, non l’utilité, est synonyme de cherté. Car, remarquons-le bien, la hausse et la baisse des marchandises sont indépendantes de la quantité de travail dépensée dans la production ; et le plus ou le moins de frais qu’elles coûtent ne sert de rien pour expliquer les variations de la mercuriale. La valeur est capricieuse comme la liberté : elle ne considère ni l’utilité ni le travail ; loin de là, il semble que, dans le cours ordinaire des choses, et à part certaines perturbations exceptionnelles, les objets les plus utiles soient toujours ceux qui doivent se livrer à plus bas prix ; en d’autres termes, qu’il est juste que les hommes qui travaillent avec le plus d’agrément soient le mieux rétribués, et ceux qui versent dans leur peine le sang et l’eau, le plus mal. Tellement qu’en suivant le principe jusqu’aux dernières conséquences, on arriverait à conclure le plus logiquement du monde, que les choses dont l’usage est nécessaire et la quantité infinie, doivent être pour rien ; et celles dont l’utilité est nulle et la rareté extrême, d’un prix inestimable. Mais, et pour comble d’embarras, la pratique n’admet point ces extrêmes : d’un côté, aucun produit humain ne saurait jamais atteindre l’infini en grandeur ; de l’autre, les choses les plus rares ont besoin d’être, à un degré quelconque, utiles, sans quoi elles ne seraient susceptibles d’aucune valeur. La valeur utile et la valeur échangeable restent donc fatalement enchaînées l’une à l’autre, bien que par leur nature elles tendent continuellement à s’exclure.


Je ne fatiguerai pas le lecteur de la réfutation des logomachies qu’on pourrait présenter pour éclaircir ce sujet : il n’y a pas, sur la contradiction inhérente à la notion de valeur, de cause assignable, ni d’explication possible. Le fait dont je parle est un de ceux qu’on nomme primitifs, c’est-à-dire qui peuvent servir à en expliquer d’autres, mais qui en eux-mêmes, comme les corps appelés simples, sont insolubles. Tel est le dualisme de l’esprit et de la matière. L’esprit et la matière sont deux termes qui, pris séparément, indiquent chacun une vue spéciale de l’esprit, mais sans répondre à aucune réalité. De même, étant donné le besoin pour l’homme d’une grande variété de produits avec l’obligation d’y pourvoir par son travail, l’opposition de valeur utile à valeur échangeable en résulte nécessairement ; et de cette opposition, une contradiction sur le seuil même de l’économie politique. Aucune intelligence, aucune volonté divine et humaine ne saurait l’empêcher.


Ainsi, au lieu de chercher une explication chimérique, contentons-nous de bien constater la nécessité de la contradiction.


Quelle que soit l’abondance des valeurs créées et la proportion dans laquelle elles s’échangent, pour que nous échangions nos produits, il faut, si vous êtes \emph{demandeur}, que mon produit vous convienne, et si vous êtes \emph{offrant}, que j’agrée le vôtre. Car nul n’a droit d’imposer à autrui sa propre marchandise : le seul juge de l’utilité, ou, ce qui revient au même, du besoin, est l’acheteur. Donc, dans le premier cas, vous êtes arbitre de la convenance ; dans le second, c’est moi. Ôtez la liberté réciproque, et l’échange n’est plus l’exercice de la solidarité industrielle : c’est une spoliation. Le communisme, pour le dire en passant, ne triomphera jamais de cette difficulté.


Mais, avec la liberté, la production reste nécessairement indéterminée, soit en quantité, soit en qualité ; si bien qu’au point de vue du progrès économique, comme à celui de la convenance des consommateurs, l’estimation demeure éternellement arbitraire, et toujours le prix des marchandises flottera. Supposons pour un moment que tous les producteurs vendent à prix fixe : il y en aura qui, produisant à meilleur marché ou produisant mieux, gagneront beaucoup, pendant que les autres ne gagneront rien. De toute manière l’équilibre est rompu. — Veut-on, afin de parer à la stagnation du commerce, limiter la production au juste nécessaire ? C’est violer la liberté : car, en m’ôtant la faculté de choisir, vous me condamnez à payer un maximum ; vous détruisez la concurrence, seule garantie du bon marché, et provoquez à la contrebande. Ainsi, pour empêcher l’arbitraire commercial, vous vous jetterez dans l’arbitraire administratif ; pour créer l’égalité, vous détruirez la liberté : ce qui est la négation de l’égalité même. — Grouperez-vous les producteurs en un atelier unique, je suppose que vous possédiez ce secret ? Cela ne suffit point encore : il vous faudra grouper aussi les consommateurs en un ménage commun : mais alors vous désertez la question. Il ne s’agit pas d’abolir l’idée de valeur, ce qui est aussi impossible que d’abolir le travail, mais de la déterminer ; il ne s’agit pas de tuer la liberté individuelle, mais de la socialiser. Or, il est prouvé que c’est le libre arbitre de l’homme qui donne lieu à l’opposition entre la valeur utile et la valeur en échange : comment résoudre cette opposition, tant que subsistera le libre arbitre ? Et comment sacrifier celui-ci, à moins de sacrifier l’homme ?\dots{}


Donc, par cela seul qu’en ma qualité d’acheteur libre je suis juge de mon besoin, juge de la convenance de l’objet, juge du prix que je veux y mettre ; et que d’autre part, en votre qualité de producteur libre, vous êtes maître des moyens d’exécution, et qu’en conséquence vous avez la faculté de réduire vos frais, l’arbitraire s’introduit forcément dans la valeur, et la fait osciller entre l’utilité et l’opinion.


Mais cette oscillation, parfaitement signalée par les économistes, n’est rien que l’effet d’une contradiction qui, se traduisant sur une vaste échelle, engendre les phénomènes les plus inattendus. Trois années de fertilité, dans certaines provinces de la Russie, sont une calamité publique ; comme, dans nos vignobles, trois années d’abondance sont une calamité pour le vigneron. Les économistes, je le sais bien, attribuent cette détresse au manque de débouchés ; aussi est-ce une grande question parmi eux que les débouchés. Malheureusement il en est de la théorie des débouchés comme de celle de l’émigration qu’on a voulu opposer à Malthus ; c’est une pétition de principe. Les états les mieux pourvus de débouchés sont sujets à la surproduction comme les pays les plus isolés : où est-ce que la baisse et la hausse sont plus connues qu’à la bourse de Paris et de Londres ?


De l’oscillation de la valeur et des effets irréguliers qui en découlent, les socialistes et les économistes, chacun de leur côté, ont déduit des conséquences opposées, mais également fausses : les premiers en ont pris texte pour calomnier l’économie politique, et l’exclure de la science sociale ; les autres, pour rejeter toute possibilité de conciliation entre les termes, et affirmer comme loi absolue du commerce l’incommensurabilité des valeurs, partant l’inégalité des fortunes.


Je dis que des deux parts l’erreur est égale.


1\textsuperscript{o} L’idée contradictoire de valeur, si bien mise en lumière par la distinction inévitable de valeur utile et valeur en échange, ne vient pas d’une fausse aperception de l’esprit, ni d’une terminologie vicieuse, ni d’aucune aberration de la pratique : elle est intime à la nature des choses, et s’impose à la raison comme forme générale de la pensée, c’est-à-dire comme catégorie. Or, comme le concept de valeur est le point de départ de l’économie politique, il s’ensuit que tous les éléments de la science, j’emploie le mot science par anticipation, sont contradictoires en eux-mêmes et opposés entre eux, si bien que sur chaque question l’économiste se trouve incessamment placé entre une affirmation et une négation également irréfutables. L’antinomie enfin, pour me servir du mot consacré par la philosophie moderne, est le caractère essentiel de l’économie politique, c’est-à-dire tout à la fois son arrêt de mort et sa justification.


Antinomie, littéralement \emph{contre-loi}, veut dire opposition dans le principe ou antagonisme dans le rapport, comme la contradiction ou \emph{antilogie} indique opposition ou contrariété dans le discours. L’antinomie, je demande pardon d’entrer dans ces détails de scolastique, mais peu familiers encore à la plupart des économistes, l’antinomie est la conception d’une loi à double face, l’une positive, l’autre négative : telle est, par exemple, la loi appelée \emph{attraction}, qui fait tourner les planètes autour du soleil, et que les géomètres ont décomposée en force centripète et force centrifuge. Tel est encore le problème de la divisibilité de la matière à l’infini, que Kant a démontré pouvoir être nié et affirmé tour à tour par des arguments également plausibles et irréfutables.


L’antinomie ne fait qu’exprimer un fait, et s’impose impérieusement à l’esprit : la contradiction proprement dite est une absurdité. Cette distinction entre l’antinomie (\emph{contra-lex}) et la contradiction (\emph{contra-dictio}) montre en quel sens on a pu dire que, dans un certain ordre d’idées et de faits, l’argument de contradiction n’a plus la même valeur qu’en mathématiques.


En mathématiques, il est de règle qu’une proposition étant démontrée fausse, la proposition inverse est vraie, et réciproquement. Tel est même le grand moyen de démonstration mathématique. En économie sociale, il n’en ira plus de même : ainsi nous verrons, par exemple, que la propriété étant démontrée fausse par ses conséquences, la formule contraire, la communauté, n’est pas du tout vraie pour cela, mais qu’elle est niable en même temps et au même titre que la propriété. S’ensuit-il, comme on l’a dit avec une emphase assez ridicule, que toute vérité, toute idée procède d’une contradiction, c’est-à-dire d’un quelque chose qui s’affirme et se nie au même moment et au même point de vue, et qu’il faille rejeter bien loin la vieille logique, qui fait de la contradiction le signe par excellence de l’erreur ? Ce bavardage est digne de sophistes qui, sans foi ni bonne foi, travaillent à éterniser le scepticisme, afin de maintenir leur impertinente inutilité. Comme l’antinomie, aussitôt qu’elle est méconnue, conduit infailliblement à la contradiction, on les a prises l’une pour l’autre, surtout en français, où l’on aime à désigner chaque chose par ses effets. Mais ni la contradiction, ni l’antinomie que l’analyse découvre au fond de toute idée simple, n’est le principe du vrai. La contradiction est toujours synonyme de nullité ; quant à l’antinomie, que l’on appelle quelquefois du même nom, elle est, en effet, l’avant-coureur de la vérité, à qui elle fournit pour ainsi dire la matière ; mais elle n’est point la vérité, et, considérée en elle-même, elle est la cause efficiente du désordre, la forme propre du mensonge et du mal.


L’antinomie se compose de deux termes, nécessaires l’un à l’autre, mais toujours opposés, et tendant réciproquement à se détruire. J’ose à peine ajouter, mais il faut franchir ce pas, que le premier de ces termes a reçu le nom de \emph{thèse}, position, et le second celui d’\emph{anti-thèse}, contre-position. Ce mécanisme est maintenant si connu, qu’on le verra bientôt, j’espère, figurer au programme des écoles primaires. Nous verrons tout à l’heure comment de la combinaison de ces deux zéros jaillit l’unité, ou l’idée, laquelle fait disparaître l’antinomie.


Ainsi, dans la valeur, rien d’utile qui ne se puisse échanger, rien d’échangeable s’il n’est utile : la valeur d’usage et la valeur en échange sont inséparables. Mais tandis que, par le progrès de l’industrie, la demande varie et se multiplie à l’infini ; que la fabrication tend en conséquence à exhausser l’utilité naturelle des choses, et finalement à convertir toute valeur utile en valeur d’échange ; — d’un autre côté, la production, augmentant incessamment la puissance de ses moyens et réduisant toujours ses frais, tend à ramener la vénalité des choses à l’utilité primitive : en sorte que la valeur d’usage et la valeur d’échange sont en lutte perpétuelle.


Les effets de cette lutte sont connus : les guerres de commerce et de débouchés, les encombrements, les stagnations, les prohibitions, les massacres de la concurrence, le monopole, la dépréciation des salaires, les lois de maximum, l’inégalité écrasante des fortunes, la misère, découlent de l’antinomie de la valeur. On me dispensera d’en donner ici la démonstration, qui d’ailleurs ressortira naturellement des chapitres suivants.


Les socialistes, tout en demandant avec juste raison la fin de cet antagonisme, ont eu le tort d’en méconnaître la source, et de n’y voir qu’une méprise du sens commun, que l’on pouvait réparer par décret d’autorité publique. De là cette explosion de sensiblerie lamentable, qui a rendu le socialisme si fade aux esprits positifs, et qui, propageant les plus absurdes illusions, fait tous les jours encore tant de dupes. Ce que je reproche au socialisme, n’est pas d’être venu sans motif ; c’est de rester si longtemps et si obstinément bête.


2\textsuperscript{o} Mais les économistes ont eu le tort non moins grave de repousser \emph{à priori}, et cela justement en vertu de la donnée contradictoire, ou pour mieux dire antinomique de la valeur, toute idée et tout espoir de réforme, sans vouloir jamais comprendre que par cela même que la société était parvenue à son plus haut période d’antagonisme, il y avait imminence de conciliation et d’harmonie. C’est pourtant ce qu’un examen attentif de l’économie politique aurait fait toucher au doigt à ses adeptes, s’ils avaient tenu plus de compte des matières de la métaphysique moderne. Il est en effet démontré, par tout ce que la raison humaine sait de plus positif, que là où se manifeste une antinomie, il y a promesse de résolution des termes, et par conséquent annonce d’une transformation. Or, la notion de valeur, telle qu’elle a été exposée entre autres par M. J. B. Say, tombe précisément dans ce cas. Mais les économistes, demeurés pour la plupart, et par une inconcevable fatalité, étrangers au mouvement philosophique, n’avaient garde de supposer que le caractère essentiellement contradictoire, ou, comme ils disaient, variable de la valeur, fût en même temps le signe authentique de sa constitutionnalité, je veux dire de sa nature éminemment harmonique et déterminable. Quelque déshonneur qui en résulte pour les diverses écoles économistes, il est certain que l’opposition qu’elles ont faite au socialisme procède uniquement de cette fausse conception de leurs propres principes ; une preuve, entre mille, suffira.


L’Académie des sciences (non pas celle des sciences morales, l’autre), sortant un jour de ses attributions, fit lecture d’un mémoire dans lequel on proposait de calculer des tables de valeur pour toutes les marchandises, d’après les moyennes de produit par homme et par journée de travail dans chaque genre d’industrie. Le \emph{Journal des Économistes} (août 1845) prit aussitôt texte de cette communication, usurpatrice à ses yeux, pour protester contre le projet de tarif qui en était l’objet, et rétablir ce qu’il appelait les vrais principes.


« Il n’y a pas, disait-il dans ses conclusions, de mesure de la valeur, d’étalon de la valeur ; c’est la science économique qui dit cela, comme la science mathématique nous dit qu’il n’y a pas de mouvement perpétuel et de quadrature du cercle, et que cette quadrature et ce mouvement ne se trouveront jamais. Or, s’il n’y a pas d’étalon de la valeur, si la mesure de la valeur n’est pas même une illusion métaphysique, quelle est donc en définitive la règle qui préside aux échanges ? C’est, nous l’avons dit, l’\emph{offre} et la \emph{demande} d’une manière générale, voilà le dernier mot de la science. »


Or, comment le \emph{Journal des Économistes} prouvait-il qu’il n’y a pas de mesure de valeur ? Je me sers du terme consacré : je montrerai tout à l’heure que cette expression, \emph{mesure de la valeur}, a quelque chose de louche, et ne rend pas exactement ce que l’on veut, ce que l’on doit dire.


Ce journal répétait, en l’accompagnant d’exemples, l’exposition que nous avons faite plus haut de la variabilité de la valeur, mais sans atteindre comme nous à la contradiction. Or, si l’estimable rédacteur, l’un des économistes les plus distingués de l’école de Say, avait eu des habitudes dialectiques plus sévères ; s’il eût été de longue main exercé, non-seulement à observer les faits, mais à en chercher l’explication dans les idées qui les produisent, je ne doute pas qu’il ne se fût exprimé avec plus de réserve, et qu’au lieu de voir dans la variabilité de la valeur le \emph{dernier mot de la science}, il n’eût reconnu de lui-même qu’elle en était le premier. En réfléchissant que la variabilité dans la valeur procède non des choses, mais de l’esprit, il se serait dit que comme la liberté de l’homme a sa loi, la valeur doit avoir la sienne ; conséquemment, que l’hypothèse d’une mesure de la valeur, puisque ainsi l’on s’exprime, n’a rien d’irrationnel, tout au contraire, que c’est la négation de cette mesure qui est illogique, insoutenable.


Et de fait, en quoi l’idée de mesurer, et par conséquent de fixer la valeur, répugne-t-elle à la science ? Tous les hommes croient à cette fixation ; tous la veulent, la cherchent, la supposent : chaque proposition de vente ou d’achat n’est en fin de compte qu’une comparaison entre deux valeurs, c’est-à-dire une détermination, plus ou moins juste, si l’on veut, mais effective. L’opinion du genre humain sur la différence qui existe entre la valeur réelle et le prix de commerce, est, on peut le dire, unanime. C’est ce qui fait que tant de marchandises se vendent à prix fixe ; il en est même qui, jusque dans leurs variations, sont toujours fixées : tel est le pain. On ne niera pas que si deux industriels peuvent s’expédier réciproquement en compte-courant, et à prix fait, des quantités de leurs produits respectifs, dix, cent, mille industriels ne puissent en faire autant. Or, ce serait précisément avoir résolu le problème de la mesure de la valeur. Le prix de chaque chose serait débattu, j’en conviens, parce que le débat est encore pour nous la seule manière de fixer le prix ; mais enfin comme toute lumière jaillit du choc, le débat, bien qu’il soit une preuve d’incertitude, a pour but, abstraction faite du plus ou moins de bonne foi qui s’y mêle, de découvrir le rapport des valeurs entre elles, c’est-à-dire leur mensuration, leur loi.


Ricardo, dans sa théorie de la rente, a donné un magnifique exemple de la commensurabilité des valeurs. Il a fait voir que les terres arables sont entre elles comme, à frais égaux, sont leurs rendements ; et la pratique universelle est en cela d’accord avec la théorie. Or, qui nous dit que cette manière, positive et sûre, d’évaluer les terres, et en général tous les capitaux engagés, ne peut pas s’étendre aussi aux produits ?


On dit : L’économie politique ne se gouverne point par des \emph{à priori ;} elle ne prononce que sur des faits. Or, ce sont les faits, c’est l’expérience qui nous apprend qu’il n’est ni peut exister de mesure de la valeur, et qui prouve que si une pareille idée a dû se présenter naturellement, sa réalisation est tout à fait chimérique. L’offre et la demande, telle est la seule règle des échanges.


Je ne répéterai pas que l’expérience prouve précisément le contraire ; que tout, dans le mouvement économique des sociétés, indique une tendance à la constitution et à la fixation de la valeur ; que c’est là le point culminant de l’économie politique, laquelle, par cette constitution, se trouve transformée, et le signe suprême de l’ordre dans la société : cet aperçu général, réitéré sans preuve, deviendrait insipide. Je me renferme pour le moment dans les termes de la discussion, et je dis que l \emph{offre} et la \emph{demande}, que l’on prétend être la seule règle des valeurs, ne sont autre chose que deux formes cérémonielles servant à mettre en présence la valeur d’utilité et la valeur en échange, et à provoquer leur conciliation. Ce sont les deux pôles électriques, dont la mise en rapport doit produire le phénomène d’affinité économique, appelé échange. Comme les pôles de la pile, l’offre et la demande sont diamétralement opposées, et tendent sans cesse à s’annuler l’une l’autre ; c’est par leur antagonisme que le prix des choses ou s’exagère ou s’anéantit : on veut donc savoir s’il n’est pas possible, en toute occasion, d’équilibrer ou faire transiger ces deux puissances, de manière à ce que le prix des choses soit toujours l’expression de la valeur vraie, l’expression de la justice. Dire après cela que l’offre et la demande sont la règle des échanges, c’est dire que l’offre et la demande sont la règle de l’offre et de la demande ; ce n’est point expliquer la pratique, c’est la déclarer absurde, et je nie que la pratique soit absurde.


Tout à l’heure j’ai cité Ricardo comme ayant donné, pour un cas spécial, une règle positive de comparaison des valeurs : les économistes font mieux encore ; chaque année ils recueillent, des tableaux de la statistique, la moyenne de toutes les mercuriales. Or, quel est le sens d’une moyenne ? Chacun conçoit que dans une opération particulière, prise au hasard sur un million, rien ne peut indiquer si c’est l’offre, valeur utile, qui l’a emporté, ou si c’est la valeur échangeable, c’est-à-dire la demande. Mais comme toute exagération dans le prix des marchandises est tôt ou tard suivie d’une baisse proportionnelle ; comme, en d’autres termes, dans la société les profits de l’agio sont égaux aux pertes, on peut regarder avec juste raison la moyenne, des prix, pendant une période complète, comme indiquant la valeur réelle et légitime des produits. Cette moyenne, il est vrai, arrive trop tard : mais qui sait si l’on ne pourrait pas, à l’avance, la découvrir ? Est-il un économiste qui ose dire que non ?


Bon gré, mal gré, il faut donc chercher la mesure de la valeur : c’est la logique qui le commande, et ses conclusions sont égales contre les économistes et contre les socialistes. L’opinion qui nie l’existence de cette mesure est irrationnelle, déraisonnable. Dites tant qu’il vous plaira, d’un côté, que l’économie politique est une science de faits, et que les faits sont contraires à l’hypothèse d’une détermination de la valeur ; — de l’autre, que cette question scabreuse n’a plus lieu dans une association universelle, qui absorberait tout antagonisme : je répliquerai toujours, à droite et à gauche :


1° Que comme il ne se produit pas de fait qui n’ait sa cause, de même il n’en existe pas qui n’ait sa loi ; et que si la loi de l’échange n’est pas trouvée, la faute en est, non pas aux faits, mais aux savants ;


2 » Qu’aussi longtemps que l’homme travaillera pour subsister, et travaillera librement, la justice sera la condition de la fraternité et la base de l’association : or, sans une détermination de la valeur, la justice est boiteuse, est impossible.

\section{§ II. — Constitution de la valeur : définition de la richesse.}


Nous connaissons la valeur sous ses deux aspects contraires : nous ne la connaissons pas dans son tout. Si nous pouvions acquérir cette nouvelle idée, nous aurions la valeur absolue ; et une tarification des valeurs, telle que la demandait le mémoire lu à l’Académie des sciences, serait possible. Figurons-nous donc la richesse comme une masse tenue par une force chimique ou état permanent de composition, et dans laquelle des éléments nouveaux entrant sans cesse, se combinent en proportions différentes, mais d’après une loi certaine : la valeur est le rapport proportionnel (la mesure) selon lequel chacun de ces éléments fait partie du tout.


Il suit de là deux choses : l’une, que les économistes se sont complètement abusés lorsqu’ils ont cherché la mesure générale de la valeur dans le blé, dans l’argent, dans la rente, etc. ; comme aussi lorsqu’après avoir démontré que cet étalon de mesure n’était ni ici ni là, ils ont conclu qu’il n’y avait raison ni mesure à la valeur ; — l’autre, que la proportion des valeurs peut varier continuellement, sans cesser pour cela d’être assujétie à une loi, dont la détermination est précisément la solution demandée.


Ce concept de la valeur satisfait, comme on le verra, à toutes les conditions : car il embrasse à la fois et la valeur utile, dans ce qu’elle a de positif et de fixe, et la valeur en échange, dans ce qu’elle a de variable ; en second lieu fait cesser la contrariété qui semblait un obstacle insurmontable à toute détermination ; de plus, nous montrerons que la valeur ainsi entendue diffère entièrement de ce que serait une simple juxta-position des deux idées de valeur utile et valeur échangeable, et qu’elle est douée de propriétés nouvelles.


La proportionnalité des produits n’est point une révélation que nous prétendions faire au monde : ni une nouveauté que nous apportions dans la science, pas plus que la division du travail n’était chose inouïe, lorsqu’Adam Smith en expliqua les merveilles. La proportionnalité des produits est, comme il nous serait facile de le prouver par des citations sans nombre, une idée vulgaire qui traîne partout dans les ouvrages d’économie politique, mais à laquelle personne jusqu’à ce jour n’a songé à restituer le rang qui lui est dû : et c’est ce que nous entreprenons aujourd’hui de faire. Nous tenions, du reste, à faire cette déclaration, afin de rassurer le lecteur sur nos prétentions à l’originalité, et de nous réconcilier les esprits que leur timidité rend peu favorables aux idées nouvelles.


Les économistes semblent n’avoir jamais entendu, par la mesure de la valeur, qu’un étalon, une sorte d’unité primordiale, existant par elle-même, et qui s’appliquerait à toutes les marchandises, comme le mètre s’applique à toutes les grandeurs. Aussi a-t-il semblé à plusieurs que tel était en effet le rôle de l’argent. Mais la théorie des monnaies a prouvé de reste que, loin d’être la mesure des valeurs, l’argent n’en est que l’arithmétique, et une arithmétique de convention. L’argent est à la valeur ce que le thermomètre est à la chaleur : le thermomètre, avec son échelle arbitrairement graduée, indique bien quand il y a déperdition ou accumulation de calorique : mais quelles sont les lois d’équilibre de la chaleur, quelle en est la proportion dans les divers corps, quelle quantité est nécessaire pour produire une ascension de 10, 15 ou 20 degrés dans le thermomètre, voilà ce que le thermomètre ne dit pas ; il n’est pas même sûr que les degrés de l’échelle, tous égaux entre eux, correspondent à des additions égales de calorique.


L’idée que l’on s’était faite jusqu’ici de la mesure de la valeur est donc inexacte ; ce que nous cherchons n’est pas l’étalon de la valeur, comme on l’a dit tant de fois, et ce qui n’a pas de sens ; mais la loi suivant laquelle les produits se proportionnent dans la richesse sociale ; car c’est de la connaissance de cette loi que dépendent, dans ce qu’elles ont de normal et de légitime, la hausse et la baisse des marchandises. En un mot, comme par la mesure des corps célestes on entend le rapport résultant de la comparaison de ces corps entre eux, de même, par la mesure des valeurs, il faut entendre le rapport qui résulte de leur comparaison ; or, je dis que ce rapport a sa loi, et cette comparaison son principe.


Je suppose donc une force qui combine, dans des proportions certaines, les éléments de la richesse, et qui en fait un tout homogène : si les éléments constituants ne sont pas dans la proportion voulue, la combinaison ne s’en opérera pas moins ; mais, au lieu d’absorber toute la matière, elle en rejettera une partie comme inutile. Le mouvement intérieur par lequel se produit la combinaison, et que détermine l’affinité des diverses substances, ce mouvement dans la société est l’échange, non plus seulement l’échange considéré dans sa forme élémentaire et d’homme à homme, mais l’échange en tant que fusion de toutes les valeurs produites par les industries privées en une seule et même richesse sociale. Enfin, la proportion selon laquelle chaque élément entre dans le composé, cette proportion est ce que nous appelons valeur ; l’excédant qui reste après la combinaison est \emph{non-valeur}, tant que, par l’accession d’une certaine quantité d’autres éléments, il ne se combine, ne s’échange pas.


Nous expliquerons plus bas le rôle de l’argent.


Tout ceci posé, on conçoit qu’à un moment donné la proportion des valeurs formant la richesse d’un pays puisse, à force de statistiques et d’inventaires, être déterminée ou du moins approximée empiriquement, à peu près comme les chimistes ont découvert par l’expérience, aidée de l’analyse, la proportion d’hydrogène et d’oxygène nécessaire à la formation de l’eau. Cette méthode, appliquée à la détermination des valeurs, n’a rien qui répugne ; ce n’est, après tout, qu’une affaire de comptabilité. Mais un pareil travail, quelque intéressant qu’il fût, nous apprendrait fort peu de chose. D’une part, en effet, nous savons que la proportion varie sans cesse ; de l’autre, il est clair qu’un relevé de la fortune publique ne donnant la proportion des valeurs que pour le lieu et l’heure où la table serait faite, nous ne pourrions en induire la loi de proportionnalité de la richesse. Ce n’est pas un seul travail de ce genre qu’il faudrait pour cela ; ce serait, en admettant que le procédé fût digne de confiance, des milliers et des millions de travaux semblables.


Or, il en est ici de la science économique tout autrement que de la chimie. Les chimistes, à qui l’expérience a découvert de si belles proportions, ne savent rien du comment ni du pourquoi de ces proportions, pas plus que de la force qui les détermine. L’économie sociale, au contraire, à qui nulle recherche \emph{à posteriori} ne pourrait faire connaître directement la loi de proportionnalité des valeurs, peut la saisir dans la force même qui la produit, et qu’il est temps de faire connaître.


Cette force, qu’A. Smith a célébrée avec tant d’éloquence et que ses successeurs ont méconnue, lui donnant pour égal le privilège, cette force est le travail. Le travail diffère de producteur à producteur en quantité et qualité ; il en est de lui à cet égard comme de tous les grands principes de la nature et des lois les plus générales, simples dans leur action et leur formule, mais modifiés à l’infini par la multitude des causes particulières, et se manifestant sous une variété innombrable de formes. C’est le travail, le travail seul, qui produit tous les éléments de la richesse, et qui les combine jusque dans leurs dernières molécules selon une loi de proportionnalité variable, mais certaine. C’est le travail enfin qui, comme principe de vie, agite, \emph{mens agitat}, la matière, \emph{molem}, de la richesse, et qui la proportionne.


La société, ou l’homme collectif, produit une infinité d’objets dont la jouissance constitue son \emph{bien-être}. Ce bien-être se développe non-seulement en raison de la \emph{quantité} des produits, mais aussi en raison de leur \emph{variété} (qualité) et \emph{proportion}. De cette donnée fondamentale il suit que la société doit toujours, à chaque instant de sa vie, chercher dans ses produits une proportion telle, que la plus forte somme de bien-être s’y rencontre, eu égard à la puissance et aux moyens de production. Abondance, variété et proportion dans les produits, sont les trois termes qui constituent la richesse : la richesse, objet de l’économie sociale, est soumise aux mêmes conditions d’existence que le beau, objet de l’art ; la vertu, objet de la morale ; le vrai, objet de la métaphysique.


Mais comment s’établit cette proportion merveilleuse et si nécessaire, que sans elle une partie du labeur humain est perdue, c’est-à-dire inutile, inharmonique, invraie, par conséquent synonyme d’indigence, de néant ?


Prométhée, selon la fable, est le symbole de l’activité humaine. Prométhée dérobe le feu du ciel, et invente les premiers arts ; Prométhée prévoit l’avenir et veut s’égaler à Jupiter ; Prométhée est Dieu. Appelons donc la société Prométhée.


Prométhée donne au travail, en moyenne, dix heures par jour, sept au repos, autant au plaisir. Pour tirer de ses exercices le fruit le plus utile, Prométhée tient note de la peine et du temps que chaque objet de sa consommation lui coûte. Rien que l’expérience ne peut l’en instruire, et cette expérience sera de toute sa vie. Tout en travaillant et produisant, Prométhée éprouve donc une infinité de mécomptes. Mais, en dernier résultat, plus il travaille, plus son bien-être se raffine et son luxe s’idéalise ; plus il étend ses conquêtes sur la nature, plus il fortifie en lui-même le principe de vie et d’intelligence dont l’exercice seul le rend heureux. C’est au point que, la première éducation du Travailleur une fois faite, et l’ordre mis dans ses occupations, travailler pour lui n’est plus peiner, c’est vivre, c’est jouir. Mais l’attrait du travail n’en détruit pas la règle, puisqu’au contraire il en est le fruit ; et ceux qui, sous prétexte que le travail doit être attrayant, concluent à la négation de la justice et à la communauté, ressemblent aux enfants qui, après avoir cueilli des fleurs au jardin, établissent leur parterre sur l’escalier.


Dans la société la justice n’est donc pas autre chose que la proportionnalité des valeurs ; elle a pour garantie et sanction la responsabilité du producteur.


Prométhée sait que tel produit coûte une heure de travail, tel autre un jour, une semaine, un an ; il sait en même temps que tous ces produits, par l’accroissement de leurs frais, forment la progression de sa richesse. Il commencera donc par assurer son existence, en se pourvoyant des choses les moins coûteuses, et par conséquent les plus nécessaires ; puis, à mesure qu’il aura pris ses sûretés, il avisera aux objets de luxe, procédant toujours, s’il est sage, selon la gradation naturelle du prix que chaque chose lui coûte. Quelquefois Prométhée se trompera dans son calcul, ou bien, emporté par la passion, il sacrifiera un bien immédiat pour une jouissance prématurée ; et, après avoir sué le sang et l’eau, il s’affamera. Ainsi, la loi porte en elle-même sa sanction : elle ne peut être violée, sans que l’infracteur soit aussitôt puni.


Say a donc eu raison de dire : « Le bonheur de cette classe (celle des consommateurs), composée de toutes les autres, constitue le bien-être général, l’état de prospérité d’un pays. » Seulement, il aurait dû ajouter que le bonheur de la classe des producteurs, qui se compose aussi de toutes les autres, constitue également le bien-être général, l’état de prospérité d’un pays. — De même quand il dit : « La fortune de chaque consommateur est perpétuellement en rivalité avec tout ce qu’il achète, » il aurait dû ajouter encore : « La fortune de chaque producteur est attaquée sans cesse par tout ce qu’il vend. » Sans cette réciprocité nettement exprimée, la plupart des phénomènes économiques deviennent inintelligibles ; et je ferai voir en son lieu comment, par suite de cette grave omission, la plupart des économistes faisant des livres ont déraisonné sur la balance du commerce.


J’ai dit tout à l’heure que la société produit d’abord \emph{les choses les moins coûteuses, et par conséquent les plus nécessaires}\dots{} Or, est-il vrai que dans le produit, la nécessité ait pour corrélatif le bon marché, et \emph{vice versâ ;} en sorte que ces deux mots, \emph{nécessité} et \emph{bon marché}, de même que les suivants, \emph{cherté} et \emph{superflu}, soient synonymes ?


Si chaque produit du travail, pris isolément, pouvait suffire à l’existence de l’homme, la synonymie en question ne serait pas douteuse ; tous les produits ayant les même propriétés, ceux-là nous seraient les plus avantageux à produire, par conséquent les plus nécessaires, qui coûteraient le moins. Mais ce n’est point avec cette précision théorique que se formule le parallélisme entre l’utilité et le prix des produits : soit prévoyance de la nature, soit par toute autre cause, l’équilibre entre le besoin et la faculté productrice est plus qu’une théorie, c’est un fait, dont la pratique de tous les jours, aussi bien que le progrès de la société, dépose.


Transportons-nous au lendemain de la naissance de l’homme, au jour de départ de la civilisation : n’est-il pas vrai que les industries à l’origine les plus simples, celles qui exigèrent le moins de préparations et de frais, furent les suivantes : \emph{cueillette, pâture, chasse} et \emph{pêche}, à la suite desquelles et longtemps après l’agriculture est venue ? Depuis lors, ces quatre industries primordiales ont été perfectionnées et de plus appropriées : double circonstance qui n’altère pas l’essence des faits, mais qui lui donne au contraire plus de relief. En effet, la propriété s’est toujours attachée de préférence aux objets de l’utilité la plus immédiate, aux \emph{valeurs faites}, si j’ose ainsi dire ; en sorte que l’on pourrait marquer l’échelle des valeurs par le progrès de l’appropriation.


Dans son ouvrage sur la \emph{Liberté du travail}, M. Dunoyer s’est positivement rattaché à ce principe, en distinguant quatre grandes catégories industrielles, qu’il range selon l’ordre de leur développement, c’est-à-dire de la moindre à la plus grande dépense de travail. Ce sont : \emph{industrie extractive}, comprenant toutes les fonctions demi-barbares citées plus haut ; — \emph{industrie commerciale, industrie manufacturière, industrie agricole}. Et c’est avec une raison profonde que le savant auteur a placé en dernier lieu l’agriculture. Car, malgré sa haute antiquité, il est positif que cette industrie n’a pas marché du même pas que les autres ; or, la succession des choses dans l’humanité ne doit point être déterminée d’après l’origine, mais d’après l’entier développement. Il se peut que l’industrie agricole soit née avant les autres, ou que toutes soient contemporaines ; mais celle-là sera jugée la dernière en date, qui se sera perfectionnée postérieurement.


Ainsi la nature même des choses, autant que ses propres besoins, indiquaient au travailleur l’ordre dans lequel il devait attaquer la production des valeurs qui composent son bien-être : notre loi de proportionnalité est donc tout à la fois physique et logique, objective et subjective ; elle a le plus haut degré de certitude. Suivons-en l’application.


De tous les produits du travail, aucun peut-être n’a coûté de plus longs, de plus patients efforts, que le calendrier. Cependant il n’en est aucun dont la jouissance puisse aujourd’hui s’acquérir à meilleur marché, et conséquemment, d’après nos propres définitions, soit devenue plus nécessaire. Comment donc expliquerons-nous ce changement ? Comment le calendrier, si peu utile aux premières hordes, à qui il suffisait de l’alternance de la nuit et du jour, comme de l’hiver et de l’été, est-il devenu à la longue si indispensable, si peu dispendieux, si parfait ; car, par un merveilleux accord, dans l’économie sociale toutes ces épithètes se traduisent ? Comment, en un mot, rendre raison de la variabilité de valeur du calendrier, d’après notre loi de proportion ?


Pour que le travail nécessaire à la production du calendrier fût exécuté, fût possible, il fallait que l’homme trouvât moyen de gagner du temps sur ses premières occupations, et sur celles qui en furent la conséquence immédiate. En d’autres termes, il fallait que ces industries devinssent plus productives, ou moins coûteuses, qu’elles n’étaient au commencement : ce qui revient à dire qu’il fallait d’abord résoudre le problème de la production du calendrier sur les industries extractives elles-mêmes.


Je suppose donc que tout à coup, par une heureuse combinaison d’efforts, par la division du travail, l’emploi de quelque machine, la direction mieux entendue des agents naturels, en un mot par son industrie, Prométhée trouve moyen de produire en un jour, d’un certain objet, autant qu’autrefois il produisait en dix : que s’ensuivra-t-il ? le produit changera de place sur le tableau des éléments de la richesse ; sa puissance d’affinité pour d’autres produits, si j’ose ainsi dire, s’étant accrue, sa valeur relative se trouvera diminuée d’autant, et au lieu d’être cotée comme 100, elle ne le sera plus que comme 10. Mais cette valeur n’en sera pas moins, et toujours, rigoureusement déterminée ; et ce sera encore le travail qui seul fixera le chiffre de son importance. Ainsi la valeur varie, et la loi des valeurs est immuable : bien plus, si la valeur est susceptible de variation, c’est parce qu’elle est soumise à une loi dont le principe est essentiellement mobile, savoir le travail mesuré par le temps.


Le même raisonnement s’applique à la production du calendrier, comme de toutes les valeurs possibles. Je n’ai pas besoin d’ajouter comment la civilisation, c’est-à-dire le fait social de l’accroissement des richesses, multipliant nos affaires, rendant nos instants de plus en plus précieux, nous forçant à tenir registre perpétuel et détaillé de toute notre vie, le calendrier est devenu pour tous une des choses les plus nécessaires. Un sait d’ailleurs que cette découverte admirable a suscité, comme son complément naturel, l’une de nos industries les plus précieuses, l’horlogerie.


Ici se place tout naturellement une objection, la seule qu’on puisse élever contre la théorie de la proportionnalité des valeurs.


Say, et les économistes qui l’ont suivi, ont observé que le travail étant lui-même sujet à évaluation, une marchandise comme une autre, enfin, il y avait cercle vicieux à le prendre pour principe et cause efficiente de la valeur. Donc, conclut-on, il faut s’en référer à la rareté et à l’opinion.


Ces économistes, qu’ils me permettent de le dire, ont fait preuve en cela d’une prodigieuse inattention. Le travail est dit \emph{valoir}, non pas en tant que marchandise lui-même, mais en vue des valeurs qu’on suppose renfermées puissanciellement en lui. La \emph{valeur du travail} est une expression figurée, une anticipation de la cause sur l’effet. C’est une fiction, au même titre que la \emph{productivité du capital}. Le travail produit, le capital vaut : et quand, par une sorte d’ellipse, on dit la valeur du travail, on fait un enjambement qui n’a rien de contraire aux règles du langage, mais que des théoriciens doivent s’abstenir de prendre pour une réalité. Le travail, comme la liberté, l’amour, l’ambition, le génie, est chose vague et indéterminée de sa nature, mais qui se définit qualitativement par son objet, c’est-à-dire qui devient une réalité par le produit. Lors donc que l’on dit : le travail de cet homme vaut cinq francs par jour, c’est comme si l’on disait : le produit du travail quotidien de cet homme vaut cinq francs.


Or, l’effet du travail est d’éliminer incessamment la rareté et l’opinion, comme éléments constitutifs de la valeur, et, par une conséquence nécessaire, de transformer les utilités naturelles ou vagues (appropriées ou non) en utilités mesurables ou sociales : d’où il résulte que le travail est tout à la fois une guerre déclarée à la parcimonie de la nature, et une conspiration permanente contre la propriété.


D’après cette analyse, la valeur, considérée dans la société que forment naturellement entre eux, par la division du travail et par l’échange, les producteurs, est le \emph{rapport de proportionnalité des produits qui composent la richesse ;} et ce qu’on appelle spécialement la valeur d’un produit est une formule qui indique, en caractères monétaires, la proportion de ce produit dans la richesse générale. — L’utilité fonde la valeur ; le travail en fixe le rapport ; le prix est l’expression qui, sauf les aberrations que nous aurons à étudier, traduit ce rapport.


Tel est le centre autour duquel oscillent la valeur utile et la valeur échangeable, le point où elles viennent s’abîmer et disparaître ; telle est la loi absolue, immuable, qui domine les perturbations économiques, les caprices de l’industrie et du commerce, et qui gouverne le progrès. Tout effort de l’humanité pensante et travailleuse, toute spéculation individuelle et sociale, comme partie intégrante de la richesse collective, obéissent à cette loi. La destinée de l’économie politique était, en posant successivement tous ses termes contradictoires, de la faire reconnaître ; l’objet de l’économie sociale, que je demande pour un moment la permission de distinguer de l’économie politique, bien qu’au fond elles ne doivent pas différer l’une de l’autre, sera de la promulguer et de la réaliser partout.


La théorie de la mesure ou de la proportionnalité des valeurs est, qu’on y prenne garde, la théorie même de l’égalité. De même, en effet, que dans la société, où l’on a vu que l’identité entre le producteur et le consommateur est complète, le revenu payé à un oisif est comme une valeur jetée aux flammes de l’Etna ; de même, le travailleur à qui l’on alloue un salaire excessif est comme un moissonneur à qui l’on donnerait un pain pour cueillir un épi : et tout ce que les économistes ont qualifié de \emph{consommation improductive} n’est au fond qu’une infraction à la loi de proportionnalité.


Nous verrons par la suite comment, de ces données simples, le génie social déduit peu à peu le système encore obscur de l’organisation du travail, de la réparation des salaires, de la tarification des produits et de la solidarité universelle. Car l’ordre dans la société s’établit sur les calculs d’une justice inexorable, nullement sur les sentiments paradisiaques de fraternité, de dévouement et d’amour que tant d’honorables socialistes s’efforcent aujourd’hui d’exciter dans le peuple. C’est en vain qu’à l’exemple de Jésus-Christ ils prêchent la nécessité et donnent l’exemple du sacrifice ; l’égoïsme est plus fort, et la loi de sévérité, la fatalité économique, est seule capable de le dompter. L’enthousiasme humanitaire peut produire des secousses favorables au progrès de la civilisation ; mais ces crises du sentiment, de même que les oscillations de la valeur, n’auront jamais pour résultat que d’établir plus fortement, plus absolument la justice. La nature, ou la Divinité, s’est méfiée de nos cœurs ; elle n’a point cru à l’amour de l’homme pour son semblable ; et tout ce que la science nous découvre des vues de la Providence sur la marche des sociétés, je le dis à la honte de la conscience humaine, mais il faut que notre hypocrisie le sache, atteste de la part de Dieu une profonde misanthropie. Dieu nous aide, non par bonté, mais parce que l’ordre est son essence ; Dieu procure le bien du monde, non qu’il l’en juge digne, mais parce que la religion de sa suprême intelligence l’y oblige ; et tandis que le vulgaire lui donne le doux nom de père, il est impossible à l’historien, à l’économiste philosophe, de croire qu’il nous aime ni nous estime.


Imitons cette sublime indifférence, cette ataraxie stoïque de Dieu ; et puisque le précepte de charité a toujours échoué dans la production du bien social, cherchons dans la raison pure les conditions de la concorde et de la vertu.


La valeur, conçue comme proportionnalité des produits, autrement dire la valeur constituée, suppose nécessairement, et dans un degré égal, \emph{utilité} et \emph{vénalité}, indivisiblement et harmoniquement unies. Elle suppose utilité, car, sans cette condition, le produit aurait été dépourvu de cette affinité qui le rend échangeable, et par conséquent fait de lui un élément de la richesse ; — elle suppose vénalité, puisque si le produit n’était pas à toute heure et pour un prix déterminé acceptable à l’échange, il ne serait plus qu’une non-valeur, il ne serait rien.


Mais, dans la valeur constituée, toutes ces propriétés acquièrent une signification plus large, plus régulière et plus vraie qu’auparavant. Ainsi, l’utilité n’est plus cette capacité pour ainsi dire inerte qu’ont les choses de servir à nos jouissances et à nos explorations ; la vénalité n’est pas davantage cette exagération d’une fantaisie aveugle ou d’une opinion sans principe ; enfin, la variabilité a cessé de se traduire en un débat plein de mauvaise foi entre l’offre et la demande : tout cela a disparu pour faire place à une idée positive, normale, et, sous toutes les modifications possibles, déterminable. Par la constitution des valeurs, chaque produit, s’il est permis d’établir une pareille analogie, est comme la nourriture qui, découverte par l’instinct d’alimentation, puis préparée par l’organe digestif, entre dans la circulation générale, où elle se convertit, suivant des proportions certaines, en chairs, en os, en liquides, etc., et donne au corps la vie, la force et la beauté.


Or, que se passe-t-il dans l’idée de valeur, lorsque, des notions antagonistes de valeur utile et valeur en échange, nous nous élevons à celle de valeur constituée ou valeur absolue ? Il y a, si j’ose ainsi dire, un emboîtement, une pénétration réciproque dans laquelle les deux concepts élémentaires, se saisissant chacun comme les atomes crochus d’Épicure, s’absorbent l’un l’autre, et disparaissent, laissant à leur place un composé doué, mais à un degré supérieur, de toutes leurs propriétés positives, et débarrassé de leurs propriétés négatives. Une valeur véritablement telle, comme la monnaie, le papier de commerce de premier choix, les titres de rente sur l’État, les actions sur une entreprise solide, ne peut plus ni s’exagérer sans raison, ni perdre à l’échange : elle n’est plus soumise qu’à la loi naturelle de l’augmentation des spécialités industrielles et de l’accroissement des produits. Bien plus, une telle valeur n’est point le résultat d’une transation, c’est-à-dire d’un éclectisme, d’un juste-milieu ou d’un mélange : c’est le produit d’une fusion complète, produit entièrement neuf et distinct de ses composants : comme l’eau, produit de la combinaison de l’hydrogène et de l’oxygène, est un corps à part, totalement distinct de ses éléments.


La résolution de deux idées antithétiques en une troisième d’ordre supérieur est ce que l’école nomme synthèse. Elle seule donne l’idée positive et complète, laquelle s’obtient, comme on a vu, par l’affirmation ou négation successive, car cela revient au même, de deux concepts en opposition diamétrale. D’où l’on déduit ce corollaire d’une importance capitale en application aussi bien qu’en théorie : toutes les fois que dans la sphère de la morale, de l’histoire ou de l’économie politique, l’analyse a constaté l’antinomie d’une idée, on peut affirmer \emph{à priori} que cette antinomie cache une idée plus élevée qui tôt ou tard fera son apparition.


Je regrette d’insister si longuement sur des notions familières à tous les jeunes gens du baccalauréat ; mais je devais ces détails à certains économistes qui, à propos de ma critique de la propriété, ont entassé dilemmes sur dilemmes pour me prouver que si je n’étais pas propriétaire, j’étais nécessairement communiste ; le tout, faute de savoir ce que c’est que \emph{thèse, antithèse} et \emph{synthèse}.


L’idée synthétique de valeur, comme condition fondamentale d’ordre et de progrès pour la société, avait été vaguement aperçue par Ad. Smith, lorsque, pour me servir des expressions de M. Blanqui, « il montra dans le travail la mesure universelle et invariable des valeurs, et fit voir que toute chose avait son prix naturel, vers lequel elle gravitait sans cesse au milieu des fluctuations du prix courant, occasionnées par des \emph{circonstances accidentelles} étrangères à la valeur vénale de la chose. »


Mais cette idée de la valeur était tout intuitive chez Ad. Smith : or, la société ne change pas ses habitudes sur la foi d’intuitions ; elle ne se décide que sur l’autorité des faits. Il fallait que l’antinomie s’exprimât d’une manière plus sensible et plus nette : J. B. Say fut son principal interprète. Mais, malgré les efforts d’imagination et l’effrayante subtilité de cet économiste, la définition de Smith le domine à son insu, et éclate partout dans ses raisonnements.


« Évaluer une chose, dit Say, c’est \emph{déclarer} qu’elle doit être \emph{estimée} autant qu’une autre qu’on désigne\dots{} La valeur de chaque chose est vague et arbitraire \emph{tant qu’elle n’est pas} reconnue\dots{}\dots{} » Il y a donc une manière de reconnaître la valeur des choses, c’est-à-dire de la fixer ; et comme cette reconnaissance ou fixation se fait par la comparaison des choses entre elles, il y a donc aussi un caractère commun, un principe, au moyen duquel on \emph{déclare} qu’une chose vaut plus, moins ou autant qu’une autre.


Say avait dit d’abord : « La mesure de la valeur est la valeur d’un autre produit. » Plus tard, s’étant aperçu que cette phrase n’était qu’une tautologie, il la modifia ainsi : « La mesure de la valeur est la \emph{quantité} d’un autre produit, » ce qui est tout aussi peu intelligible. Ailleurs, cet écrivain, ordinairement si lucide et si ferme, s’embarrasse de distinctions vaines : « On peut \emph{apprécier} la valeur des choses ; on ne peut pas la \emph{mesurer}, c’est-à-dire la \emph{comparer} avec un titre invariable et connu, parce qu’il n’y en a point. Tout ce que l’on peut faire se réduit à \emph{évaluer} les choses en les comparant. » D’autres fois, il distingue des valeurs \emph{réelles} et des valeurs \emph{relatives :} « Les premières sont celles où la valeur des choses change avec les frais de production ; les secondes sont celles où la valeur des choses change par rapport à la valeur des autres marchandises. »


Singulière préoccupation d’un homme de génie qui ne s’aperçoit plus que comparer, évaluer, apprécier, c’est mesurer ; que toute mesure n’étant jamais qu’une comparaison, indique par cela même un rapport vrai si la comparaison est bien faite ; qu’en conséquence, valeur ou mesure réelle et valeur ou mesure relative, sont choses parfaitement identiques ; et que la difficulté se réduit, non à trouver un étalon de mesure, puisque toutes les quantités peuvent s’en tenir lieu réciproquement, mais à déterminer le point de comparaison. En géométrie, le point de comparaison est l’étendue, et l’unité de mesure est tantôt la division du cercle en 360 parties, tantôt la circonférence du globe terrestre, tantôt la dimension moyenne du bras, de la main, du pouce ou du pied de l’homme. Dans la science économique, nous l’avons dit après A. Smith, le point de vue sous lequel toutes les valeurs se comparent est le travail ; quant à l’unité de mesure, celle adoptée en France est le franc. Il est incroyable que tant d’hommes de sens se démènent depuis quarante ans contre une idée si simple. Mais non : \emph{La comparaison des valeurs s’effectue sans qu’il y ait entre elles aucun point de comparaison, et sans unité de mesure ;} — voilà, plutôt que d’embrasser la théorie révolutionnaire de l’égalité, ce que les économistes du dix-neuvième siècle ont résolu de soutenir envers et contre tous. Qu’en dira la postérité ?


Je vais présentement montrer, par des exemples frappants, que l’idée de mesure ou proportion des valeurs, nécessaire en théorie, s’est réalisée et se réalise tous les jours dans la pratique.

\section{§ III. — Application de la loi de proportionnalité des valeurs.}


Tout produit est un signe représentatif du travail.


Tout produit peut en conséquence être échangé par un autre, et la pratique universelle est là qui en témoigne.


Mais supprimez le travail : il ne vous reste que des utilités plus ou moins grandes, qui, n’étant frappées d’aucun caractère économique, d’aucun signe humain, sont incommensurables entre elles, c’est-à-dire logiquement inéchangeables.


L’argent, comme toute autre marchandise, est un signe représentatif du travail : à ce titre, il a pu servir d’évaluateur commun, et d’intermédiaire aux transactions. Mais la fonction particulière que l’usage a dévolue aux métaux précieux de servir d’agent au commerce est purement conventionnelle, et toute autre marchandise pourrait, moins commodément peut-être, mais d’une manière aussi authentique, remplir ce rôle ; les économistes le reconnaissent, et l’on en cite plus d’un exemple. Quelle est donc la raison de cette préférence généralement accordée aux métaux, pour servir de monnaie, et comment s’explique cette spécialité de fonction, sans analogue dans l’économie politique, de l’argent ? Car toute chose unique et sans comparses dans son espèce est par cela même de plus difficile intelligence, souvent même ne s’entend pas du tout. Or, est-il possible de rétablir la série d’où la monnaie semble avoir été détachée, et, par conséquent, de ramener celle-ci à son véritable principe ?


Sur cette question les économistes, suivant leur habitude, se sont jetés hors du domaine de leur science : ils ont fait de la physique, de la mécanique, de l’histoire, etc. ; ils ont parlé de tout, et n’ont pas répondu. Les métaux précieux, ont-ils dit, par leur rareté, leur densité, leur incorruptibilité, offraient pour la monnaie des commodités qu’on était loin de rencontrer au même degré dans les autres marchandises. Bref, les économistes, au lieu de répondre à la question d’économie qui leur était posée, se sont mis à traiter la question d’art. Ils ont très-bien fait valoir la convenance mécanique de l’or et de l’argent à servir de monnaie ; mais ce qu’aucun d’eux n’a ni vu ni compris, c’est la raison économique qui a déterminé, en faveur des métaux précieux, le privilège dont ils jouissent.


Or, ce que nul n’a remarqué, c’est que de toutes la marchandises, l’or et l’argent sont les premières dont la valeur soit arrivée à sa constitution. Dans la période patriarcale, l’or et l’argent se marchandent encore et s’échangent en lingots, mais déjà avec une tendance visible à la domination, et avec une préférence marquée. Peu à peu les souverains s’en emparent et y apposent leur sceau : et de cette consécration souveraine naît la monnaie, c’est-à-dire la marchandise par excellence, celle qui, nonobstant toutes les secousses du commerce, conserve une valeur proportionnelle déterminée, et se fait accepter en tout payement.


Ce qui distingue la monnaie, en effet, n’est point la dureté du métal, elle est moindre que celle de l’acier ; ni son utilité, elle est de beaucoup inférieure à celle du blé, du fer, de la houille, et d’une foule d’autres substances, réputées presque viles à côté de l’or ; — ce n’est ni la rareté, ni la densité : l’une et l’autre pouvaient être suppléées, soit par le travail donné à d’autres matières, soit, comme aujourd’hui, par du papier de banque, représentant de vastes amas de fer ou de cuivre. Le trait distinctif de l’or et de l’argent vient, je le répète, de ce que, grâce à leurs propriétés métalliques, aux difficultés de leur production, et surtout à l’intervention de l’autorité publique, ils ont de bonne heure conquis, comme marchandises, la fixité et l’authenticité.


Je dis donc que la valeur de l’or et de l’argent, notamment de la partie qui entre dans la fabrication des monnaies, bien que peut-être cette valeur ne soit pas encore calculée d’une manière rigoureuse, n’a plus rien d’arbitraire ; j’ajoute qu’elle n’est plus susceptible de dépréciation, à la manière des autres valeurs, bien que cependant elle puisse varier continuellement. Tous les frais de raisonnement et d’érudition qu’on a faits pour prouver, par l’exemple de l’argent, que la valeur est chose essentiellement indéterminable, sont autant de paralogismes, provenant d’une fausse idée de la question, \emph{ab ignorantiâ elenchi}.


Philippe I\textsuperscript{er}, roi de France, mêle à la livre tournois de Charlemagne un tiers d’alliage, s’imaginant que lui seul ayant le monopole de la fabrication des monnaies, il peut faire ce que fait tout commerçant ayant le monopole d’un produit. Qu’était-ce, en effet, que cette altération des monnaies tant reprochée à Philippe et à ses successeurs ? un raisonnement très-juste au point de vue de la routine commerciale, mais très-faux en science économique, savoir, que l’offre et la demande étant la règle des valeurs, on peut, soit en produisant une rareté factice, soit en accaparant la fabrication, faire monter l’estimation et partant la valeur des choses, et que cela est vrai de l’or et de l’argent, comme du blé, du vin, de l’huile, du tabac. Cependant la fraude de Philippe ne fut pas plus tôt soupçonnée, que sa monnaie fut réduite à sa juste valeur, et qu’il perdit lui-même tout ce qu’il avait cru gagner sur ses sujets. Même chose arriva à la suite de toutes les tentatives analogues. D’où venait ce mécompte ?


C’est, disent les économistes, que par le faux monnayage, la quantité d’or et d’argent n’étant réellement ni diminuée ni accrue, la proportion de ces métaux avec les autres marchandises n’était point changée, et qu’en conséquence il n’était pas au pouvoir du souverain de faire que ce qui ne valait que comme 2 dans l’État, valût 4. Il est même à considérer que si, au lieu d’altérer les monnaies, il avait été au pouvoir du roi d’en doubler la masse, la valeur échangeable de l’or et de l’argent aurait aussitôt baissé de moitié, toujours par cette raison de proportionnalité et d’équilibre. L’altération des monnaies était donc, de la part du roi, un emprunt forcé, disons mieux, une banqueroute, une escroquerie.


À merveille : les économistes expliquent fort bien, quand ils veulent, la théorie de la mesure des valeurs ; il suffit pour cela de les mettre sur le chapitre de la monnaie. Comment donc ne voient-ils pas que la monnaie est la loi écrite du commerce, le type de l’échange, le premier terme de cette longue chaîne de créations qui toutes, sous le nom de marchandises, doivent recevoir la sanction sociale, et devenir, sinon de fait, au moins de droit, acceptables comme la monnaie en toute espèce de marché ?


« La monnaie, dit très-bien M. Augier, ne peut servir, soit d’échelle de constatation pour les marchés passés, soit de bon instrument d’échange, qu’autant que sa valeur approche le plus de l’idéal de la permanence ; car elle n’échange ou n’achète jamais que la valeur qu’elle possède. » (\emph{Hist. du Crédit public}.)


Traduisons cette observation éminemment judicieuse en une formule générale.


Le travail ne devient une garantie de bien-être et d’égalité, qu’autant que le produit de chaque individu est en proportion avec la masse : car il n’échange ou n’achète jamais qu’une valeur égale à la valeur qui est en lui.


N’est-il pas étrange qu’on prenne hautement la défense du commerce agioteur et infidèle, et qu’en même temps on se récrie sur la tentative d’un monarque faux-monnayeur, qui, après tout, ne faisait qu’appliquer à l’argent le principe fondamental de l’économie politique, l’instabilité arbitraire des valeurs ? Que la régie s’avise de donner 750 grammes de tabac pour un kilogramme, les économistes crieront au vol ; — mais si la même régie, usant de son privilège, augmente le prix du kilogramme de 2 fr., ils trouveront que c’est cher, mais ils n’y verront rien qui soit contraire aux principes. Quel imbroglio que l’économie politique !


Il y a donc, dans la monétisation de l’or et de l’argent, quelque chose de plus que ce qu’en ont rapporté les économistes : il y a la consécration de la loi de proportionnalité, le premier acte de constitution des valeurs. L’humanité opère en tout par des gradations infinies : après avoir compris que tous les produits du travail doivent être soumis à une mesure de proportion qui les rende tous également permutables, elle commence par donner ce caractère de permutabilité absolue à un produit spécial, qui deviendra pour elle le type et le patron de tous les autres. C’est ainsi que pour élever ses membres à la liberté et à l’égalité, elle commence par créer des rois. Le peuple a le sentiment confus de cette marche providentielle, lorsque dans ses rêves de fortune et dans ses légendes, il parle toujours d’or et de royauté ; et les philosophes n’ont fait que rendre hommage à la raison universelle, lorsque dans leurs homélies soi-disant morales et leurs utopies sociétaires, ils tonnent avec un égal fracas contre l’or et la tyrannie. \emph{Auri sacra fames !} Maudit or ! s’écrie plaisamment un communiste. Autant vaudrait dire : maudit froment, maudites vignes, maudits moutons ; car, de même que l’or et l’argent, toute valeur commerciale doit arriver à une exacte et rigoureuse détermination. L’œuvre est dès longtemps commencée : aujourd’hui elle avance à vue d’œil.


Passons à d’autres considérations.


Un axiome généralement admis par les économistes, est que \emph{tout travail doit laisser un excédant}.


Cette proposition est pour moi d’une vérité universelle et absolue : c’est le corollaire de la loi de proportionnalité, que l’on peut regarder comme le sommaire de toute la science économique. Mais, j’en demande pardon aux économistes, le principe que \emph{tout travail doit laisser un excédant} n’a pas de sens dans leur théorie, et n’est susceptible d’aucune démonstration. Comment, si l’offre et la demande sont la seule règle des valeurs, peut-on reconnaître ce qui \emph{excède} et ce qui \emph{suffit ?} Ni le prix de revient, ni le prix de vente, ni le salaire, ne pouvant être mathématiquement déterminés, comment est-il possible de concevoir un surplus, un profit ? La routine commerciale nous a donné, ainsi que le mot, l’idée du profit : et comme nous sommes politiquement égaux, on en conclut que chaque citoyen a un droit égal à réaliser, dans son industrie personnelle, des bénéfices. Mais les opérations du commerce sont essentiellement irrégulières, et l’on a prouvé sans réplique que les bénéfices du commerce ne sont qu’un prélèvement arbitraire et forcé du producteur sur le consommateur, en un mot un déplacement, pour ne pas dire mieux. C’est ce que l’on apercevrait bientôt, s’il était possible de comparer le chiffre total des déficits de chaque année, avec le montant des bénéfices. Dans le sens de l’économie politique, le principe que \emph{tout travail doit laisser un excédant} n’est autre que la consécration du droit constitutionnel que nous avons tous acquis par la révolution, de voler le prochain.


La loi de proportionnalité des valeurs peut seule rendre raison de ce problème. Je prendrai la question d’un peu haut : elle est assez grave pour que je la traite avec l’étendue qu’elle mérite.


La plupart des philosophes, comme des philologues, ne voient dans la société qu’un être de raison, ou pour mieux dire un nom abstrait servant à désigner une collection d’hommes. C’est un préjugé que nous avons tous reçu dès l’enfance avec nos premières leçons de grammaire, que les noms collectifs, les noms de genre et d’espèce, ne désignent point des réalités. Il y aurait fort à dire sur ce chapitre : je me renferme dans mon sujet. Pour le véritable économiste, la société est un être vivant, doué d’une intelligence et d’une activité propres, régi par des lois spéciales que l’observation seule découvre, et dont l’existence se manisfeste, non sous une forme physique, mais par le concert et l’intime solidarité de tous ses membres. Ainsi, lorsque tout à l’heure, sous l’emblème d’un dieu de la fable, nous faisions l’allégorie de la société, notre langage n’avait au fond rien de métaphorique : c’était l’être social, unité organique et synthétique, auquel nous venions de donner un nom. Aux yeux de quiconque a réfléchi sur les lois du travail et de l’échange (je laisse de côté toute autre considération), la réalité, j’ai presque dit la personnalité de l’homme collectif, est aussi certaine que la réalité et la personnalité de l’homme individu. Toute la différence est que celui-ci se présente aux sens sous l’aspect d’un organisme dont les parties sont en cohérence matérielle, circonstance qui n’existe pas dans la société. Mais l’intelligence, la spontanéité, le développement, la vie, tout ce qui constitue au plus haut degré la réalité de l’être, est aussi essentiel à la société qu’à l’homme : et de là vient que le gouvernement des sociétés est \emph{science}, c’est-à-dire étude de rapports naturels ; et non point \emph{art}, c’est-à-dire bon plaisir et arbitraire. De là vient enfin que toute société décline, dès qu’elle passe aux mains des idéologues.


Le principe que \emph{tout travail doit laisser un excédant}, indémontrable à l’économie politique, c’est-à-dire à la routine propriétaire, est un de ceux qui témoignent le plus de la réalité de la personne collective : car, ainsi qu’on va voir, ce principe n’est vrai des individus que parce qu’il émane de la société, qui leur confère ainsi le bénéfice de ses propres lois.


Venons aux faits. On a remarqué que les entreprises de chemins de fer sont beaucoup moins une source de richesse pour les entrepreneurs que pour l’État. L’observation est juste ; et l’on aurait dû ajouter qu’elle s’applique non-seulement aux chemins de fer, mais à toute industrie. Mais ce phénomène, qui dérive essentiellement de la loi de porportionnalité des valeurs, et de l’identité absolue de la production et de la consommation, est inexplicable avec la notion ordinaire de valeur utile et valeur échangeable.


Le prix moyen du transport des marchandises par le roulage est 18 cent, par tonne et kilomètre, marchandise prise et rendue en magasin. On a calculé qu’à ce prix, une entreprise ordinaire de chemin de fer n’obtiendrait pas 10 p. 100 de bénéfice net, résultat à peu près égal à celui d’une entreprise de roulage. Mais admettons que la célérité du transport par fer soit à celle du roulage de terre, toutes compensations faites, comme 4 est à 1 : comme dans la société le temps est la valeur même, à égalité de prix le chemin de fer présentera sur le roulage un avantage de 400 p. 100. Cependant cet avantage énorme, très-réel pour la société, est bien loin de se réaliser dans la même proportion pour le voiturier, qui, tandis qu’il fait jouir la société d’une mieux value de 400 p. 100, ne retire pas quant à lui 10 p. 100. Supposons, en effet, pour rendre la chose encore plus sensible, que le chemin de fer porte son tarif à 25 cent., celui du roulage restant à 18 ; il perdra à l’instant toutes ses consignations. Expéditeurs, destinataires, tout le monde reviendra à la malbrouk, à la patache, s’il faut. On désertera la locomotive ; un avantage social de 500 p. 100 sera sacrifié à une perte privée de 35 p. 100.


La raison de cela est facile à saisir : l’avantage qui résulte de la célérité du chemin de fer est tout social, et chaque individu n’y participe qu’en une proportion minime (n’oublions pas qu’il ne s’agit en ce moment que du transport des marchandises), tandis que la perte frappe directement et personnellement le consommateur. Un bénéfice social égal à 400, représente pour l’individu, si la société est composée seulement d’un million d’hommes, quatre dix millièmes ; tandis qu’une perte de 33 p. 100 pour le consommateur supposerait un déficit social de trente-trois millions. L’intérêt privé et l’intérêt collectif, si divergents au premier coup d’œil, sont donc parfaitement identiques et adéquats : et cet exemple peut déjà servir à faire comprendre comment, dans la science économique, tous les intérêts se concilient.


Ainsi donc, pour que la société réalise le bénéfice supposé ci-dessus, il faut de toute nécessité que le tarif du chemin de fer ne dépasse pas, ou dépasse de fort peu le prix du roulage.


Mais, pour que cette condition soit remplie, en d’autres termes, pour que le chemin de fer soit commercialement possible, il faut que la matière transportable soit assez abondante pour couvrir au moins l’intérêt du capital engagé, et les frais d’entretien de la voie. Donc la première condition d’existence d’un chemin de fer est une forte circulation, ce qui suppose une production plus forte encore, une grande masse d’échanges.


Mais production, circulation, échanges, ne sont point choses qui s’improvisent ; puis, les diverses formes du travail ne se développent pas isolément et indépendamment l’une de l’autre : leur progrès est nécessairement lié, solidaire, proportionnel. L’antagonisme peut exister entre les industriels : malgré eux, l’action sociale est une, convergente, harmonique, en un mot, personnelle. Donc enfin il est un jour marqué pour la création des grands instruments de travail ; c’est celui où la consommation générale peut en soutenir l’emploi, c’est-à dire, car toutes ces propositions se traduisent, celui où le travail ambiant peut alimenter les nouvelles machines. Anticiper l’heure marquée par le progrès du travail, serait imiter ce fou qui, descendant de Lyon à Marseille, fit appareiller pour lui seul un steamer.


Ces points éclaircis, rien de plus aisé que d’expliquer comment le travail doit laisser à chaque producteur un excédant.


Et d’abord, pour ce qui concerne la société : Prométhée, sortant du sein de la nature, s’éveille à la vie dans une inertie pleine de charme, mais qui deviendrait bientôt misère et torture s’il ne se hâtait d’en sortir par le travail. Dans cette oisiveté originelle, le produit de Prométhée étant nul, son bien-être est identique à celui de la brute, et peut se représenter par zéro.


Prométhée se met à l’œuvre : et dès sa première journée, première journée de la seconde création, le produit de Prométhée, c’est-à-dire sa richesse, son bien-être, est égal à 10.


Le second jour, Prométhée divise son travail, et son produit devient égal à 100.


Le troisième jour, et chacun des jours suivants, Prométhée invente des machines, découvre de nouvelles utilités dans les corps, de nouvelles forces dans la nature ; le champ de son existence s’étend du domaine sensitif à la sphère du moral et de l’intelligence, et, à chaque pas que fait son industrie, le chiffre de sa production s’élève et lui dénonce un surcroît de félicité. Et puisque enfin pour lui consommer c’est produire, il est clair que chaque journée de consommation n’emportant que le produit de la veille, laisse un excédant de produit à la journée du lendemain.


Mais remarquons aussi, remarquons surtout ce fait capital, c’est que le bien-être de l’homme est en raison directe de l’intensité du travail et de la multiplicité des industries, en sorte que l’accroissement de la richesse et l’accroissement du labeur sont corrélatifs et parallèles.


Dire maintenant que chaque individu participe à ces conditions générales du développement collectif, ce serait affirmer une vérité qui, à force d’évidence, pourrait sembler niaise. Signalons plutôt les deux formes générales de la consommation dans la société.


La société, de même que l’individu, a d’abord ses objets de consommation personnelle, objets dont le temps lui fait sentir peu à peu le besoin, et que ses instincts mystérieux lui commandent de créer. Ainsi, il y eut au moyen âge, pour un grand nombre de villes, un instant décisif où la construction d’hôtels de ville et de cathédrales devint une passion violente, qu’il fallut à tout prix satisfaire ; l’existence de la communauté en dépendait. Sécurité et force, ordre public, centralisation, nationnalité, patrie, indépendance, voilà ce qui compose la vie de la société, l’ensemble de ses facultés mentales ; voilà les sentiments qui devaient trouver leur expression et leurs insignes. Telle avait été autrefois la destination du temple de Jérusalem, véritable palladium de la nation juive ; tel était le temple de Jupiter-Capitolin, à Rome. Plus tard, après le palais municipal et le temple, organes pour ainsi dire de la centralisation et du progrès, vinrent les autres travaux d’utilité publique, ponts, théâtres, hôpitaux, routes, etc.


Les monuments d’utilité publique étant d’un usage essentiellement commun, et par conséquent gratuit, la société se couvre de ses avances par les avantages politiques et moraux qui résultent de ces grands ouvrages, et qui, donnant un gage de sécurité au travail et un idéal aux esprits, impriment un nouvel essor à l’industrie et aux arts.


Mais il on est autrement des objets de consommation domestique, qui seuls tombent dans la catégorie de l’échange : ceux-ci ne sont productibles que selon les conditions de mutualité qui en permettent la consommation, c’est-à-dire le remboursement immédiat et avec bénéfice aux producteurs. Ces conditions, nous les avons suffisamment développées dans la théorie de proportionnalité des valeurs, que l’on pourrait nommer également théorie de la réduction progressive des prix de revient.


J’ai démontré par la théorie et par les faits le principe que \emph{tout travail doit laisser un excédant ;} mais ce principe, aussi certain qu’une proposition d’arithmétique, est loin encore de se réaliser pour tout le monde. Tandis que par le progrès de l’industrie collective, chaque journée de travail individuel obtient un produit de plus en plus grand, et, par une conséquence nécessaire, tandis que le travailleur, avec le même salaire, devrait devenir tous les jours plus riche, il existe dans la société des états qui \emph{profitent} et d’autres qui dépérissent ; des travailleurs à double, triple et centuple salaire, et d’autres en déficit ; partout enfin des gens qui jouissent et d’autres qui souffrent, et, par une division monstrueuse des facultés industrielles, des individus qui consomment, et qui ne produisent pas. La répartition du bien-être suit tous les mouvements de la valeur, et les reproduit, en misère et luxe, sur des dimensions et avec une énergie effrayantes. Mais partout aussi le progrès de la richesse, c’est-à-dire la proportionnalité des valeurs, est la loi dominante ; et quand les économistes opposent aux plaintes du parti social l’accroissement progressif de la fortune publique et les adoucissements apportés à la condition des classes même les plus malheureuses, ils proclament, sans s’en douter, une vérité qui est la condamnation de leurs théories.


Car j’adjure les économistes de s’interroger un moment dans le silence de leur cœur, loin des préjugés qui les troublent, et sans égard aux emplois qu’ils occupent ou qu’ils attendent, aux intérêts qu’ils desservent, aux suffrages qu’ils ambitionnent, aux distinctions dont leur vanité se berce : qu’ils disent si, jusqu’à ce jour, le principe que tout travail doit laisser un excédant leur était apparu avec cette chaîne de préliminaires et de conséquences que nous avons soulevée ; et si par ces mots ils ont jamais conçu autre chose que le droit d’agioter sur les valeurs, en manœuvrant l’offre et la demande ? s’il n’est pas vrai qu’ils affirment tout à la fois, d’un côté le progrès de la richesse et du bien-être, et par conséquent la mesure des valeurs ; de l’autre, l’arbitraire des transactions commerciales et l’incommensurabilité des valeurs, c’est-à-dire tout ce qu’il y a de plus contradictoire ? N’est-ce pas en vertu de cette contradiction qu’on entend sans cesse répéter dans les cours, et qu’on lit dans les ouvrages d’économie politique, cette hypothèse absurde : \emph{Si le prix de} toutes \emph{choses était doublé} \dots{} Comme si le prix de toutes choses n’était pas la proportion des choses, et qu’on pût doubler une proportion, un rapport, une loi ! N’est-ce pas enfin en vertu de la routine propriétaire et anormale, défendue par l’économie politique, que chacun dans le commerce, dans l’industrie, dans les arts et dans l’État, sous prétexte de services rendus à la société, tend sans cesse à exagérer son importance, sollicite des récompenses, des subventions, de grosses pensions, de larges honoraires : comme si la rétribution de tout service n’était pas nécessairement fixée par le montant de ses frais ? Pourquoi les économistes ne répandent-ils pas de toutes leurs forces cette vérité si simple et si lumineuse : Le travail de tout homme ne peut acheter que la valeur qu’il renferme, et cette valeur est proportionnelle aux services de tous les autres travailleurs ; si, comme ils paraissent le croire, le travail de chacun doit laisser un excédant ?\dots{}


Mais ici se présente une dernière considération que j’exposerai en peu de mots.


J. B. Say, celui de tous les économistes qui a le plus insisté sur l’indéterminabilité absolue de la valeur, est aussi celui qui s’est donné le plus de peine pour renverser cette proposition. C’est lui qui, si je ne me trompe, est auteur de la formule : \emph{Tout produit vaut ce qu’il coûte}, ou, ce qui revient au même, \emph{les produits s’achètent avec des produits}. Cet aphorisme, plein de conséquences égalitaires, a été contredit depuis par d’autres économistes ; nous examinerons tour à tour l’affirmative et la négative.


Quand je dis : Tout produit vaut les produits qu’il a coûtés, cela signifie que tout produit est une unité collective qui, sous une forme nouvelle, groupe un certain nombre d’autres produits consommés en des quantités diverses. D’où il suit que les produits de l’industrie humaine sont, les uns par rapport aux autres, \emph{genres} et \emph{espèces}, et qu’ils forment une série du simple au composé, selon le nombre et la proportion des éléments, tous équivalents entre eux, qui constituent chaque produit. Peu importe, quant à présent, que cette série, ainsi que l’équivalence de ses éléments, soit plus ou moins exactement exprimée dans la pratique par l’équilibre des salaires et des fortunes : il s’agit avant tout du rapport dans les choses, de la loi économique. Car ici, comme toujours, l’idée engendre d’abord et spontanément le fait, lequel, reconnu ensuite par la pensée qui lui a donné l’être, se rectifie peu à peu et se définit conformément à son principe. Le commerce, libre et concurrent, n’est qu’une longue opération de redressement ayant pour objet de faire ressortir la proportionnalité des valeurs, en attendant que le droit civil la consacre et la prenne pour règle de la condition des personnes. Je dis donc que le principe de Say, \emph{Tout produit vaut ce qu’il coûte}, indique une série de la production humaine, analogue aux séries animale et végétale, et dans laquelle les unités élémentaires (journées de travail) sont réputées égales. En sorte que l’économie politique affirme dès son début, mais par une contradiction, ce que ni Platon, ni Rousseau, ni aucun publiciste ancien ou moderne n’a cru possible, l’égalité des conditions et des fortunes.


Prométhée est tour à tour laboureur, vigneron, boulanger, tisserand. Quelque métier qu’il exerce, comme il ne travaille que pour lui-même, il achète ce qu’il consomme (ses produits) avec une seule et même monnaie (ses produits), dont l’unité métrique est nécessairement sa journée de travail. Il est vrai que le travail lui-même est susceptible de variation : Prométhée n’est pas toujours également dispos, et d’un moment à l’autre son ardeur, sa fécondité, monte et descend. Mais, comme tout ce qui est sujet à varier, le travail a sa moyenne, et cela nous autorise à dire qu’en somme la journée de travail paye la journée de travail, ni plus ni moins. Il est bien vrai, si l’on compare les produits d’une certaine époque de la vie sociale à ceux d’une autre, que la cent-millionnième journée du genre humain donnera un résultat incomparablement supérieur à celui de la première ; mais c’est le cas de dire aussi que la vie de l’être collectif, pas plus que celle de l’individu, ne peut être scindée ; que si les jours ne se ressemblent pas, ils sont indissolublement unis, et que dans la totalité de l’existence la peine et le plaisir leur sont communs. Si donc le tailleur, pour rendre la valeur d’une journée, consomme dix fois la journée du tisserand, c’est comme si le tisserand donnait dix jours de sa vie pour un jour de la vie du tailleur. C’est précisément ce qui arrive quand un paysan paye 12 francs à un notaire pour un écrit dont la rédaction coûte une heure ; et cette inégalité, cette iniquité dans les échanges, est la plus puissante cause de misère que les socialistes aient dévoilée et que les économistes avouent tout bas, en attendant qu’un signe du maître leur permette de la reconnaître tout haut.


Toute erreur dans la justice commutative est une immolation du travailleur, une transfusion du sang d’un homme dans le corps d’un autre homme\dots{}\dots{} Qu’on ne s’effraie pas : je n’ai nul dessein de fulminer une irritante philippique à la propriété ; j’y pense d’autant moins, que, selon mes principes, l’humanité ne se trompe jamais ; qu’en se constituant d’abord sur le droit de propriété elle n’a fait que poser un des principes de son organisation future ; et que, la prépondérance de la propriété une fois abattue, ce qui reste à faire est de ramener à l’unité cette fameuse antithèse. Tout ce que l’on pourrait m’objecter en faveur de la propriété, je le sais aussi bien qu’aucun de mes censeurs, à qui je demande pour toute grâce de montrer du cœur, alors que la dialectique leur fait défaut. Comment des richesses dont le travail n’est pas le module seraient-elles \emph{valables ?} Et si c’est le travail qui crée la richesse et légitime la propriété, comment expliquer la consommation de l’oisif ? Comment un système de répartition dans lequel le produit vaut, selon les personnes, tantôt plus, tantôt moins qu’il ne coûte, est-il loyal ?


Les idées de Say conduisaient à une loi agraire ; aussi le parti conservateur s’est-il empressé de protester contre elles. « La première source de la richesse, avait dit M. Rossi, est le travail. En proclamant ce grand principe, l’école industrielle a non-seulement mis en évidence un principe économique, mais celui des faits sociaux qui, dans la main d’un historien habile, devient le guide le plus sûr pour suivre l’espèce humaine, dans sa marche et ses établissements sur la face du globe. »


Pourquoi, après avoir consigné dans son cours ces paroles profondes, M. Rossi a-t-il cru devoir les rétracter ensuite dans une revue, et compromettre gratuitement sa dignité de philosophe et d’économiste ?


« Dites que la richesse n’est que le résultat du travail ; affirmez que dans tous les cas le travail est la mesure de la valeur, le régulateur des prix ; et pour échapper tant bien que mal aux objections que soulèvent de toutes parts ces doctrines, les unes incomplètes, les autres absolues, vous serez amenés bon gré mal gré à généraliser la notion du travail, et à substituer à l’analyse une synthèse parfaitement erronée. »


Je regrette qu’un homme tel que M. Rossi me suggère une si triste pensée ; mais en lisant le passage que je viens de rapporter, je n’ai pu m’empêcher de dire : La science et la vérité ne sont plus rien ; ce que l’on adore maintenant, c’est la boutique, et après la boutique, le constitutionnalisme désespéré qui la représente. À qui donc M. Rossi pense-t-il s’adresser ? Veut-il du travail ou d’autre chose ? de l’analyse ou de la synthèse ? Veut-il toutes ces choses à la fois ? Qu’il choisisse, car la conclusion est inévitable contre lui.


Si le travail est la source de toute richesse, si c’est le guide le plus sûr pour suivre l’histoire des établissements humains sur la face du globe, comment l’égalité de répartition, l’égalité selon la mesure du travail, ne serait-elle pas une loi ?


Si, au contraire, il est des richesses qui ne viennent pas du travail, comment la possession de ces richesses est-elle un privilège ? Quelle est la légitimité du monopole ? Qu’on expose donc, une fois, cette théorie du droit de consommation improductive, cette jurisprudence du bon plaisir, cette religion de l’oisiveté, prérogative sacrée d’une caste d’élus !


Que signifie maintenant cet appel à l’\emph{analyse} des faux jugements de la \emph{synthèse ?} ces termes de métaphysique ne sont bons qu’à endoctriner les niais, qui ne se doutent pas que la même proposition peut être rendue indifféremment et à volonté, analytique ou synthétique. — \emph{Le travail est le principe de la valeur et la source de la richesse :} proposition analytique, telle que M. Rossi la veut, puisque cette proposition est le résumé d’une analyse, dans laquelle on démontre qu’il y a identité entre la notion primitive de travail et les notions subséquentes de produit, valeur, capital, richesse, etc. Cependant nous voyons que M. Rossi rejette la doctrine qui résulte de cette analyse. — \emph{Le travail, le capital et la terre, sont les sources de la richesse}. Proposition synthétique, telle précisément que M. Rossi n’en veut pas ; en effet, la richesse est ici considérée comme notion générale, qui se produisit sous trois espèces distinctes, mais non identiques. Et pourtant la doctrine, ainsi formulée, est celle qui a la préférence de M. Rossi. Plaît-il maintenant à M. Rossi que nous rendions sa théorie du monopole analytique, et la nôtre du travail synthétique ? Je puis lui donner cette satisfaction\dots{}. Mais je rougirais, avec un homme aussi grave, de prolonger un tel badinage. M. Rossi sait mieux que personne que l’analyse et la synthèse ne prouvent par elles-mêmes absolument rien, et que ce qui importe, comme disait Bacon, c’est de faire des comparaisons exactes et des dénombrements complets.


Puisque M. Rossi était en verve d’abstractions, que ne disait-il à cette phalange d’économistes qui recueillent avec tant de respect les moindres paroles tombées de sa bouche :


« Le capital est la \emph{matière} de la richesse, comme l’argent est la matière de la monnaie, comme le blé est la matière du pain, et, en remontant la série jusqu’au bout, comme la terre, l’eau, le feu, l’atmosphère, sont la matière de tous nos produits. Mais c’est le travail, le travail seul, qui crée successivement chaque utilité donnée à ces \emph{matières}, et qui conséquemment les transforme en capitaux et en richesses. Le capital est du travail, c’est-à-dire de l’intelligence et de la vie réalisées : comme les animaux et les plantes sont des réalisations de l’âme universelle ; comme les chefs-d’œuvre d’Homère, de Raphaël et de Rossini, sont l’expression de leurs idées et de leurs sentiments. La valeur est la proportion suivant laquelle toutes les réalisations de l’âme humaine doivent se balancer pour produire un tout harmonique, qui, étant richesse, engendre pour nous le bien-être, ou plutôt est le signe, non l’objet, de notre félicité.


» La proposition, \emph{il n’y a pas de mesure de la valeur}, est illogique et contradictoire ; cela résulte des motifs même sur lesquels on a prétendu l’établir.


» La proposition, \emph{le travail est le principe de proportionnalité des valeurs}, non-seulement est vraie, parce qu’elle résulte d’une irréfragable analyse, mais elle est le but du progrès, la condition et la forme du bien-être social, le commencement et la fin de l’économie politique. De cette proposition et de ses corollaires, \emph{tout produit vaut ce qu’il coûte}, et \emph{les produits s’achètent avec des produits}, se déduit le dogme de l’égalité des conditions.


» L’idée de valeur socialement constituée, ou de proportionnalité des produits, sert à expliquer en outre : \emph{a)} comment une invention mécanique, nonobstant le privilège qu’elle crée temporairement et les perturbations qu’elle occasionne, produit toujours à la fin une amélioration générale ; — \emph{b)} comment la découverte d’un procédé économique ne peut jamais valoir à l’inventeur un profit égal à celui qu’il procure à la société ; — \emph{c)} comment, par une série d’oscillations entre l’offre et la demande, la valeur de chaque produit tend constamment à se mettre de niveau avec le prix de revient et avec les besoins de la consommation, et par conséquent à s’établir d’une manière fixe et positive ; — \emph{d)} comment la production collective augmentant incessamment la masse des choses consommables, et conséquemment la journée de travail étant de mieux en mieux payée, le travail doit laisser à chaque producteur un excédant ; — \emph{e)} comment le labeur’, loin de diminuer par le progrès industriel, augmente incessamment en quantité et qualité, c’est-à-dire en intensité et difficulté pour toutes les industries ; — \emph{f)} comment la valeur sociale élimine continuiellement les valeurs fictives, en d’autres termes, comment l’industrie opère la socialisation du capital et de la propriété ; — \emph{g)} enfin, comment la répartition des produits se régularisant à fur et mesure de la garantie mutuelle, produite par la constitution des valeurs, pousse la société à l’égalité des conditions et des fortunes.


» Enfin, la théorie de la constitution successive de toutes les valeurs commerciales impliquant un progrès à l’infini du travail, de la richesse et du bien-être, la destinée sociale, au point de vue économique, nous est révélée : \emph{Produire incessamment, avec la moindre somme possible de travail pour chaque produit, la plus grande quantité et la plus grande variété possibles de valeurs, de manière à réaliser pour chaque individu la plus grande somme de bien-être physique, moral et intellectuel, et pour l’espèce, la plus haute perfection, et une gloire infinie}. »


Maintenant que nous avons déterminé, non sans peine, le sens de la question proposée par l’Académie des sciences morales, touchant les oscillations du profit et du salaire, il est temps d’aborder la partie essentielle de notre tâche. Partout où le travail n’a point été socialisé, c’est-à-dire partout où la valeur ne s’est pas déterminée synthétiquement, il y a perturbation et déloyauté dans les échanges, guerre de ruses et d’embuscades, empêchement à la production, à la circulation et à la consommation, labeur improductif, absence de garanties, spoliation, insolidarité, indigence et luxe, mais en même temps effort du génie social pour conquérir la justice, et tendance constante vers l’association et l’ordre. L’économie politique n’est autre chose que l’histoire de cette grande lutte. D’une part, en effet, l’économie politique, en tant qu’elle consacre et prétend éterniser les anomalies de la valeur et les prérogatives de l’égoïsme, est véritablement la théorie du malheur et l’organisation de la misère ; mais en tant qu’elle expose les moyens inventés par la civilisation pour vaincre le paupérisme, bien que ces moyens aient constamment tourné à l’avantage exclusif du monopole, l’économie politique est le préambule de l’organisation de la richesse.


Il importe donc de reprendre l’étude des faits et des routines économiques, d’en dégager l’esprit et d’en formuler la philosophie. Sans cela, nulle intelligence de la marche des sociétés ne peut être acquise, nulle réforme essayée. L’erreur du socialisme a été jusqu’ici de perpétuer la rêverie religieuse en se lançant dans un avenir fantastique, au lieu de saisir la réalité qui l’écrase ; comme le tort des économistes est de voir dans chaque fait accompli un arrêt de proscription contre toute hypothèse de changement.


Pour moi, ce n’est point ainsi que je conçois la science économique, la véritable science sociale. Au lieu de répondre par des \emph{à priori} aux redoutables problèmes de l’organisation du travail et de la répartition des richesses, j’interrogerai l’économie politique comme la dépositaire des pensées secrètes de l’humanité, je ferai parler les faits selon l’ordre de leur génération, et raconterai, sans y mettre du mien, leurs témoignages. Ce sera tout à la fois une triomphante et lamentable histoire, où les personnages seront des idées, les épisodes des théories, et les dates des formules.

\chapter{CHAPITRE III.}


\textbf{ÉVOLUTIONS ÉCONOMIQUES.}


\textbf{PREMIÈRE ÉPOQUE. — LA DIVISION DU TRAVAIL.}


L’idée fondamentale, la catégorie dominante de l’économie politique est la valeur.


La valeur parvient à sa détermination positive par une suite d’oscillations entre l’\emph{offre} et la \emph{demande}.


En conséquence, la valeur se pose successivement sous trois aspects : valeur utile, valeur échangeable, et valeur synthétique ou valeur sociale, qui est la valeur vraie. Le premier terme engendre contradictoirement le second ; et les deux ensemble, s’absorbant dans une pénétration réciproque, produisent le troisième : de telle sorte que la contradiction ou l’antagonisme des idées apparaît comme le point de départ de toute la science économique, et que l’on peut dire d’elle, en parodiant le mot de Tertullien sur l’Évangile, \emph{credo quia absurdum :} Il y a dans l’économie des sociétés vérité latente, dès qu’il y a contradiction apparente, \emph{credo quia contrarium}.


Au point de vue de l’économie politique, le progrès de la société consiste donc à résoudre incessamment le problème de la constitution des valeurs, ou de la proportionnalité et de la solidarité des produits.


Mais, tandis que dans la nature la synthèse des contraires est contemporaine de leur opposition, dans la société les éléments antithétiques semblent se produire à de longs intervalles, et ne se résoudre qu’après une longue et tumultueuse agitation. Ainsi, l’on n’a pas d’exemple, on ne se fait pas même l’idée d’une vallée sans colline, d’une gauche sans une droite, d’un pôle nord sans un pôle sud, d’un bâton qui n’aurait qu’un bout, ou les deux bouts sans un milieu, etc. Le corps humain, avec sa dichotomie si parfaitement antithétique, est formé intégralement dès l’instant même de la conception ; il répugne qu’il se compose et s’agence pièce à pièce, comme l’habit qui devra plus tard le couvrir en l’imitant\textsuperscript{\footnote{Un philosophe subtil, M. Paul Ackermann, a fait voir, par l’exemple du français, que chaque mot d’une langue ayant son contraire, ou comme dit l’auteur son \emph{antonyme}, le vocabulaire entier pouvait être disposé par couples et former un vaste système dualiste. (Voy. \emph{Dictionnaire des Antonymes}, par Paul Ackermann. Paris, Brockhaus et Avenarius, 1842.)}}.


Dans la société, au contraire, ainsi que dans l’esprit, tant s’en faut que l’idée arrive d’un seul bond à sa plénitude, qu’une sorte d’abîme sépare pour ainsi dire les deux positions antinomiques, et que celles-ci étant enfin reconnues, on n’aperçoit pas encore pour cela quelle sera la synthèse. Il faut que les concepts primitifs soient, pour ainsi dire, fécondés par de bruyantes controverses et des luttes passionnées ; des batailles sanglantes seront les préliminaires de la paix. En ce moment, l’Europe, fatiguée de guerre et de polémique, attend un principe conciliateur ; et c’est le sentiment vague de cette situation qui fait demander à l’Académie des sciences morales et politiques, \emph{quels sont les faits généraux qui règlent les rapports des profits avec les salaires et qui en déterminent les oscillations}, en d’autres termes, quels sont les épisodes les plus saillants et les phases les plus remarquables de la guerre du travail et du capital.


Si donc je démontre que l’économie politique, avec toutes ses hypothèses contradictoires et ses conclusions équivoques, n’est rien qu’une organisation du privilège et de la misère, j’aurai prouvé par cela même qu’elle contient implicitement la promesse d’une organisation du travail et de l’égalité, puisque, comme on l’a dit, toute contradiction systématique est l’annonce d’une composition ; bien plus, j’aurai posé les bases de cette composition. Donc, enfin, exposer le système des contradictions économiques, c’est jeter les fondements de l’association universelle ; dire comment les produits de l’œuvre collective sont \emph{sortis} de la société, c’est expliquer comment il sera possible de les y faire \emph{rentrer ;} montrer la genèse des problèmes de production et de répartition, c’est en préparer la solution. Toutes ces propositions sont identiques, et d’une égale évidence.

\section{§ I. — Effets antagonistes du principe de division.}


Tous les hommes sont égaux dans la communauté primitive, égaux par leur nudité et leur ignorance, égaux par la puissance indéfinie de leurs facultés. Les économistes ne considèrent d’habitude que le premier de ces aspects : ils négligent ou méconnaissent totalement le second. Cependant, d’après les philosophes les plus profonds des temps modernes, La Rochefoucauld, Helvétius, Kant, Fichte, Hegel, Jacotot, l’intelligence ne diffère dans les individus que par la détermination \emph{qualitative}, laquelle constitue la spécialité ou aptitude propre de chacun ; tandis que, dans ce qu’elle a d’essentiel, savoir le jugement, elle est chez tous \emph{quantitativement} égale. De là résulte qu’un peu plus tôt, un peu plus tard, suivant que les circonstances auront été favorables, le progrès général doit conduire tous les hommes de l’égalité originelle et négative, à l’équivalence positive des talents et des connaissances.


J’insiste sur cette donnée précieuse de la psychologie, dont la conséquence nécessaire est que la \emph{hiérarchie des capacités} ne saurait être dorénavant admise comme principe et loi d’organisation : l’égalité seule est notre règle, comme elle est aussi notre idéal. De même donc, comme nous l’avons prouvé par la théorie de la valeur, que l’égalité de misère doit se convertir progressivement en égalité de bien-être ; de même l’égalité des âmes, négative au départ, puisqu’elle ne représente que le vide, doit se reproduire positivement au dernier terme de l’éducation de l’humanité. Le mouvement intellectuel s’accomplit parallèlement au mouvement économique : ils sont l’expression, la traduction l’un de l’autre ; la psychologie et l’économie sociale sont d’accord, ou, pour mieux dire, elles ne font que dérouler chacune à un point de vue différent la même histoire. C’est ce qui apparaît surtout dans la grande loi de Smith, la \emph{division du travail}.


Considérée dans son essence, la division du travail est le mode selon lequel se réalise l’égalité des conditions et des intelligences. C’est elle qui, par la diversité des fonctions, donne lieu à la proportionnalité des produits et à l’équilibre dans les échanges, conséquemment qui nous ouvre la route à la richesse ; comme aussi, en nous découvrant l’infini partout dans l’art et la nature, elle nous conduit à idéaliser toutes nos opérations, et rend l’esprit créateur, c’est-à-dire la divinité même, \emph{mentem diviniorem}, immanente et sensible chez tous les travailleurs.


La division du travail est donc la première phase de l’évolution économique aussi bien que du progrès intellectuel : notre point de départ est vrai du côté de l’homme et du côté des choses ; et la marche de notre exposition n’a rien d’arbitraire.


Mais, à cette heure solennelle de la division du travail, le vent des tempêtes commence à souffler sur l’humanité. Le progrès ne s’accomplit pas pour tous d’une manière égale et uniforme, bien qu’à la fin il doive atteindre et transfigurer toute créature intelligente et travailleuse. Il commence par s’emparer d’un petit nombre de privilégiés, qui composent ainsi l’élite des nations, pendant que la masse persiste ou même s’enfonce plus avant dans la barbarie. C’est cette acception de personnes de la part du progrès qui a fait croire si longtemps à l’inégalité naturelle et providentielle des conditions, enfanté les castes, et constitué hiérarchiquement toutes les sociétés. On ne comprenait pas que toute inégalité n’étant jamais qu’une négation portait en soi le signe de son illégitimité et l’annonce de sa déchéance : bien moins encore pouvait-on s’imaginer que cette même inégalité procédât accidentellement d’une cause dont l’effet ultérieur devait la faire disparaître entièrement.


Ainsi l’antinomie de la valeur se reproduisant dans la loi de division, il s’est trouvé que le premier et le plus puissant instrument de savoir et de richesse que la Providence eût mis en nos mains, est devenu pour nous un instrument de misère et d’imbécillité. Voici la formule de cette nouvelle loi d’antagonisme, à laquelle nous devons les deux maladies les plus anciennes de la civilisation, l’aristocratie et le prolétariat : \emph{Le travail en se divisant selon la loi qui lui est propre, et qui est la condition première de sa fécondité, aboutit à la négation de ses fins et se détruit lui-même ;} en d’autres termes, \emph{La division, hors de laquelle point de progrès, point de richesse, point d’égalité, subalternise l’ouvrier, rend l’intelligence inutile, la richesse nuisible, et l’égalité impossible}.


Tous les économistes depuis A. Smith ont signalé les \emph{avantages} et les \emph{inconvénients} de la loi de division, mais en insistant beaucoup plus sur les premiers que sur les seconds parce que cela servait mieux leur optimisme, et sans qu’aucun d’eux ne se soit jamais demandé ce que pouvaient être les \emph{inconvénients d’une loi}. Voici comment J. B. Say a résumé la question :


« Un homme qui ne fait pendant toute sa vie qu’une même opération, parvient à coup sûr à l’exécuter mieux et plus promptement qu’un autre homme, mais en même temps il devient moins capable de toute autre occupation soit physique, soit morale ; ses autres facultés s’éteignent, et il en résulte une dégénération dans l’homme considéré individuellement. C’est un triste témoignage à se rendre que de n’avoir jamais fait que la dix-huitième partie d’une épingle : et qu’on ne s’imagine pas que ce soit uniquement l’ouvrier qui toute sa vie conduit une lime ou un marteau, qui dégénère ainsi de la dignité de sa nature, c’est encore l’homme qui par état exerce les facultés les plus déliées de son esprit\dots{} En résultat, on peut dire que la séparation des travaux est un habile emploi des forces de l’homme ; qu’elle accroît prodigieusement les produits de la société ; mais qu’elle ôte quelque chose à la capacité de chaque homme pris individuellement. » (\emph{Traité d’Écon. pol.})


Ainsi, quelle est, après le travail, la cause première de la multiplication des richesses et de l’habileté des travailleurs ? la division.


Quelle est la cause première de la décadence de l’esprit, et, comme nous le prouverons incessament, de la misère civilisée ? la division.


Comment le même principe, poursuivi rigoureusement dans ses conséquences, conduit-il à des effets diamétralement opposés ? pas un économiste, ni avant ni depuis A. Smith, ne s’est seulement aperçu qu’il y eût là un problème à éclaircir. Say va jusqu’à reconnaître que dans la division du travail, la même cause qui produit le bien engendre le mal ; puis, après quelques mots de commisération sur les victimes de la séparation des industries, content d’avoir fait un exposé impartial et fidèle, il nous laisse là. « Vous saurez, semble-t-il dire, que plus on divise la main-d’œuvre plus on augmente la puissance productive du travail ; mais qu’en même temps plus le travail se réduisant progressivement à un mécanisme, abrutit l’intelligence. »


En vain l’on s’indigne contre une théorie qui, créant par le travail même une aristocratie de capacités, conduit fatalement à l’inégalité politique ; en vain l’on proteste au nom de la démocratie et du progrès qu’il n’y aura plus à l’avenir ni noblesse, ni bourgeoisie, ni parias. L’économiste répond, avec l’impassibilité du destin : Vous êtes condamnés à produire beaucoup, et à produire à bon marché ; sans quoi votre industrie sera toujours chétive, votre commerce nul, et vous vous traînerez à la queue de la civilisation, au lieu d’en prendre le commandement. — Quoi ! parmi nous, hommes généreux, il y aurait des prédestinés à l’abrutissement, et plus notre industrie se perfectionne, plus augmenterait le nombre de nos frères maudits !\dots{} — Hélas !\dots{} Voilà le dernier mot de l’économiste.


On ne peut méconnaître dans la division du travail, comme fait général et comme cause, tous les caractères d’une loi ; mais comme cette loi régit deux ordres de phénomènes radicalement inverses et qui s’entre-détruisent, il faut avouer aussi que cette loi est d’une espèce inconnue dans les sciences exactes ; que c’est, chose étrange, une loi contradictoire, une \emph{contre-loi}, une antinomie. Ajoutons, par forme de pré-jugement, que tel paraît être le trait signalétique de toute l’économie des sociétés, partant de la philosophie.


Or, à moins d’une recomposition du travail, qui efface les inconvénients de la division, tout en conservant ses effets utiles, la contradiction inhérente au principe est sans remède. Il faut, selon la parole des prêtres juifs conspirant la mort du Christ, il faut que le pauvre périsse pour assurer la fortune du propriétaire, \emph{expedit unum hominem pro populo mori}. Je vais démontrer la nécessité de cet arrêt ; après quoi, s’il reste au travailleur parcellaire une lueur d’intelligence, il se consolera par la pensée qu’il meurt selon les règles de l’économie politique.


Le travail, qui devait donner l’essor à la conscience et la rendre de plus en plus digne de bonheur, amenant par la division parcellaire l’affaissement de l’esprit, diminue l’homme de la plus noble partie de lui-même, \emph{minorat capitis}, et le rejette dans l’animalité. Dès ce moment, l’homme déchu travaille en brute, conséquemment il doit être traité en brute. Ce jugement de la nature et de la nécessité, la société l’exécutera.


Le premier effet du travail parcellaire, après la dépravation de l’âme, est la prolongation des séances qui croissent en raison inverse de la somme d’intelligence dépensée. Car le produit s’appréciant tout à la fois au point de vue de la quantité et de la qualité, si, par une évolution industrielle quelconque, le travail fléchit dans un sens, il faut qu’il soit fait compensation dans l’autre. Mais comme la durée des séances ne peut excéder seize à dix-huit heures par jour, du moment où la compensation ne pourra se prendre sur le temps, elle se prendra sur le prix, et le salaire diminuera. Et cette baisse aura lieu, non pas comme on l’a ridiculement imaginé, parce que la valeur est essentiellement arbitraire, mais parce qu’elle est essentiellement déterminable. Peu importe que la lutte de l’offre et de la demande se termine, tantôt à l’avantage du maître, tantôt au profit du salarié ; de telles oscillations peuvent varier d’amplitude, selon des circonstances accessoires bien connues, et qui ont été mille fois appréciées. Ce qui est certain, et qu’il s’agit uniquement pour nous de noter, c’est que la conscience universelle ne met pas au même taux le travail d’un contre-maitre et la manœuvre d’un goujat. Il y a donc nécessité de réduction sur le prix de la journée ; en sorte que le travailleur, après avoir été affligé dans son âme par une fonction dégradante, ne peut manquer d’être frappé aussi dans son corps par la modicité de la récompense. C’est l’application littérale de cette parole de l’Évangile : \emph{À celui qui a peu, j’ôterai encore le peu qu’il a}.


Il y a dans les accidents économiques une raison impitoyable qui se rit de la religion et de l’équité comme des aphorismes de la politique, et qui rend l’homme heureux ou malheureux, selon qu’il obéit ou se soustrait aux prescriptions du destin. Certes, nous voici loin de cette charité chrétienne dont s’inspirent aujourd’hui tant d’honorables écrivains, et qui, pénétrant au cœur de la bourgeoisie, s’efforce de tempérer, par une multitude de fondations pieuses, les rigueurs de la loi. L’économie politique ne connaît que la justice, justice inflexible et serrée comme la bourse de l’avare ; et c’est parce que l’économie politique est l’effet de la spontanéité sociale et l’expression de la volonté divine, que j’ai pu dire, Dieu est contradicteur de l’homme, et la Providence misanthrope. Dieu nous fait payer, au poids du sang et à la mesure de nos larmes, chacune de nos leçons ; et pour comble de mal, dans nos relations avec nos semblables, nous faisons tous comme lui. Où donc est cet amour du père céleste pour ses créatures ? où est la fraternité humaine ?


Se peut-il autrement ? disent les théistes. L’homme tombant, l’animal reste : comment le Créateur reconnaîtrait-il en lui son image ? Et quoi de plus simple qu’il le traite alors comme une bête de somme ? Mais l’épreuve ne durera pas toujours, et tôt ou tard le travail, après s’être \emph{particularisé}, se synthétisera.


Tel est l’argument ordinaire de tous ceux qui cherchent des justifications à la Providence, et qui ne réussissent le plus souvent qu’à prêter de nouvelles armes à l’athéisme. C’est donc à dire que Dieu nous aurait envié pendant six mille ans une idée qui pouvait épargner des millions de victimes, la distribution à la fois spéciale et synthétique du travail ! En revanche, il nous aurait donné par ses serviteurs Moïse, Bouddha, Zoroastre, Mahomet, etc., ces insipides rituels, opprobres de notre raison, et qui ont fait égorger plus d’hommes qu’ils ne contiennent de lettres ! Bien plus, s’il faut en croire la révélation primitive, l’économie sociale serait cette science maudite, ce fruit de l’arbre réservé à Dieu, et auquel il était défendu à l’homme de toucher ! Pourquoi cette réprobation religieuse du travail, s’il est vrai, comme déjà la science économique le découvre, que le travail soit le père de l’amour et l’organe du bonheur ? pourquoi cette jalousie de notre avancement ? Mais si, comme il paraît assez maintenant, notre progrès dépend de nous seuls, à quoi sert d’adorer ce fantôme de divinité, et que nous veut-il encore par cette cohue d’inspirés qui nous poursuivent de leurs sermons ? Vous tous, chrétiens, protestants et orthodoxes, néo-révélateurs, charlatans et dupes, écoutez le premier verset de l’hymne humanitaire sur la miséricorde de Dieu : « À mesure que le principe de la division du travail reçoit une application complète, l’ouvrier devient plus faible, plus borné et plus dépendant ! L’art fait des progrès, l’artisan rétrograde ! » (Tocqueville, \emph{De la démocratie en Amérique}.)


Gardons-nous donc d’anticiper sur nos conclusions, et de préjuger la dernière révélation de l’expérience. Dieu, quant à présent, nous apparaît moins favorable qu’adverse : bornons-nous à constater le fait.


De même donc que l’économie politique, à son point de départ, nous a fait entendre cette parole mystérieuse et sombre : \emph{À mesure que la production d’utilité augmente la vénalité diminue ;} de même, arrivée à sa première station, elle nous avertit d’une voix terrible : \emph{À mesure que l’art fait des progrès l’artisan rétrograde}.


Pour mieux fixer les idées, citons quelques exemples.


Quels sont, dans toute la métallurgie, les moins industrieux des salariés ? ceux-là précisément qu’on appelle \emph{mécaniciens}. Depuis que l’outillage a été si admirablement perfectionné, un mécanicien n’est plus qu’un homme qui sait donner un coup de lime ou présenter une pièce au rabot : quant à la mécanique, c’est l’affaire des ingénieurs et des contre-maîtres. Un maréchal de campagne réunit quelquefois, par la seule nécessité de sa position, les talents divers de serrurier, de taillandier, d’armurier, de mécanicien, de charron, de vétérinaire : on serait étonné, dans le monde des beaux esprits, de la science qu’il y a sous le marteau de cet homme, à qui le peuple, toujours railleur, donne le sobriquet de \emph{brûle-fer}. Un ouvrier du Creusot, qui a vu pendant dix ans tout ce que sa profession peut offrir de plus grandiose et de plus fin, sorti de son chantier, n’est plus qu’un être inhabile à rendre le moindre service et à gagner sa vie. L’incapacité du sujet est en raison directe de la perfection de l’art ; et cela est vrai de tous les états comme de la métallurgie.


Le salaire des mécaniciens s’est soutenu jusqu’à présent à un taux élevé : il est inévitable qu’il descende un jour, la qualité médiocre du travail ne pouvant le soutenir.


Je viens de citer un art mécanique, citons une industrie libérale.


Guttemberg, et ses industrieux compagnons, Furst et Schœffer, l’eussent-ils jamais cru, que, par la division du travail, leur sublime invention tomberait dans le domaine de l’ignorance, j’ai presque dit de l’idiotisme ? Il est peu d’hommes aussi faibles d’intelligence, aussi peu \emph{lettrés}, que la masse des ouvriers attachés aux diverses branches de l’industrie typographique, compositeurs, pressiers, fondeurs, relieurs et papetiers. Le typographe, que l’on rencontrait encore au temps des Estienne, est devenu presque une abstraction. L’emploi des femmes pour la composition des caractères, a frappé au cœur cette noble industrie, et en a consommé l’avilissement. J’ai vu une \emph{compositrice}, et c’était une des meilleures, qui ne savait pas lire, et ne connaissait des lettres que la figure. Tout l’art s’est retiré dans la spécialité des protes et correcteurs, savants modestes, que l’impertinence des auteurs et patrons humilie encore, et dans quelques ouvriers véritablement artistes. La presse, en un mot, tombée dans le mécanisme, n’est plus, par son personnel, au niveau de la civilisation : il ne restera bientôt d’elle que des monuments.


J’entends dire que les ouvriers imprimeurs, à Paris, travaillent par l’association à se relever de leur déchéance : puissent leurs efforts ne se point épuiser en un vain empirisme, ou s’égarer dans de stériles utopies !


Après l’industrie privée, voyons l’administration.


Dans les services publics, les effets du travail parcellaire se produisent non moins effrayants, non moins intenses : partout, dans l’administration, à mesure que l’art se développe, le gros des employés voit réduire son traitement. — Un facteur de la poste reçoit depuis 400 jusqu’à 600 fr. de traitement annuel, sur quoi l’administration retient environ le dixième pour la retraite. Après trente ans d’exercice, la pension, ou plutôt la restitution, est de 300 fr. par an, lesquels, cédés à un hospice par le titulaire, lui donnent droit au lit, à la soupe et au blanchissage. Le cœur me saigne à le dire, mais je trouve que l’administration est encore généreuse : quelle voulez-vous que soit la rétribution d’un homme dont toute la fonction consiste à marcher ? La légende ne donne que \emph{cinq sous} au Juif-Errant ; les facteurs de la poste en reçoivent vingt ou trente ; il est vrai que la plupart ont une famille. Pour la partie du service qui demande l’usage des facultés intellectuelles, elle est réservée aux directeurs et commis : ceux-ci sont mieux payés, ils font travail d’hommes.


Partout donc, dans les services publics comme dans l’industrie libre, les choses sont arrangées de telle sorte que les neuf dixièmes des travailleurs servent de bêtes de somme à l’autre dixième : tel est l’effet inévitable du progrès industriel, et la condition indispensable de toute richesse. Il importe de se bien rendre compte de cette vérité élémentaire, avant de parler au peuple d’égalité, de liberté, d’institutions démocratiques, et autres utopies, dont la réalisation suppose préalablement une révolution complète dans les rapports des travailleurs.


L’effet le plus remarquable de la division du travail est la déchéance de la littérature.


Au moyen âge et dans l’antiquité, le lettré, sorte de docteur encyclopédique, successeur du troubadour et du poëte, sachant tout, pouvait tout. La littérature, la main haute, régentait la société ; les rois recherchaient la faveur des écrivains, ou se vengeaient de leurs mépris en les brûlant eux et leurs livres. C’était encore une manière de reconnaître la souveraineté littéraire.


Aujourd’hui, l’on est industriel, avocat, médecin, banquier, commerçant, professeur, ingénieur, bibliothécaire, etc. ; on n’est plus homme de lettres. Ou plutôt quiconque s’est élevé à un degré quelque peu remarquable dans sa profession, est par cela seul et nécessairement lettré : la littérature, comme le baccalauréat, est devenue partie élémentaire de toute profession. L’homme de lettres réduit à son expression pure est l’\emph{écrivain public}, sorte de commis-phrasier aux gages de tout le monde, et dont la variété la plus connue est le journaliste\dots{}


Ce fut une étrange idée venue aux chambres, il y a quatre ans, que celle de faire une loi sur la propriété littéraire ! comme si désormais l’idée ne tendait pas de plus en plus à devenir tout, le style rien. Grâce à Dieu, c’en est fait de l’éloquence parlementaire comme de la poésie épique et de la mythologie ; le théâtre n’attire que rarement les gens d’affaires et les savants ; et tandis que les connaisseurs s’étonnent de la décadence de l’art, l’observateur philosophe n’y voit que le progrès de la raison virile, importunée plutôt que réjouie de ces difficiles bagatelles. L’intérêt du roman ne se soutient qu’autant qu’il s’approche de la réalité ; l’histoire se réduit à une exégèse anthropologique ; partout enfin l’art de bien dire apparaît comme l’auxiliaire subalterne de l’idée, du fait. Le culte de la parole, trop touffue et trop lente pour les esprits impatients, est négligé, et ses artifices perdent de jour en jour leurs séductions. La langue du dix-neuvième siècle se compose de faits et de chiffres, et celui-là est le plus éloquent parmi nous, qui, avec le moins de mots, sait exprimer le plus de choses. Quiconque ne sait parler cette langue est relégué sans miséricorde parmi les rhéteurs ; on dit de lui qu’il n’a point d’idées.


Dans une société naissante, le progrès des lettres devance nécessairement le progrès philosophique et industriel, et pendant longtemps sert à tous deux d’expression. Mais arrive le jour où la pensée déborde la langue, où par conséquent la prééminence conservée à la littérature, devient pour la société un symptôme assuré de décadence. Le langage, en effet, est pour chaque peuple la collection de ses idées natives, l’encyclopédie que lui révèle d’abord la Providence ; c’est le champ que sa raison doit cultiver, avant d’attaquer directement la nature par l’observation et l’expérience. Or, dès qu’une nation, après avoir épuisé la science contenue dans son vocabulaire, au lieu de poursuivre son instruction par une philosophie supérieure, s’enveloppe dans son manteau poétique, et se met à jouer avec ses périodes et ses hémistiches, on peut hardiment prononcer qu’une telle société est perdue. Tout en elle deviendra subtil, mesquin et faux ; elle n’aura pas même l’avantage de conserver dans sa splendeur cette langue dont elle s’est follement éprise ; au lieu de marcher dans la voie des génies de transition, des Tacite, des Thucydide, des Machiavel et des Montesquieu, on la verra tomber, d’une chute irrésistible, de la majesté de Cicéron aux subtilités de Sénèque, aux antithèses de saint Augustin, et aux calembours de saint Bernard.


Qu’on ne se fasse donc point illusion : du moment où l’esprit, d’abord tout entier dans le verbe, passe dans l’expérience et le travail, l’homme de lettres proprement dit n’est plus que la personnification chétive de la moindre de nos facultés ; et la littérature, rebut de l’industrie intelligente, ne trouve de débit que parmi les oisifs qu’elle amuse et les prolétaires qu’elle fascine, les jongleurs qui assiègent le pouvoir et les charlatans qui s’y défendent, les hiérophantes du droit divin qui embouchent le porte-voix du Sinaï, et les fanatiques de la souveraineté du peuple, dont les rares organes, réduits à essayer leur faconde tribunitienne sur des tombes en attendant qu’ils la fassent pleuvoir du haut des rostres, ne savent plus que donner au public des parodies de Gracchus et de Démosthène.


La société, dans tous ses pouvoirs, est donc d’accord de réduire indéfiniment la condition du travailleur parcellaire ; et l’expérience, confirmant partout la théorie, prouve que cet ouvrier est condamné à l’infortune dès le ventre de sa mère, sans qu’aucune réforme politique, aucune association d’intérêts, aucun effort ni de la charité publique ni de l’enseignement, puisse le secourir. Les divers spécifiques imaginés dans ces derniers temps, loin de pouvoir guérir cette plaie, serviraient plutôt à l’envenimer en l’irritant ; et tout ce que l’on a écrit à cet égard n’a fait que mettre en évidence le cercle vicieux de l’économie politique.


C’est ce que nous allons démontrer en peu de mots.

\section{§ II. — Impuissance des palliatifs. — MM. Blanqui, Chevalier, Dunoyer, Rossi et Passy.}


Tous les remèdes proposés contre les funestes effets de la division parcellaire se réduisent à deux, lesquels même n’en font qu’un, le premier étant l’inverse du second : relever le moral de l’ouvrier en augmentant son bien-être et sa dignité ; — ou bien, préparer de loin son émancipation et son bonheur par l’enseignement.


Nous examinerons successivement ces deux systèmes, dont l’un a pour représentant M. Blanqui, l’autre M. Chevalier.


M. Blanqui est l’homme de l’association et du progrès, l’écrivain aux tendances démocratiques, le professeur accueilli par les sympathies du prolétariat. Dans son discours d’ouverture pour l’année 1845, M. Blanqui a proclamé, comme moyen de salut, l’association du travail et du capital, la participation de l’ouvrier dans les bénéfices, soit un commencement de solidarité industrielle. « Notre siècle, s’est-il écrié, doit voir naître le producteur collectif. » — M. Blanqui oublie que le producteur collectif est né depuis longtemps, aussi bien que le consommateur collectif, et que la question n’est plus génétique, mais médicale. Il s’agit de faire que le sang, provenu de la digestion collective, au lieu de se porter tout à la tête, an ventre et à la poitrine, descende aussi dans les jambes et les bras. J’ignore au surplus quels moyens se propose d’employer M. Blanqui pour réaliser sa généreuse pensée ; si c’est la création d’ateliers nationaux, ou bien la commandite de l’État, ou bien l’expropriation des entrepreneurs et leur remplacement par des compagnies travailleuses, ou bien enfin s’il se contentera de recommander aux ouvriers la caisse d’épargne, auquel cas la participation pourrait être ajournée aux calendes grecques.


Quoi qu’il en soit, l’idée de M. Blanqui se résout en une augmentation de salaire, provenant du titre de co-associés, ou du moins de co-intéressés, qu’il confère aux ouvriers. Qu’est-ce donc que vaudrait à l’ouvrier sa participation aux bénéfices ?


Une filature de 15,000 broches, occupant 300 ouvriers, ne donne pas, année courante, il s’en faut de beaucoup, 20, 000 fr. de bénéfices. Je tiens d’un industriel de Mulhouse que les fabriques de tissus en Alsace sont généralement au-dessous du pair, et que cette industrie n’est déjà plus une manière de gagner de l’argent par le travail, mais par l’\emph{agio}. Vendre, vendre à propos, vendre cher, est toute la question ; fabriquer n’est qu’un moyen de préparer une opération de vente. Lors donc que je suppose, en moyenne, un bénéfice de 20,000 fr. par atelier de 300 personnes, comme mon argument est général, il s’en faut de 20,000 fr. que je sois dans le vrai. Toutefois, admettons ce chiffre. Divisant 20,000 fr., le bénéfice de la fabrique, par 300 personnes et 300 journées de travail, je trouve pour chacun un surcroit de solde de 22 centimes et 2 millièmes, soit pour la dépense quotidienne un supplément de 18 c, juste un morceau de pain. Cela vaut-il la peine d’exproprier les entrepreneurs et de jouer la fortune publique, pour ériger des établissements d’autant plus fragiles, que la propriété étant morcelée en des infiniment petits d’actions, et ne se soutenant plus par le bénéfice, les entreprises manqueraient de lest, et ne seraient plus assurées contre les tempêtes ? Et s’il ne s’agit pas d’expropriation, quelle pauvre perspective à présenter à la classe ouvrière, qu’une augmentation de 18 centimes, pour prix de quelques siècles d’épargne ; car il ne lui faudra pas moins que cela pour former ses capitaux, à supposer que les chômages périodiques ne lui fassent pas manger périodiquement ses économies !


Le fait que je viens de rapporter a été signalé de plusieurs manières. M. Passy\textsuperscript{\footnote{Séance de l’Académie des sciences morales et politiques, septembre 1846.}} a relevé lui-même, sur les registres d’une filature de Normandie où les ouvriers étaient associés à l’entrepreneur, le salaire de plusieurs familles pendant dix années ; et il a trouvé des moyennes de 12 à 1,400 fr. par an. Il a ensuite voulu comparer la situation des ouvriers de filature payés en raison des prix obtenus par les maîtres, avec celle des ouvriers qui sont simplement salariés, et il a reconnu que ces différences sont presque insensibles. Ce résultat était facile à prévoir. Les phénomènes économiques obéissent à des lois abstraites et impassibles comme les nombres : il n’y a que le privilège, la fraude et l’arbitraire qui en troublent l’immortelle harmonie.


M. Blanqui, se repentant, à ce qu’il paraît, d’avoir fait cette première avance aux idées socialistes, s’est empressé de rétracter ses paroles. Dans la même séance où M. Passy démontrait l’insuffisance de la société en participation, il s’écria : « Ne semble-t-il pas que le travail soit chose susceptible d’organisation, et qu’il dépende de l’État de régler le bonheur de l’humanité comme la marche d’une armée, et avec une précision toute mathématique ? C’est là une tendance mauvaise, une illusion que l’Académie ne saurait trop combattre, parce qu’elle n’est pas seulement une chimère, mais un sophisme dangereux. Respectons les intentions bonnes et loyales ; mais ne craignons pas de dire que publier un livre sur \emph{l’organisation du travail}, c’est refaire pour la cinquantième fois un traité sur la quadrature du cercle ou la pierre philosophale. »


Puis, emporté par son zèle, M. Blanqui achève de ruiner la théorie de la participation, qu’avait déjà si fortement ébranlée M. Passy, par l’exemple suivant : « M. Dailly, agriculteur des plus éclairés, a établi un compte pour chaque pièce de terre, et un compte pour chaque produit ; et il constate que dans un intervalle de trente années, le même homme n’a jamais obtenu des récoltes pareilles sur le même espace de terre. Les produits ont varié de 26,000 fr. à 9,000 ou 7,000 fr., parfois même ils sont descendus à 300 fr. Il est même certains produits, les pommes de terre, par exemple, qui le ruinent une fois sur neuf. Comment donc, en présence de ces variations, sur des revenus aussi incertains, établir des distributions régulières et des salaires uniformes pour les travailleurs ?\dots{}


On pourrait répondre à cela que les variations de produit dans chaque pièce de terre indiquent simplement qu’il faut associer les propriétaires entre eux, après avoir associé les ouvriers aux propriétaires, ce qui établirait une solidarité plus profonde : mais ce serait préjuger ce qui est précisément en question, et que M. Blanqui, après y avoir réfléchi, juge définitivement introuvable, l’organisation du travail. D’ailleurs, il est évident que la solidarité n’ajouterait pas une obole à la richesse commune, partant, qu’elle ne touche même pas le problème de la division.


Somme toute, le bénéfice tant envié, et souvent très-problématique des maîtres, est loin de couvrir la différence des salaires effectifs aux salaires demandés ; et l’ancien projet de M. Blanqui, misérable dans ses résultats, et désavoué par son auteur, serait pour l’industrie manufacturière un fléau. Or, la division du travail étant désormais établie partout, le raisonnement se généralise, et nous avons pour conclusion que \emph{la misère est un effet du travail}, aussi bien que de la paresse.


On dit à cela, et cet argument est en grande faveur parmi le peuple : augmentez le prix des services, doublez, triplez le salaire.


J’avoue que si cette augmentation était possible, elle obtiendrait un plein succès, quoi qu’en ait dit M. Chevalier, à qui je dois sur ce point un petit redressement.


D’après M. Chevalier, si l’on augmentait le prix d’une marchandise quelconque, les autres marchandises s’augmenteraient dans la même proportion, et il n’en résulterait aucun avantage pour personne.


Ce raisonnement, que les économistes se repassent depuis plus d’un siècle, est aussi faux qu’il est vieux, et il appartenait à M. Chevalier, en sa qualité d’ingénieur, de redresser la tradition économique. Les appointements d’un chef de bureau étant par jour de 10 fr., et le salaire d’un ouvrier de 4 : si le revenu est augmenté pour chacun de 5 fr., le rapport des fortunes qui, dans le premier cas, était comme 100 est à 40, ne sera plus dans le second que comme 100 est à 60. L’augmentation des salaires s’effectuant nécessairement par addition et non par quotient, serait donc un excellent moyen de nivellement ; et les économistes mériteraient que les socialistes leur renvoyassent le reproche d’ignorance, dont ils sont par eux gratifiés à tort et à travers.


Mais je dis qu’une pareille augmentation est impossible, et que la supposition en est absurde : car, comme l’a très-bien vu d’ailleurs M. Chevalier, le chiffre qui indique le prix de la journée du travail n’est qu’un exposant algébrique sans influence sur la réalité ; et ce qu’il faut avant tout songer à accroître, tout en rectifiant les inégalités de distribution, ce n’est pas l’expression monétaire, c’est la quantité des produits. Jusque-là, tout mouvement de hausse dans les salaires ne peut avoir d’autre effet que celui d’une hausse sur le blé, le vin, la viande, le sucre, le savon, la houille, etc., c’est-à-dire l’effet d’une disette. Car qu’est-ce que le salaire ? C’est le prix de revient du blé, du vin, de la viande, de la houille ; c’est le prix intégrant de toutes choses. Allons plus avant encore : le salaire est la proportionnalité des éléments qui composent la richesse, et qui sont consommés chaque jour reproductivement par la masse des travailleurs. Or, doubler le salaire, au sens où le peuple l’entend, c’est attribuer à chacun des producteurs une part plus grande que son produit, ce qui est contradictoire ; et si la hausse ne porte que sur un petit nombre d’industries, c’est provoquer une perturbation générale dans les échanges, en un mot, une disette. Dieu me garde des prédictions ! mais malgré toute ma sympathie pour l’amélioration du sort de la classe ouvrière, il est impossible, je le déclare, que les grèves suivies d’augmentation de salaire n’aboutissent pas à un renchérissement général : cela est aussi certain que deux et deux font quatre. Ce n’est point par de semblables recettes que les ouvriers arriveront à la richesse, et, ce qui est mille fois plus précieux encore que la richesse, à la liberté. Les ouvriers, appuyés par la faveur d’une presse imprudente, en exigeant une augmentation de salaire, ont servi le monopole bien plus que leur véritable intérêt : puissent-ils reconnaître, quand le malaise reviendra pour eux plus cuisant, le fruit amer de leur inexpérience !


Convaincu de l’inutilité, ou pour mieux dire des funestes effets de l’augmentation des salaires, et sentant bien que la question est toute organique et nullement commerciale, M. Chevalier prend le problème à rebours. Il demande pour la classe ouvrière, avant tout, l’instruction, et il propose dans ce sens de larges réformes.


L’instruction ! c’est aussi le mot de M. Arago aux ouvriers, c’est le principe de tout progrès. L’instruction !\dots{} Il faut savoir une fois pour toutes ce que nous pouvons en attendre pour la solution du problème qui nous occupe ; il faut savoir, dis-je, non s’il est désirable que tous la reçoivent, chose que personne ne met en doute, mais si elle est possible.


Pour bien saisir toute la portée des vues de M. Chevalier, il est indispensable de connaître sa tactique.


M. Chevalier, façonné de longue main à la discipline, d’abord par ses études polytechniques, plus tard par ses relations saint-simoniennes, et finalement par sa position universitaire, ne paraît point admettre qu’un élève puisse avoir d’autre volonté que celle du règlement, un sectaire d’autre pensée que celle du chef, un fonctionnaire public d’autre opinion que celle du pouvoir. Ce peut être une manière de concevoir l’ordre aussi respectable qu’aucun autre, et je n’entends exprimer à ce sujet ni approbation ni blâme. M. Chevalier a-t-il à émettre un jugement qui lui soit personnel ? En vertu du principe que tout ce qui n’est pas défendu par la loi est permis, il se hâte de prendre le devant et de dire son avis, quitte à se rallier ensuite, s’il y a lieu, à l’opinion de l’autorité. C’est ainsi que M. Chevalier, avant de se fixer au giron constitutionnel, s’était donné à M. Enfantin ; c’est ainsi qu’il s’était expliqué sur les canaux, les chemins de fer, la finance, la propriété, longtemps avant que le ministère eût adopté aucun système sur la construction des railways, sur la conversion des rentes, les brevets d’invention, la propriété littéraire, etc.


M. Chevalier n’est donc pas, tant s’en faut, admirateur aveugle de l’enseignement universitaire ; et jusqu’à nouvel ordre, il ne se gêne pas pour dire ce qu’il en pense. Ses opinions sont des plus radicales.


M. Villemain avait dit dans son rapport : « Le but de l’instruction secondaire est de préparer de loin un choix d’hommes pour toutes les positions à occuper et à desservir dans l’administration, la magistrature, le barreau et les diverses professions libérales, y compris les grades supérieurs et les spécialités savantes de la marine et de l’armée. »


« L’instruction secondaire, observe là-dessus M. Chevalier\textsuperscript{\footnote{\emph{Journal des Économistes}, avril 1843.}}, est appelée aussi à préparer des hommes qui seront les uns agriculteurs, les autres manufacturiers, ceux-ci commerçants, ceux-là ingénieurs libres. Or, dans le programme tout ce monde-là est oublié. L’omission est un peu forte ; car enfin le travail industriel dans ses diverses formes, l’agriculture, le commerce, ce n’est dans l’État ni un accessoire, ni un accident : c’est le principal\dots{} Si l’Université veut justifier son nom, il faut qu’elle prenne un parti dans ce sens, sinon elle verra se dresser vis-à-vis d’elle une \emph{université industrielle}\dots{} Ce sera autel contre autel, etc\dots{} »


Et comme le propre d’une idée lumineuse est d’éclairer toutes les questions qui s’y rattachent, l’enseignement professionnel fournit à M. Chevalier un moyen très-expéditif de trancher, chemin faisant, la querelle du clergé et de l’Université sur la liberté de l’enseignement.


« Il faut convenir qu’on fait la part très-belle au clergé en laissant la latinité servir de base à l’enseignement. Le clergé sait le latin aussi bien que l’Université ; c’est sa langue à lui. Son enseignement d’ailleurs est à bon marché ; donc il est impossible qu’il n’attire pas à lui une grande partie de la jeunesse dans ses petits séminaires et ses institutions de plein exercice\dots{} »


La conclusion vient toute seule : changez la matière de l’enseignement, et vous décatholicisez le royaume ; et comme le clergé ne sait que le latin et la Bible, qu’il ne compte dans son sein ni maîtres ès-arts, ni agriculteurs, ni comptables ; que parmi ses quarante mille prêtres, il n’en est peut-être pas vingt en état de lever un plan ou de forger un clou, on verra bientôt à qui les pères de famille donneront la préférence, de l’industrie ou du bréviaire, et s’ils n’estiment pas que le travail est la plus belle des langues pour prier Dieu.


Ainsi finirait cette opposition ridicule d’éducation religieuse et de science profane, de spirituel et de temporel, de raison et de foi, d’autel et de trône, vieilles rubriques désormais vides de sens, mais dont on amuse encore la bonhomie du public, en attendant qu’il se fâche.


M. Chevalier n’insiste pas, du reste, sur cette solution : il sait que religion et monarchie sont deux partenaires qui, bien que toujours en brouille, ne peuvent exister l’une sans l’autre ; et pour ne point éveiller de soupçon il se lance à travers une autre idée révolutionnaire, l’égalité.


« La France est en état de fournir à l’école polytechnique vingt fois autant d’élèves qu’il y en entre aujourd’hui (la moyenne étant de 176, ce serait 3, 520). L’Université n’a qu’à le vouloir\dots{} Si mon opinion était de quelque poids, je soutiendrais que l’aptitude mathématique est beaucoup moins spéciale qu’on ne le croit communément. Je rappelle le succès avec lequel des enfants, pris pour ainsi dire au hasard sur le pavé de Paris, suivent l’enseignement de La Martinière, d’après la méthode du capitaine Tabareau. »


Si l’enseignement secondaire, réformé selon les vues de M, Chevalier, était suivi par tous les jeunes Français, tandis qu’il ne l’est communément que par 90,000, il n’y aurait aucune exagération à élever le chiffre des spécialités mathématiques de 3,520 à 10,000 ; mais, par la même raison, nous aurions 10,000 artistes, philologues et philosophes ; — 10,000 médecins, physiciens, chimistes et naturalistes ; — 10,000 économistes, jurisconsultes, administrateurs ; — 20,000 industriels, contre-maîtres, négociants et comptables ; — 40,000 agriculteurs, vignerons, mineurs, etc. ; total, 100,000 capacités par an, soit environ le tiers de la jeunesse. Le reste, au lieu d’aptitudes spéciales, n’ayant que des aptitudes mêlées, se classerait indifféremment partout.


Il est sûr qu’un si puissant essor donné aux intelligences accélérerait la marche de l’égalité, et je ne doute pas que tel ne soit le vœu secret de M. Chevalier. Mais voilà précisément ce qui m’inquiète : les capacités ne font jamais défaut, pas plus que la population, et la question est de trouver de l’emploi aux unes et du pain à l’autre. En vain M. Chevalier nous dit-il : « L’instruction secondaire donnerait moins de prise à la plainte qu’elle lance dans la société des flots d’ambitieux dénués de tous moyens de satisfaire leurs désirs, et intéressés à bouleverser l’État ; gens inappliqués et inapplicables, bons à rien et se croyant propres à tout, particulièrement à diriger les affaires publiques. Les études scientifiques exaltent moins l’esprit. Elles l’éclairent et le règlent en même temps ; elles approprient l’homme à la vie pratique \dots{} » — Ce langage, lui répliquerai-je, est bon à tenir à des patriarches : un professeur d’économie politique doit avoir plus de respect pour sa chaire et pour son auditoire. Le gouvernement n’a pas plus de cent vingt places disponibles chaque année pour cent soixante-seize polytechniciens admis à l’école : quel serait donc l’embarras si le nombre des admissions était de dix mille, ou seulement, en prenant le chiffre de M. Chevalier, de trois mille cinq cents ? Et généralisez : le total des positions civiles est de soixante mille, soit trois mille vacances annuelles ; quel effroi pour le pouvoir, si, adoptant tout à coup les idées réformistes de M. Chevalier, il se voyait assiégé de cinquante mille solliciteurs ! On a souvent fait l’objection suivante aux républicains sans qu’ils y aient répondu : quand tout le monde aura son brevet d’électeur, les députés en vaudront-ils mieux, et le prolétariat en sera-t-il plus avancé ? Je fais la même demande à M. Chevalier : quand chaque année scholaire vous apportera cent mille capacités, qu’en ferez-vous ?


Pour établir cette intéressante jeunesse, vous descendrez jusqu’au dernier échelon de la hiérarchie. Vous ferez débuter le jeune homme, après quinze ans de sublimes études, non plus comme aujourd’hui par les grades d’aspirant ingénieur, de sous-lieutenant d’artillerie, d’enseigne de vaisseau, de substitut, de contrôleur, de garde-général, etc. ; mais par les ignobles emplois de pionner, de soldat du train, de dragueur, de mousse, de fagoteur et de rat de cave. Là il lui faudra attendre que la mort, éclaircissant les rangs, le fasse avancer d’une semelle. Il se pourra donc qu’un homme sorti de l’école polytechnique et capable de faire un Vauban, meure cantonnier sur une route de deuxième classe, ou caporal dans un régiment.


Oh ! combien le catholicisme s’est montré plus prudent, et comme il vous a surpassés tous, saint-simoniens, républicains, universitaires, économistes, dans la connaissance de l’homme et de la société ! Le prêtre sait que notre vie n’est qu’un voyage, et que notre perfection ne se peut réaliser ici-bas ; et il se contente d’ébaucher sur la terre une éducation qui doit trouver son complément dans le ciel. L’homme que la religion a formé, content de savoir, de faire et d’obtenir ce qui suffit à sa destinée terrestre, ne peut jamais devenir un embarras pour le gouvernement : il serait plutôt le martyr. Ô religion bien-aimée ! faut-il qu’une bourgeoisie qui a tant besoin de toi, te méconnaisse !\dots{}


Dans quels épouvantables combats de l’orgueil et de la misère cette manie d’enseignement universel nous précipite ! À quoi servira l’éducation professionnelle, à quoi bon des écoles d’agriculture et de commerce, si vos étudiants ne possèdent ni établissements ni capitaux ? Et quel besoin de se bourrer jusqu’à l’âge de vingt ans de toutes sortes de sciences, pour aller après rattacher des fils à la mule-jenny, ou piquer la houille au fond d’un puits ? Quoi ! vous n’avez de votre aveu que 3,000 emplois à donner chaque année pour 50,000 capacités possibles, et vous parlez encore de créer des écoles ! Restez plutôt dans votre système d’exclusion et de privilége, système vieux comme le monde, appui des dynasties et des patriciats, véritable machine à hongrer les hommes, afin d’assurer les plaisirs d’une caste de sultans. Faites payer cher vos leçons, multipliez les entraves, écartez, par la longueur des épreuves, le fils du prolétaire à qui la faim ne permet pas d’attendre, et protégez de tout votre pouvoir les écoles ecclésiastiques, où l’on apprend à travailler pour l’autre vie, à se résigner, jeûner, respecter les grands, aimer le roi, et prier Dieu. Car toute étude inutile devient tôt ou tard une étude abandonnée : la science est un poison pour les esclaves.


Certes, M. Chevalier a trop de sagacité pour n’avoir pas aperçu les conséquences de son idée. Mais il s’est dit au fond du cœur, et l’on ne peut qu’applaudir à sa bonne intention : Il faut avant tout que les hommes soient hommes : après, qui vivra verra.


Ainsi nous marchons à l’aventure, conduits par la Providence, qui ne nous avertit jamais qu’en frappant : ceci est le commencement et la fin de l’économie politique.


À l’inverse de M. Chevalier, professeur d’économie politique au Collége de France, M. Dunoyer, économiste de l’Institut, ne veut pas qu’on organise l’enseignement. L’organisation de l’enseignement est une variété de l’organisation du travail ; donc, pas d’organisation. L’enseignement, observe M. Dunoyer, est une profession, non une magistrature : comme toutes les professions, il doit être et rester libre. C’est la communauté, c’est le socialisme, c’est la tendance révolutionnaire, dont les principaux agents ont été Robespierre, Napoléon, Louis XVIII et M. Guizot, qui ont jeté parmi nous ces idées funestes de centralisation et d’absorption de toute activité dans l’État. La presse est bien libre, et la plume des journalistes une marchandise ; la religion est bien libre aussi, et tout porteur de soutane, courte ou longue, qui sait à propos exciter la curiosité publique, peut rassembler autour de soi un auditoire. M. Lacordaire a ses dévots, M. Leroux ses apôtres, M. Buchez son couvent. Pourquoi donc l’enseignement aussi ne serait-il pas libre ? Si le droit de l’enseigné, comme celui de l’acheteur, est indubitable ; celui de l’enseignant, qui n’est qu’une variété du vendeur, en est le corrélatif : il est impossible de toucher à la liberté de l’enseignement sans faire violence à la plus précieuse des libertés, celle de la conscience. Et puis, ajoute M. Dunoyer, si l’État doit l’enseignement à tout le monde, on prétendra bientôt qu’il doit le travail, puis le logement, puis le couvert\dots{} Où cela mène-t-il ?


L’argumentation de M. Dunoyer est irréfutable : organiser l’enseignement, c’est donner à chaque citoyen la promesse d’un emploi libéral et d’un salaire confortable ; ces deux termes sont aussi intimement liés que la circulation artérielle et la circulation veineuse. Mais la théorie de M. Dunoyer implique aussi que le progrès n’est vrai que d’une certaine élite de l’humanité, et que pour les neuf dixièmes du genre humain, la barbarie est la condition perpétuelle. C’est même ce qui constitue, selon M. Dunoyer, l’essence des sociétés, laquelle se manifeste en trois temps, religion, hiérarchie et mendicité. En sorte que, dans ce système, qui est celui de Destutt de Tracy, de Montesquieu et de Platon, l’antimonie de la division, comme celle de la valeur, est insoluble.


Ce m’est un plaisir inexprimable, je l’avoue, de voir M. Chevalier, partisan de la centralisation de l’enseignement, combattu par M. Dunoyer, partisan de la liberté ; M. Dunoyer à son tour en opposition avec M. Guizot ; M. Guizot, le représentant des centralisateurs, en contradiction avec la charte, laquelle pose en principe la liberté ; la charte foulée aux pieds par les universitaires, qui réclament pour eux seuls le privilège de l’enseignement, malgré l’ordre formel de l’Évangile qui dit aux prêtres : Allez et enseignez ; et par-dessus tout ce fracas d’économistes, de législateurs, de ministres, d’académiciens, de professeurs et de prêtres, la Providence économique donnant le démenti à l’Évangile, et s’écriant : Que voulez-vous, pédagogues, que je fasse de votre enseignement ?


Qui nous tirera de cette angoisse ? M. Rossi penche pour un éclectisme : Trop peu divisé, dit-il, le travail reste improductif ; trop divisé, il abrutit l’homme. La sagesse est entre ces extrêmes : \emph{in medio virtus}. — Malheureusement cette sagesse mitoyenne n’est qu’une médiocrité de misère ajoutée à une médiocrité de richesse, en sorte que la condition n’est pas le moins du monde modifiée. La proportion du bien et du mal, au lieu d’être comme 100 est à 100, n’est plus que comme 50 et à 50 : ceci peut donner une fois pour toutes la mesure de l’éclectisme. Du reste, le juste-milieu de M. Rossi est en opposition directe avec la grande loi économique : \emph{Produire aux moindres frais possibles la plus grande quantité possible de valeurs}\dots{} Or, comment le travail peut-il remplir sa destinée, sans une extrême division ? Cherchons plus loin, s’il vous plait.


« Tous les systèmes, dit M. Rossi, toutes les hypothèses économiques appartiennent à l’économiste ; mais l’homme intelligent, libre, responsable, est sous l’empire de la loi morale\dots{} L’économie politique n’est qu’une science qui examine les rapports des choses, et en tire des conséquences. Elle examine quels sont les effets du travail : vous devez, dans l’application, appliquer le travail selon l’importance du but. Quand l’application du travail est contraire à un but plus élevé que la production de la richesse, il ne faut pas l’appliquer\dots{} Supposons que ce fût un moyen de richesse nationale que de faire travailler les enfants quinze heures par jour : la morale dirait que cela n’est pas permis. Cela prouve-t-il que l’économie politique est fausse ? Non : cela prouve que vous fondez ce qui doit être séparé. »


Si M. Rossi avait un peu plus de cette naïveté gauloise si difficile à acquérir aux étrangers, il aurait tout simplement \emph{jeté sa langue aux chiens}, comme dit madame de Sévigné. Mais il faut qu’un professeur parle, parle, parle, non pas pour dire quelque chose, mais afin de ne pas rester muet. M. Rossi tourne trois fois autour de la question, puis il se couche : cela suffit à certaines gens pour croire qu’il a répondu.


Certes, c’est déjà un fâcheux symptôme pour une science, lorsqu’en se développant selon les principes qui lui sont propres, elle arrive à point nommé à être démentie par une autre ; comme, par exemple, lorsque les postulés de l’économie politique se trouvent contraire à ceux de la morale, je suppose que la morale, aussi bien que l’économie politique, soit une science. Qu’est-ce donc que la connaissance humaine, si toutes ses affirmations s’entre-détruisent, et à quoi faudra-t-il se fier ? Le travail parcellaire est une occupation d’esclave, mais c’est le seul véritablement fécond ; le travail non divisé n’appartient qu’à l’homme libre ; mais il ne rend pas ses frais. D’un côté l’économie politique nous dit, soyez riches ; de l’autre la morale, soyez libres ; et M. Rossi, parlant au nom des deux, nous avise en même temps que nous ne pouvons être ni libres ni riches, puisque ne l’être qu’à moitié, c’est ne l’être pas. La \emph{doctrine} de M. Rossi, loin de satisfaire à cette double tendance de l’humanité, a donc l’inconvénient, pour n’être pas exclusive, de nous ôter tout : c’est, sous une autre forme, l’histoire du système représentatif.


Mais l’antagonisme est bien autrement profond encore que ne l’a vu M. Rossi. Car puisque, d’après l’expérience universelle d’accord sur ce point avec la théorie, le salaire se réduit en raison de la division du travail, il est clair qu’en nous soumettant à l’esclavage parcellaire nous n’obtiendrons pas pour cela la richesse ; nous n’aurons fait que changer des hommes en machines ; voyez la population ouvrière des deux mondes. Et puisque, d’autre part, hors de la division du travail la société retombe en barbarie, il est évident encore qu’en sacrifiant la richesse on n’arriverait pas à la liberté : voyez en Asie et en Afrique toutes les races nomades. Donc il y a nécessité, commandement absolu de par la science économique et de par la morale, de résoudre le problème de la division : or, où en sont les économistes ? Depuis plus de trente ans que Lemontey, développant une observation de Smith, a fait ressortir l’influence démoralisante et homicide de la division du travail, qu’a-t-on répondu ? quelles recherches ont été faites ? quelles combinaisons proposées ? la question a-t-elle été seulement comprise ?


Tous les ans les économistes rendent compte, avec une exactitude que je louerais davantage si je ne la voyais rester toujours stérile, du mouvement commercial des états de l’Europe. Ils savent combien de mètres de drap, de pièces de soie, de kilogrammes de fer, ont été fabriqués ; quelle a été la consommation par tête du blé, du vin, du sucre, de la viande : on dirait que pour eux le \emph{nec plus ultrà} de la science soit de publier des inventaires, et le dernier terme de leur combinaison, de devenir les contrôleurs-généraux des nations. Jamais tant de matériaux amassés n’ont offert une perspective plus belle aux recherches : qu’a-t-on trouvé ? quel principe nouveau a jailli de cette masse ? quelle solution à tant de vieux problèmes en est résultée ? quelle direction nouvelle aux études ?


Une question, entre autres, semble avoir été préparée pour un jugement définitif : c’est le paupérisme. Le paupérisme est aujourd’hui, de tous les accidents du monde civilisé, le mieux connu : on sait à peu près d’où il vient, quand et comment il arrive, et ce qu’il coûte ; on a calculé quelle en est la proportion aux divers degrés de civilisation, et l’on s’est convaincu en même temps que tous les spécifiques par lesquels on l’a jusqu’à ce jour combattu ont été impuissants. Le paupérisme a été divisé en genres, espèces et variétés : c’est une histoire naturelle complète, une des branches les plus importantes de l’anthropologie. Eh bien ! ce qui résulte irréfragablement de tous les faits recueillis, mais ce qu’on n’a pas vu, ce qu’on ne veut pas voir, ce que les économistes s’obstinent à couvrir de leur silence, c’est que le paupérisme est constitutionnel et chronique dans les sociétés, tant que subsiste l’antagonisme du travail et du capital, et que cet antagonisme ne peut finir que par une négation absolue de l’économie politique. Quelle issue à ce labyrinthe les économistes ont-ils découverte ?


Ce dernier point mérite que nous nous y arrêtions un instant.


Dans la communauté primitive, la misère, ainsi que je l’ai fait observer au précédent paragraphe, est la condition universelle.


Le travail est la guerre déclarée à cette misère.


Le travail s’organise, d’abord par la division, ensuite par les machines, puis par la concurrence, etc., etc.


Or, il s’agit de savoir s’il n’est pas de l’essence de cette organisation, telle qu’elle nous est donnée dans l’économie politique, en même temps qu’elle fait cesser la misère des uns, d’aggraver celle des autres d’une manière fatale et invincible. Voilà dans quels termes la question du paupérisme doit être posée, et voilà comment nous avons entrepris de la résoudre.


Que signifient donc ces commérages éternels des économistes sur l’imprévoyance des ouvriers, sur leur paresse, leur manque de dignité, leur ignorance, leurs débauches, leurs mariages prématurés, etc. ? Tous ces vices, toute cette crapule n’est que le manteau du paupérisme ; mais la cause, la cause première qui retient fatalement les quatre cinquièmes du genre humain dans l’opprobre, où est-elle ? La nature n’a-t-elle pas fait tous les hommes également grossiers, rebelles au travail, lubriques et sauvages ? le patricien et le prolétaire ne sont-ils pas sortis du même limon ? D’où vient donc, après tant de siècles, et malgré tant de prodiges de l’industrie, des sciences et des arts, que le bien-être et la politesse n’ont pu devenir le patrimoine de tous ? D’où vient qu’à Paris et à Londres, aux centres des richesses sociales, la misère est aussi hideuse qu’au temps de César et d’Agricola ? Comment, à côté de cette aristocratie raffinée, la masse est-elle demeurée si inculte ? On accuse les vices du peuple : mais les vices de la haute classe ne paraissent pas moindres, peut-être même sont-ils plus grands. La tache originelle est égale chez tous : d’où vient, encore une fois, que le baptême de la civilisation n’a pas eu pour tous la même efficace ? Ne serait-ce point que le progrès lui-même est un privilége, et qu’à l’homme qui ne possède ni char ni monture, force est de patauger éternellement dans la boue ? Que dis-je ? à l’homme totalement dépourvu le désir du salut n’arrive point : il est si bas tombé, que l’ambition même s’est éteinte dans son cœur.


« De toutes les vertus privées, observe avec infiniment de raison M. Dunoyer, la plus nécessaire, celle qui nous donne successivement toutes les autres, c’est la passion du bien-être, c’est un désir violent de se tirer de la misère et de l’abjection, c’est cette émulation et cette dignité tout à la fois qui ne lui permettent pas de se contenter d’une situation inférieure\dots{} Mais ce sentiment, qui semble si naturel, est malheureusement beaucoup moins commun qu’on ne pense. Il est peu de reproches que la très-grande généralité des hommes méritent moins que celui que leur adressent les moralistes ascétiques d’être trop amis de leurs aises : on leur adresserait le reproche contraire avec infiniment plus de justice\dots{} Il y a même dans la nature des hommes cela de très-remarquable, que moins ils ont de lumières et de ressources, et moins ils éprouvent le désir d’en acquérir. Les sauvages les plus méprisables et les moins éclairés des hommes, sont précisément ceux à qui il est le plus difficile de donner des besoins, ceux à qui on inspire avec le plus de peine le désir de sortir de leur état ; de sorte qu’il faut que l’homme se soit déjà procuré par le travail un certain bien-être, avant qu’il éprouve avec quelque vivacité ce besoin d’améliorer sa condition, de perfectionner son existence, que j’appelle amour du bien-être. » (\emph{De la liberté du travail}, tome II, p. 80.)


Ainsi la misère des classes laborieuses provient en général de leur manque de cœur et d’esprit, ou, comme l’a dit quelque part M. Passy, de la faiblesse, de l’inertie de leurs facultés morales et intellectuelles. Cette inertie tient à ce que lesdites classes laborieuses, encore à moitié sauvages, n’éprouvent pas avec une vivacité suffisante le désir d’améliorer leur condition : c’est ce que fait observer M. Dunoyer. Mais comme cette absence de désir est elle-même l’effet de la misère, il s’ensuit que la misère et l’apathie sont l’une à l’autre effet et cause, et que le prolétariat tourne dans le cercle.


Pour sortir de cet abîme, il faudrait ou du bien-être, c’est-à-dire une augmentation progressive de salaire ; ou de l’intelligence et du courage, c’est-à-dire un développement progressif des facultés : deux choses diamétralement opposées à la dégradation de l’âme et du corps, qui est l’effet naturel de la division du travail. Le malheur du prolétariat est donc tout providentiel, et entreprendre de l’éteindre, aux termes où en est l’économie politique, ce serait provoquer la trombe révolutionnaire.


Car ce n’est pas sans une raison profonde, puisée aux plus hautes considérations de la morale, que la conscience universelle, s’exprimant tour à tour par l’égoïsme des riches et par l’apathie du prolétariat, refuse la rétribution d’homme à qui ne remplit que l’office de levier et de ressort. Si, par impossible, le bien-être matériel pouvait échoir à l’ouvrier parcellaire, on verrait quelque chose de monstrueux se produire : les ouvriers occupés aux travaux répugnants deviendraient comme ces Romains gorgés des richesses du monde, et dont l’intelligence abrutie était devenue incapable d’inventer même des jouissances. Le bien-être sans éducation abrutit le peuple et le rend insolent : cette observation a été faite dès la plus haute antiquité. \emph{Incrassatus est, et recalcitravit}, dit le Deutéronome. Au reste, le travailleur parcellaire s’est jugé lui-même : il est content, pourvu qu’il ait le pain, le sommeil sur un grabat, et l’ivresse le dimanche. Toute autre condition lui serait préjudiciable, et compromettrait l’ordre public.


À Lyon, il est une classe d’hommes qui, à la faveur du monopole dont la municipalité les fait jouir, reçoivent un salaire supérieur à ceux des professeurs de facultés et des chefs de bureaux des ministères : ce sont les crocheteurs. Les prix d’embarquement et de débarquement sur certains ports de Lyon, d’après les tarifs des \emph{Rigues}, ou compagnies de crocheteurs, sont de 30 cent. par 100 kil. À ce taux, il n’est pas rare qu’un homme gagne 12, 15 et jusqu’à 20 fr. par jour : il ne s’agit pour cela que de porter quarante ou cinquante sacs d’un bateau dans un magasin. C’est l’affaire de quelques heures. Quelle condition favorable au développement de l’intelligence, tant pour les enfants que pour les pères, si, par elle-même et par les loisirs qu’elle procure, la richesse était un principe moralisateur ! Mais il n’en est rien : les crocheteurs de Lyon sont aujourd’hui ce qu’ils furent toujours, ivrognes, crapuleux, brutaux, insolents, égoïstes et lâches. Il est pénible de le dire, mais je regarde cette déclaration comme un devoir, parce qu’elle contient vérité : l’une des premières réformes à opérer parmi les classes travailleuses sera de réduire les salaires de quelques-unes, en même temps qu’on élèvera ceux des autres. Pour appartenir aux dernières classes du peuple, le monopole n’en est pas plus respectable, surtout quand il ne sert qu’à entretenir le plus grossier individualisme. L’émeute des ouvriers en soie a trouvé les crocheteurs, et généralement tous les gens de rivière, sans nulle sympathie, et plutôt hostiles. Rien de ce qui se passe hors des ports n’a puissance de les émouvoir. Bêtes de somme façonnées d’avance pour le despotisme, pourvu qu’on maintienne leur privilège, ils ne se mêleront jamais de politique. Toutefois je dois dire à leur décharge que, depuis quelque temps, les nécessités de la concurrence ayant fait brèche aux tarifs, des sentiments plus sociables ont commencé de s’éveiller chez ces natures massives : encore quelques réductions assaisonnées d’un peu de misère, et les \emph{Rigues} lyonnaises formeront le corps d’élite, quand il faudra monter à l’assaut des bastilles.


En résumé, il est impossible, contradictoire, que dans le système actuel des sociétés le prolétariat arrive au bien-être par l’éducation, ni à l’éducation par le bien-être. Car, sans compter que le prolétaire, l’homme-machine, est aussi incapable de supporter l’aisance que l’instruction, il est démontré, d’une part, que son salaire tend toujours moins à s’élever qu’à descendre ; d’un autre côté, que la culture de son intelligence, alors même qu’il la pourrait recevoir, lui serait inutile : en sorte qu’il y a pour lui entraînement continu vers la barbarie et la misère. Tout ce que dans ces dernières années l’on a tenté en France et en Angleterre, en vue d’améliorer le sort des classes pauvres, sur le travail des enfants et des femmes et sur l’enseignement primaire, à moins qu’il ne soit le fruit d’une arrière-pensée de radicalisme, a été fait à rebours des données économiques et au préjudice de l’ordre établi. Le progrès, pour la masse des travailleurs, est toujours le livre fermé de sept sceaux ; et ce n’est pas sur des contresens législatifs que l’impitoyable énigme sera expliquée.


Du reste, si les économistes, à force de ressasser leurs vieilles routines, ont fini par perdre jusqu’à l’intelligence des choses de la société, on ne peut pas dire que les socialistes aient mieux résolu l’antinomie que soulevait la division du travail. Tout au contraire ils se sont arrêtés dans la négation ; car, n’est-ce pas toujours être dans la négation que d’opposer, par exemple, à l’uniformité du travail parcellaire une soi-disant variété où chacun pourra changer d’occupation dix, quinze, vingt fois, à volonté, dans un même jour ? Comme si changer dix, quinze, vingt fois par jour l’objet d’un exercice parcellaire, c’était rendre le travail synthétique ; comme si, par conséquent, vingt fractions de journée de manœuvre pouvaient donner l’équivalent de la journée d’un artiste. À supposer que cette voltige industrielle fût praticable, et l’on peut affirmer d’avance qu’elle s’évanouirait devant la nécessité de rendre les travailleurs responsables et par conséquent les fonctions personnelles, elle ne changerait rien à la condition physique, morale et intellectuelle de l’ouvrier ; tout au plus pourrait-elle, par la dissipation, assurer davantage son incapacité, et par conséquent sa dépendance. C’est ce qu’avouent au surplus les organisateurs, communistes et autres. Ils ont si peu la prétention de résoudre l’antinomie de la division, qu’ils admettent tous, comme condition essentielle de l’organisation, la hiérarchie du travail, c’est-à-dire la classification des ouvriers en parcellaires et en généralisateurs ou synthétiques, et que dans toutes les utopies la distinction des capacités, fondement ou prétexte éternel de l’inégalité des biens, est admise comme pivot. Des réformateurs, dont les plans ne se pouvaient recommander que par la logique, et qui, après avoir déclamé contre le \emph{simplisme}, la monotonie, l’uniformité et la parcellarité du travail, s’en viennent ensuite proposer une \emph{pluralité} comme une synthèse ; de pareils inventeurs sont jugés et doivent être renvoyés à l’école.


Mais vous, critique, demandera sans doute le lecteur, quelle solution est la vôtre ? Montrez-nous cette synthèse qui, conservant la responsabilité, la personnalité, en un mot la spécialité du travailleur, doit réunir l’extrême division et la plus grande variété en un tout complexe et harmonique.


Ma réponse est prête : Interrogeons les faits, consultons l’humanité ; nous ne pouvons prendre de meilleur guide. Après les oscillations de la valeur, la division du travail est le fait économique qui influe de la manière la plus sensible sur les profits et salaires. C’est le premier jalon planté par la Providence sur le sol de l’industrie, le point de départ de cette immense triangulation qui doit à la fin déterminer pour chacun et pour tous le droit et le devoir. Suivons donc nos indices, hors desquels nous ne pourrions que nous égarer et nous perdre :



\begin{quote}



\begin{center}

Tu longe sequere, et vestigia semper adora.


\end{center}



\end{quote}

\chapter{CHAPITRE IV.}


\textbf{DEUXIÈME ÉPOQUE. — LES MACHINES.}


« J’ai vu avec un profond regret la continuation de la détresse dans les districts manufacturiers du pays. »


Paroles de la reine Victoria à la rentrée du parlement.


Si quelque chose est propre à faire réfléchir les souverains, c’est que, spectateurs plus ou moins impassibles des calamités humaines, ils sont, par la constitution même de la société et la nature de leur pouvoir, dans l’impossibilité absolue de guérir les souffrances des peuples : il leur est même interdit de s’en occuper. Toute question de travail et de salaire, disent d’un commun accord les théoriciens économistes et représentatifs, doit demeurer hors des attributions du pouvoir. Du haut de la sphère glorieuse où les a placés la religion, les trônes, les dominations, les principautés, les puissances et toute la céleste milice regardent, inaccessibles aux orages, la tourmente des sociétés ; mais leur pouvoir ne s’étend pas sur les vents et sur les flots. Les rois ne peuvent rien pour le salut des mortels. Et, en vérité, ces théoriciens ont raison : le prince est établi pour maintenir, non pour révolutionner ; pour protéger la réalité, non pour procurer l’utopie. Il représente l’un des principes antagonistes : or, en créant l’harmonie il s’éliminerait lui-même, ce qui de sa part serait souverainement inconstitutionnel et absurde.


Mais, comme en dépit des théories le progrès des idées change sans cesse la forme extérieure des institutions, de manière à rendre continuellement nécessaire cela même que le législateur n’a ni voulu ni prévu ; qu’ainsi, par exemple, les questions d’impôt deviennent questions de répartition ; celles d’utilité publique, questions de travail national et d’organisation industrielle ; celles de finances, opérations de crédit ; celles de droit international, questions de douane et de débouché : il reste démontré que le prince, ne devant jamais, d’après la théorie, intervenir dans des choses qui cependant, sans que la théorie l’ait prévu, deviennent chaque jour et d’un mouvement irrésistible objet de gouvernement, n’est et ne peut plus être, comme la Divinité dont il émane quoi qu’on ait dit, qu’une hypothèse, une fiction.


Et comme enfin il est impossible que le prince et les intérêts que sa mission est de défendre consentent à se réduire et s’annihiler devant les principes en émergence et les droits nouveaux qui se posent, il s’ensuit que le progrès, après qu’il s’est accompli dans les esprits d’un mouvement insensible, se réalise dans la société par saccades, et que la force, malgré les calomnies dont elle est l’objet, est la condition \emph{sine quâ non} des réformes. Toute société dans laquelle la puissance d’insurrection est comprimée est une société morte pour le progrès : il n’y a pas dans l’histoire de vérité mieux prouvée.


Et ce que je dis des monarchies constitutionnelles est également vrai des démocraties représentatives : partout le pacte social a lié le pouvoir et conjuré la vie, sans qu’il ait été possible au législateur de voir qu’il travaillait contre son propre but, ni de procéder autrement.


Déplorables acteurs des comédies parlementaires, monarques et représentants, voici donc enfin ce que vous êtes : des talismans contre l’avenir ! Chaque année vous apporte les doléances du peuple ; et quand on vous demande le remède, votre sagesse se couvre la face ! Faut-il appuyer le privilége, c’est-à-dire cette consécration du droit du plus fort qui vous a créés, et qui change tous les jours ? Aussitôt, au moindre signe de votre tête, s’agite, et court aux armes, et se range en bataille une nombreuse milice. Et quand le peuple se plaint que, malgré son travail, et précisément à cause de son travail, la misère le dévore ; quand la société vous demande à vivre, vous lui récitez des actes de miséricorde ! Toute votre énergie est pour l’immobilité, toute votre vertu s’évanouit en aspirations ! Comme le pharisien, au lieu de nourrir votre père, vous priez pour lui ! Ah ! je vous le dis, nous avons le secret de votre mission : vous n’existez que pour nous empêcher de vivre. \emph{Nolite ergo imperare}, allez-vous-en !\dots{}


Pour nous, qui concevons sous un point de vue tout autre la mission du pouvoir ; nous qui voulons que l’œuvre spéciale du gouvernement soit précisément d’explorer l’avenir, de chercher le progrès, de procurer à tous liberté, égalité, santé et richesse, continuons avec courage notre œuvre de critique, bien sûrs, quand nous aurons mis à nu la cause du mal de la société, le principe de ses fièvres, le motif de ses agitations, que la force ne nous manquera pas pour appliquer le remède.

\section{§ I, — Du rôle des machines, dans leurs rapports avec la liberté.}


L’introduction des machines dans l’industrie s’accomplit en opposition à la loi de division, et comme pour rétablir l’équilibre profondément compromis par cette loi. Pour bien apprécier la portée de ce mouvement et en saisir l’esprit, quelques considérations générales deviennent nécessaires.


Les philosophes modernes, après avoir recueilli et classé leurs annales, ont été conduits par la nature de leurs travaux à s’occuper aussi d’histoire : et c’est alors qu’ils ont vu, non sans surprise, que l’\emph{histoire de la philosophie} était la même chose au fond que la \emph{philosophie de l’histoire ;} de plus, que ces deux branches de la spéculation, en apparence si diverses, l’histoire de la philosophie et la philosophie de l’histoire, n’étaient encore que la mise en scène des conceptions de la métaphysique, laquelle est toute la philosophie.


Or, si l’on divise la matière de l’histoire universelle en un certain nombre de cadres, tels que mathématiques, histoire naturelle, économie sociale, etc., on trouvera que chacune de ces divisions contient aussi la métaphysique. Et il en sera de même jusqu’à la dernière subdivision de la totalité de l’histoire : en sorte que la philosophie entière gît au fond de toute manifestation naturelle ou industrielle ; qu’elle ne fait acception ni des grandeurs ni des qualités ; que pour s’élever à ses conceptions les plus sublimes, tous les paradigmes se peuvent employer également bien ; enfin, que tous les postulés de la raison se rencontrant dans la plus modeste industrie aussi bien que dans les sciences les plus générales, pour faire de tout artisan un philosophe, c’est-à-dire un esprit généralisateur et hautement synthétique, il suffirait de lui enseigner, quoi ? sa profession.


Jusqu’à présent, il est vrai, la philosophie, comme la richesse, s’est réservée pour certaines castes : nous avons la philosophie de l’histoire, la philosophie du droit, et quelques autres philosophies encore ; c’est une espèce d’appropriation qui, ainsi que beaucoup d’autres d’aussi noble souche, doit disparaître. Mais, pour consommer cette immense équation, il faut commencer par la philosophie du travail, après quoi chaque travailleur pourra entreprendre à son tour la philosophie de son état.


Ainsi, tout produit de l’art et de l’industrie, toute constitution politique et religieuse, de même que toute créature organisée ou inorganisée, n’étant qu’une réalisation, une application naturelle ou pratique de la philosophie, l’identité des lois de la nature et de la raison, de l’être et de l’idée, est démontrée ; et lorsque, pour notre part, nous établissons la conformité constante des phénomènes économiques avec les lois pures de la pensée, l’équivalence du réel et de l’idéal dans les faits humains, nous ne faisons que répéter, sur un cas particulier, cette démonstration éternelle.


Que disons-nous, en effet ?


Pour déterminer la valeur, en d’autres termes pour organiser en elle-même la production et la distribution des richesses, la société procède exactement comme la raison dans l’engendrement des concepts. D’abord elle pose un premier fait, émet une première hypothèse, la division du travail, véritable antinomie dont les résultats antagonistes se déroulent dans l’économie sociale, de la même manière que les conséquences auraient pu s’en déduire dans l’esprit : en sorte que le mouvement industriel, suivant en tout la déduction des idées, se divise en un double courant, l’un d’effets utiles, l’autre de résultats subversifs, tous également nécessaires et produits légitimes de la même loi. Pour constituer hamoniquement ce principe à double face et résoudre cette antinomie, la société en fait surgir une seconde, laquelle sera bientôt suivie d’une troisième ; et telle sera la marche du génie social, jusqu’à ce qu’ayant épuisé toutes ses contradictions, — je suppose, mais cela n’est pas prouvé, que la contradiction dans l’humanité ait un terme, — il revienne d’un bond sur toutes ses positions antérieures, et dans une seule formule résolve tous ses problèmes.


En suivant dans notre exposé cette méthode du développement parallèle de la réalité et de l’idée, nous trouvons un double avantage : d’abord, celui d’échapper au reproche de matérialisme, si souvent adressé aux économistes, pour qui les faits sont vérité par cela seul qu’ils sont des faits, et des faits matériels. Pour nous, au contraire, les faits ne sont point matière, car nous ne savons pas ce que veut dire ce mot matière, mais manifestations visibles d’idées invisibles. À ce titre, les faits ne prouvent que selon la mesure de l’idée qu’ils représentent ; et voilà pourquoi nous avons rejeté comme illégitimes et non définitives la valeur utile et la valeur en échange, et plus tard la division du travail elle-même, bien que, pour les économistes, elles fussent toutes d’une autorité absolue.


D’autre part, on ne peut plus nous accuser de spiritualisme, idéalisme ou mysticisme : car, n’admettant pour point de départ que la manifestation extérieure de l’idée, idée que nous ignorons, qui n’existe pas, tant qu’elle ne se réfléchit point, comme la lumière qui ne serait rien si le soleil existait seul dans un vide infini ; écartant tout \emph{à priori} théogonique et cosmogonique, toute recherche sur la substance, la cause, le moi et le non-moi, nous nous bornons à chercher les \emph{lois} de l’être, et à suivre le système de ses apparences aussi loin que la raison peut atteindre.


Sans doute, au fond, toute connaissance s’arrête devant un mystère : tels sont, par exemple, la matière et l’esprit, que nous admettons l’un et l’autre comme deux essences inconnues, supports de tous les phénomènes. Mais ce n’est point à dire pour cela que le mystère soit le point de départ de la connaissance, ni le mysticisme la condition nécessaire de la logique : tout au contraire, la spontanéité de notre raison tend à refouler perpétuellement le mysticisme ; elle proteste \emph{a priori} contre tout mystère, parce que le mystère n’est bon pour elle qu’à être nié, et que la négation du mysticisme est la seule chose pour laquelle la raison n’ait pas besoin d’expérience.


En somme, les faits humains sont l’incarnation des idées humaines : donc, étudier les lois de l’économie sociale, c’est faire la théorie des lois de la raison et créer la philosophie. Nous pouvons maintenant suivre le cours de nos recherches.


Nous avons laissé, à la fin du chapitre précédent, le travailleur aux prises avec la loi de division : comment cet infatigable Œdipe va-t-il s’y prendre pour résoudre cette énigme ?


Dans la société, l’apparition incessante des machines est l’antithèse, la formule inverse de la division du travail ; c’est la protestation du génie industriel contre le travail parcellaire et homicide. Qu’est-ce, en effet, qu’une machine ? une manière de réunir diverses particules de travail que la division avait séparées. Toute machine peut être définie un résumé de plusieurs opérations, une simplification de ressorts, une condensation du travail, une réduction de frais. Sous tous ces rapports, la machine est la contre-partie de la division. Donc, par la machine, il y aura restauration du travailleur parcellaire, diminution de peine pour l’ouvrier, baisse de prix sur le produit, mouvement dans le rapport des valeurs, progrès vers de nouvelles découvertes, accroissement du bien-être général. Comme la découverte d’une formule donne une puissance nouvelle au géomètre, de même l’invention d’une machine est une abréviation de main-d’œuvre qui multiplie la force du producteur ; et l’on peut croire que l’antinomie de la division du travail, si elle n’est pas entièrement vaincue, sera balancée et neutralisée. Il faut lire dans le cours de M. Chevalier les innombrables avantages qui résultent pour la société de l’intervention des machines : c’est un tableau saisissant auquel je me plais à renvoyer le lecteur.


Les machines, se posant dans l’économie politique contradictoirement à la division du travail, représentent la synthèse s’opposant dans l’esprit humain à l’analyse ; et comme, ainsi qu’on le verra bientôt, dans la division du travail et dans les machines l’économie politique tout entière est déjà donnée, de même avec l’analyse et la synthèse on a toute la logique, on a la philosophie. L’homme qui travaille procède nécessairement et tour à tour par division et à l’aide d’instruments ; de même, celui qui raisonne fait nécessairement et tour à tour de la synthèse et de l’analyse, rien, absolument rien de plus. Et le travail et la raison n’iront jamais au delà : Prométhée, comme Neptune, atteint en trois pas aux bornes du monde.


De ces principes, aussi simples, aussi lumineux que des axiomes, se déduisent des conséquences immenses.


Comme dans l’opération intellectuelle l’analyse et la synthèse sont essentiellement inséparables, et que, d’un autre côté, la théorie ne devient légitime que sous la condition de suivre pied à pied l’expérience, il s’ensuit que le travail, réunissant l’analyse et la synthèse, la théorie et l’expérience en une action continue, le travail, forme extérieure de la logique, par conséquent résumant la réalité et l’idée, se représente de nouveau comme mode universel d’enseignement. \emph{Fit fabricando faber :} de tous les systèmes d’éducation, le plus absurde est celui qui sépare l’intelligence de l’activité, et scinde l’homme en deux entités impossibles, un abstracteur et un automate. Voilà pourquoi nous applaudissons aux justes plaintes de M. Chevalier, de M. Dunoyer, et de tous ceux qui demandent la réforme de l’enseignement universitaire ; voilà aussi ce qui fonde l’espoir des résultats que nous nous sommes promis d’une telle réforme. Si l’éducation était avant tout expérimentale et pratique, ne réservant le discours que pour expliquer, résumer et coordonner le travail ; si l’on permettait d’apprendre par les yeux et les mains à qui ne peut apprendre par l’imagination et la mémoire : bientôt l’on verrait, avec les formes du travail, se multiplier les capacités ; tout le monde, connaissant la théorie de quelque chose, saurait par là même la langue philosophique ; il pourrait à l’occasion, ne fût-ce qu’une fois dans sa vie, créer, modifier, perfectionner, faire preuve d’intelligence et de compréhension, produire son chef-d’œuvre, en un mot se montrer homme. L’inégalité des acquisitions de la mémoire ne changerait rien à l’équivalence des facultés, et le génie ne nous paraîtrait plus que ce qu’il est en effet, la santé de l’esprit.


Les beaux esprits du dix-huitième siècle ont longuement disputé sur ce qui constitue le \emph{génie}, en quoi il diffère du \emph{talent}, ce qu’il faut entendre par \emph{esprit}, etc. Ils avaient transporté dans la sphère intellectuelle les mêmes distinctions qui, dans la société, séparent les personnes. Il y avait pour eux des génies rois et dominateurs, des génies princes, des génies ministres ; puis encore des esprits gentilshommes et des esprits bourgeois, des talents citadins et des talents campagnards. Tout au bas de l’échelle gisait la foule grossière des industrieux, âmes à peine ébauchées, exclues de la gloire des élus. Toutes les rhétoriques sont encore pleines de ces impertinences que l’intérêt monarchique, la vanité des lettrés et l’hypocrisie socialiste s’efforcent d’accréditer, pour l’esclavage perpétuel des nations et le soutien de l’ordre de choses.


Mais, s’il est démontré que toutes les opérations de l’esprit se réduisent à deux, analyse et synthèse, lesquelles sont nécessairement inséparables, quoique distinctes ; si, par une conséquence forcée, malgré l’infinie variété des travaux et des études, l’esprit ne fait toujours que recommencer la même toile, l’homme de génie n’est autre chose qu’un homme de bonne constitution, qui a beaucoup travaillé, beaucoup médité, beaucoup analysé, comparé, classé, résumé et conclu ; tandis que l’être borné, qui croupit dans une routine endémique, au lieu de développer ses facultés, a tué son intelligence par l’inertie et l’automatisme. Il est absurde de distinguer comme différant de nature ce qui ne diffère en réalité que par l’âge, puis de convertir en privilége et exclusion les divers degrés d’un développement ou les hasards d’une spontanéité qui, par le travail et l’éducation, doivent de jour en jour s’effacer.


Les rhéteurs psychologues qui ont classé les âmes humaines en dynasties, races nobles, familles bourgeoises et prolétariat, avaient pourtant observé que le génie n’était point universel, et qu’il avait sa spécialité ; en conséquence, Homère, Platon, Phidias, Archimède, César, etc., qui tous leur semblaient premiers dans leur genre, furent par eux déclarés égaux et souverains de royaumes séparés. Quelle inconséquence ! Comme si la spécialité du génie ne trahissait pas la loi même de l’égalité des intelligences ! comme si, d’un autre côté, la constance du succès dans le produit du génie n’était pas la preuve qu’il opère selon des principes à lui étrangers, et qui sont le gage de la perfection de ses œuvres, tant qu’il les suit avec fidélité et certitude ! Cette apothéose du génie, rêvée les yeux ouverts par des hommes dont le babil demeura toujours stérile, ferait croire à la sottise innée de la majorité des mortels, si elle n’était la preuve éclatante de leur perfectibilité.


Ainsi le travail, après avoir différencié les capacités et préparé leur équilibre par la division des industries, complète, si j’ose ainsi dire, l’armement de l’intelligence par les machines. D’après les témoignages de l’histoire comme d’après l’analyse, et nonobstant les anomalies causées par l’antagonisme des principes économiques, l’intelligence diffère chez les hommes, non par la puissance, la netteté, ou l’étendue : mais, en premier lieu, par la spécialité, ou comme dit l’école, par la détermination qualitative ; secondement par l’exercice et l’éducation. Donc, chez l’individu comme chez l’homme collectif, l’intelligence est bien plus une faculté qui vient, qui se forme et se développe, \emph{quæ fit}, qu’une entité ou entéléchie qui existe toute formée, antérieurement à l’apprentissage. La raison, ou quelque nom qu’on lui donne, génie, talent, industrie, est au point de départ une virtualité nue et inerte, qui peu à peu grandit, se fortifie, se colore, se détermine et se nuance à l’infini. Par l’importance de ses acquisitions, par son capital en un mot, l’intelligence diffère et différera toujours d’un individu à l’autre ; mais comme puissance, égale dans tous à l’origine, le progrès social doit être, en perfectionnant incessamment ses moyens, de la rendre à la fin chez tous encore égale. Sans cela le travail resterait pour les uns un privilège, et pour les autres un châtiment.


Mais l’équilibre des capacités, dont nous avons vu le prélude dans la division du travail, ne remplit pas toute la destination des machines, et les vues de la Providence s’étendent fort au delà. Avec l’introduction des machines dans l’économie, l’essor est donné à la liberté.


La machine est le symbole de la liberté humaine, l’insigne de notre domination sur la nature, l’attribut de notre puissance, l’expression de notre droit, l’emblème de notre personnalité. Liberté, intelligence, voilà donc tout l’homme : car, si nous écartons comme mystique et inintelligible toute spéculation sur l’être humain considéré au point de vue de la substance (esprit ou matière), il ne nous reste plus que deux catégories de manifestations, comprenant, la première, tout ce que l’on nomme sensations, volitions, passions, attractions, instincts, sentiments ; l’autre, tous les phénomènes classés sous les noms d’attention, perception, mémoire, imagination, comparaison, jugement, raisonnement, etc. Quant à l’appareil organique, bien loin qu’il soit le principe ou la base de ces deux ordres de facultés, on doit le considérer comme en étant la réalisation synthétique et positive, l’expression vivante et harmonieuse. Car, comme de l’émission séculaire que l’humanité aura faite de ses principes antagonistes doit résulter un jour l’organisation sociale, tout de même l’homme doit être conçu comme le résultat de deux séries de virtualités.


Ainsi, après s’être posée comme logique, l’économie sociale poursuivant son œuvre se pose comme psychologie. L’éducation de l’intelligence et de la liberté, en un mot le bien-être de l’homme, toutes expressions parfaitement synonymes, voilà le but commun de l’économie politique et de la philosophie. Déterminer les lois de la production et de la distribution des richesses, ce sera démontrer, par une exposition objective et concrète, les lois de la raison et de la liberté ; ce sera créer \emph{à posteriori} la philosophie et le droit : de quelque côté que nous nous tournions, nous sommes en pleine métaphysique.


Essayons maintenant, avec les données réunies de la psychologie et de l’économie politique, de définir la liberté.


S’il est permis de concevoir la raison humaine, à son origine, comme un atome lucide et réfléchissant, capable de représenter un jour l’univers, mais au premier instant vide de toute image ; on peut de même considérer la liberté, au début de la conscience, comme un point vivant, \emph{punctum saliens}, une spontanéité vague, aveugle, ou plutôt indifférente, et capable de recevoir toutes les impressions, dispositions et inclinations possibles. La liberté est la faculté d’agir et de n’agir pas, laquelle, par un choix ou détermination (j’emploie ici le mot détermination au passif et à l’actif tout à la fois) quelconque, sort de son indifférence et devient \emph{volonté}.


Je dis donc que la liberté, de même que l’intelligence, est de sa nature une faculté indéterminée, informe, qui attend sa valeur et son caractère des impressions du dehors ; faculté par conséquent négative au départ, mais qui peu à peu se détermine et se dessine par l’exercice, je veux dire par l’éducation.


L’étymologie, telle que du moins je la comprends, du mot liberté, fera encore mieux entendre ma pensée. Le radical est \emph{lib-et}, il plaît (cf. allem. \emph{lieben}, aimer) ; d’où l’on a fait \emph{lib-eri}, enfants, ceux qui nous sont chers, nom réservé aux enfants du père de famille ; \emph{lib-ertas}, condition, caractère ou inclination des enfants de race noble ; \emph{lib-ido}, passion d’esclave, qui ne reconnaît ni Dieu, ni loi, ni patrie, synonyme de \emph{licentia}, mauvaise conduite. Suivant que la spontanéité se détermine utilement, généreusement, ou en bien, on l’a nommée \emph{libertas ;} suivant qu’au contraire elle se détermine d’une manière nuisible, vicieuse et lâche, en mal, on l’a appelée \emph{libido}.


Un savant économiste, M. Dunoyer, a donné une définition de la liberté qui, rapprochée de la nôtre, achèvera d’en démontrer l’exactitude.


« J’appelle liberté ce pouvoir que l’homme acquiert d’user de ses forces plus facilement, \emph{à mesure qu’il s’affranchit} des obstacles qui en gênaient originairement l’exercice. Je dis qu’il est d’autant plus \emph{libre}, qu’il est plus \emph{délivré} des causes qui l’empêchaient de s’en servir ; qu’il a plus éloigné de lui ces causes ; qu’il a plus agrandi et désobstrué la sphère de son action\dots{} Ainsi, on dit qu’un homme a l’esprit libre, qu’il jouit d’une grande liberté d’esprit, non-seulement quand son intelligence n’est troublée par aucune violence extérieure, mais encore quand elle n’est ni obscurcie par l’ivresse, ni altérée par la maladie, ni retenue dans l’impuissance par le défaut d’exercice. »


M. Dunoyer n’a vu la liberté que par son côté négatif, c’est-à-dire comme si seulement elle était synonyme d’\emph{affranchissement des obstacles}. À ce compte, la liberté ne serait pas une faculté chez l’homme, elle ne serait rien. Mais bientôt M. Dunoyer, tout en persistant dans son incomplète définition, saisit le vrai côté de la chose : c’est alors qu’il lui arrive de dire que l’homme, en inventant une machine, sert sa liberté, non pas, comme nous nous exprimons, parce qu’il la détermine, mais, selon le style de M. Dunoyer, parce qu’il lui ôte une difficulté. « Ainsi, le langage articulé est un meilleur instrument que le langage par signes ; on est donc plus libre d’exprimer sa pensée et de l’imprimer dans l’esprit d’autrui par la parole que par les gestes. La parole écrite est un instrument plus puissant que la parole articulée ; on est donc plus libre d’agir sur l’esprit de ses semblables lorsqu’on sait figurer la parole aux yeux, que lorsqu’on sait l’articuler seulement. La presse est un instrument deux ou trois cents fois plus puissant que la plume ; on est donc deux ou trois cents fois plus libre d’entrer en relation avec les autres hommes lorsqu’on peut répandre ses idées par l’impression, que lorsqu’on ne peut les publier que par l’écriture. »


Je ne relèverai pas tout ce que cette manière de représenter la liberté renferme d’inexact et d’illogique. Depuis Destutt de Tracy, dernier représentant de la philosophie de Condillac, l’esprit philosophique s’est obscurci parmi les économistes de l’école française ; la peur de l’idéologie a perverti leur langage, et l’on s’aperçoit, en les lisant, que l’adoration du fait leur a fait perdre jusqu’au sentiment de la théorie. J’aime mieux constater que M. Dunoyer, et l’économie politique avec lui, ne s’est pas trompé sur l’essence de la liberté, force, énergie ou spontanéité indifférente de soi à toute action, par conséquent également susceptible de toute détermination bonne ou mauvaise, utile ou nuisible. M. Dunoyer a si bien eu le soupçon de la vérité, qu’il écrit lui-même : « Au lieu de considérer la liberté comme un dogme, je la présenterai comme un \emph{résultat ;} au lieu d’en faire l’attribut de l’homme, j’en ferai l’\emph{attribut de la civilisation ;} au lieu d’imaginer des formes de gouvernement propres à l’établir, j’exposerai de mon mieux comment elle \emph{naît de tous nos progrès}. »


Puis il ajoute, avec non moins de raison :


« On remarquera combien cette méthode diffère de celle de ces philosophes dogmatiques, qui ne parlent que de droits et de devoirs ; de ce que les gouvernements ont le devoir de faire et les nations le droit d’exiger, etc. Je ne dis pas sentencieusement : les hommes ont le droit d’être libres ; je me borne à demander : comment arrive-t-il qu’ils le soient ?


D’après cet exposé, on peut résumer en quatre lignes l’ouvrage qu’a voulu faire M. Dunoyer : Revue des obstacles qui \emph{entravent} la liberté, et des moyens (instruments, méthodes, idées, coutumes, religions, gouvernements, etc.) qui la \emph{favorisent}. Sans les omissions, l’ouvrage de M. Dunoyer eût été la philosophie même de l’économie politique.


Après avoir soulevé le problème de la liberté, l’économie politique nous en fournit donc une définition conforme de tout point à celle que donne la psychologie et que suggèrent les analogies du langage : et voilà comment peu à peu l’étude de l’homme se trouve transportée de la contemplation du moi, à l’observation des réalités.


Or, de même que les déterminations de la raison dans l’homme ont reçu le nom d’idées (idées sommaires, supposées \emph{à priori}, ou principes, conceptions, catégories ; et idées secondaires, ou plus spécialement acquises et empiriques) ; — de même les déterminations de la liberté ont reçu le nom de \emph{volitions}, sentiments, habitudes, mœurs. Puis le langage, figuratif de sa nature, continuant à fournir les éléments de la première psychologie, on a pris l’habitude d’assigner aux idées, comme lieu ou capacité où elles résident, l’\emph{intelligence ;} et aux volitions, sentiments, etc., la \emph{conscience}. Toutes ces abstractions ont été pendant longtemps prises pour des réalités par les philosophes, dont aucun ne s’apercevait que toute distribution des facultés de l’âme est nécessairement œuvre de fantaisie, et que leur psychologie n’était qu’un mirage.


Quoi qu’il en soit, si nous concevons maintenant ces deux ordres de déterminations, la raison et la liberté, comme réunis et fondus par l’organisation en une \emph{personne} vivante, raisonnable et libre, nous comprendrons aussitôt qu’elles doivent se prêter un secours mutuel et s’influencer réciproquement. Si, par erreur ou inadvertance de la raison, la liberté, aveugle de sa nature, prend une fausse et funeste habitude, la raison ne tardera pas elle-même à s’en ressentir ; au lieu d’idées vraies, conformes aux rapports naturels des choses, elle ne retiendra que des préjugés, d’autant plus difficiles à extirper ensuite de l’intelligence, qu’ils seront devenus par l’âge plus chers à la conscience. Dans cet état, la raison et la liberté sont amoindries ; la première est troublée dans son développement, la seconde comprimée dans son essor, et l’homme est dévoyé, c’est-à-dire tout à la fois méchant et malheureux.


Ainsi, lorsqu’à la suite d’une aperception contradictoire et d’une expérience incomplète, la raison eut prononcé par la bouche des économistes qu’il n’y avait point de règle de la valeur, et que la loi du commerce était l’offre et la demande, la liberté s’est livrée à la fougue de l’ambition, de l’égoïsme et du jeu ; le commerce n’a plus été qu’un pari, soumis à certaines règles de police ; la misère est sortie des sources de la richesse ; le socialisme, esclave lui-même de la routine, n’a su que protester contre les effets, au lieu de s’élever contre les causes ; et la raison a dû reconnaître, par le spectacle de tant de maux, qu’elle avait fait fausse route.


L’homme ne peut arriver au bien-être qu’autant que sa raison et sa liberté non-seulement marchent d’accord, mais ne s’arrêtent jamais dans leur développement. Or, comme le progrès de la liberté, de même que celui de la raison, est indéfini, et comme d’ailleurs ces deux puissances sont intimement liées et solidaires, il faut conclure que la liberté est d’autant plus parfaite qu’elle se détermine plus conformément aux lois de la raison, qui sont celles des choses ; et que si cette raison était infinie, la liberté elle-même deviendrait infinie. En d’autres termes, la plénitude de la liberté est dans la plénitude de la raison : \emph{summa lex, summa libertas}.


Ces préliminaires étaient indispensables pour bien apprécier le rôle des machines, et faire ressortir l’enchaînement des évolutions économiques. À ce propos, je rappellerai au lecteur que nous ne faisons point une histoire selon l’ordre des temps, mais selon la succession des idées. Les phases ou catégories économiques sont dans leur manifestation tantôt contemporaines, tant interverties ; et de là vient l’extrême difficulté qu’ont éprouvée de tout temps les économistes à systématiser leurs idées ; de là le chaos de leurs ouvrages même les plus recommandables sous tout autre rapport, tels que ceux d’Ad. Smith, Ricardo et J. B. Say. Mais les théories économiques n’en ont pas moins leur succession logique et leur série dans l’entendement : c’est cet ordre que nous nous sommes flattés de découvrir, et qui fera de cet ouvrage tout à la fois une philosophie et une histoire.

\section{§ II. — Contradiction des machines. — Origine du capital et du salariat.}


Par cela même que les machines diminuent la peine de l’ouvrier, elles abrègent et diminuent le travail, qui de la sorte devient de jour en jour plus offert et moins demandé. Peu à peu, il est vrai, la réduction des prix faisant augmenter la consommation, la proportion se rétablit, et le travailleur est rappelé : mais comme les perfectionnements industriels se succèdent sans relâche, et tendent continuellement à substituer l’opération mécanique au travail de l’homme, il s’ensuit qu’il y a tendance constante à retrancher une partie du service, partant à éliminer de la production les travailleurs. Or, il en est de l’ordre économique comme de l’ordre spirituel : hors de l’église point de salut, hors du travail point de subsistance. La société et la nature, également impitoyables, sont d’accord pour exécuter ce nouvel arrêt.


« Lorsqu’une nouvelle machine, ou en général un procédé expéditif quelconque, dit J. B. Say, remplace un travail humain déjà en activité, une partie des bras industrieux, dont le service est utilement suppléé, demeure sans ouvrage. — Une machine nouvelle remplace donc le travail d’une partie des travailleurs, mais ne diminue pas la quantité des choses produites ; car alors on se garderait de l’adopter ; \emph{elle déplace le revenu}. Mais l’effet ultérieur est tout à l’avantage des machines : car si l’abondance du produit et la modicité du prix de revient font baisser la valeur vénale, le consommateur, c’est-à-dire tout le monde, en profitera. »


L’optimisme de Say est une infidélité à la logique et aux faits. Il ne s’agit pas seulement ici d’un petit nombre d’accidents, arrivés pendant un laps de trente siècles par l’introduction d’une, deux ou trois machines ; il s’agit d’un phénomène régulier, constant et général. Après que le revenu a été déplacé, comme dit Say, par une machine, il l’est par une autre, puis encore par une autre, et toujours par une autre, tant qu’il reste du travail à faire et des échanges à effectuer. Voilà comme le phénomène doit être présenté et envisagé : mais alors convenons qu’il change singulièrement d’aspect. Le déplacement du revenu, la suppression du travail et du salaire est un fléau chronique, permanent, indélébile, une sorte de choléra qui tantôt apparaît sous la figure de Guttemberg, puis qui revêt celle d’Arkwright ; ici on le nomme Jacquard, plus loin James Watt ou marquis de Jouffroy. Après avoir sévi plus ou moins de temps sous une forme, le monstre en prend une autre ; et les économistes, qui le croient parti, de s’écrier : Ce n’était rien ! Tranquilles et satisfaits, pourvu qu’ils appuient de tout le poids de leur dialectique sur le côté positif de la question, ils ferment les yeux sur le côté subversif, sauf cependant, lorsqu’on leur reparlera de misère, à recommencer leurs sermons sur l’imprévoyance et l’ivrognerie des travailleurs.


En 1730, — cette observation est de M. Dunoyer ; elle donne la mesure de toutes les élucubrations de même espèce : — « en 1750 donc, la population du duché de Lancaster était de 300,000 âmes.


» En 1801, grâce au développement des machines à filer, cette population était de 672,000 âmes.


» En 1831, elle était de 1,336,000


» Au lieu de 40,000 ouvriers qu’occupait anciennement l’industrie cotonnière, elle en occupe, depuis l’invention des machines, 1,500,000. »


M. Dunoyer ajoute que dans le temps où le nombre des ouvriers employés à ce travail prit cette extension singulière, le prix du travail devint une fois et demie plus considérable. Donc la population n’ayant fait que suivre le mouvement industriel, son accroissement a été un fait normal et irréprochable ; que dis-je ? un fait heureux, puisqu’on le cite à l’honneur et gloire du développement mécanique. Mais tout à coup M. Dunoyer fait volte-face : le travail ayant bientôt manqué à cette multitude d’engins filateurs, le salaire dut nécessairement décroître ; la population qu’avaient appelée les machines, se trouva délaissée par les machines, et M. Dunoyer de dire alors : c’est l’abus du mariage qui est cause de la misère. Le commerce anglais, sollicité par son immense clientèle, appelle de tous côtés des ouvriers, et provoque au mariage ; tant que le travail abonde, le mariage est chose excellente, dont on aime à citer les effets dans l’intérêt des machines ; mais, comme la clientèle est flottante, dès que le travail et le salaire manquent, on crie à l’abus du mariage, on accuse l’imprévoyance des ouvriers. L’économie politique, c’est-à-dire le despotisme propriétaire, ne peut jamais avoir tort : il faut que ce soit le prolétariat.


L’exemple de l’imprimerie a été mainte fois cité, toujours dans une pensée d’optimisme. Le nombre de personnes que fait vivre aujourd’hui la fabrication des livres est peut-être mille fois plus considérable que ne l’était celui des copistes et enlumineurs avant Guttemberg ; donc, conclut-on d’un air satisfait, l’imprimerie n’a fait tort à personne. Des faits analogues pourraient être cités à l’infini, sans qu’un seul fût à récuser, mais aussi sans que la question fît un pas. Encore une fois, personne ne disconvient que les machines aient contribué au bien-être général : mais j’affirme, en regard de ce fait irréfragable, que les économistes manquent à la vérité lorsqu’ils avancent d’une manière absolue que \emph{la simplification des procédés n’a eu nulle part pour résultat de diminuer le nombre des bras employés à une industrie quelconque}. Ce que les économistes devraient dire, c’est que les machines, de même que la division du travail, sont tout à la fois, dans le système actuel de l’économie sociale, et une source de richesse, et une cause permanente et fatale de misère.


« En 1836, dans un atelier de Manchester, neuf métiers, chacun de trois cent vingt-quatre broches, étaient conduits par quatre fileurs. Dans la suite on doubla la longueur des chariots, et l’on fit porter à chacun six cent quatre-vingts broches, et deux hommes suffirent à les diriger. »


Voilà bien le fait brut de l’élimination de l’ouvrier par la machine. Par une simple combinaison, trois ouvriers sur quatre sont évincés ; qu’importe que dans cinquante ans, la population du globe ayant doublé, la clientèle de l’Angleterre quadruplé, de nouvelles machines étant construites, les manufacturiers anglais reprennent leurs ouvriers ? Les économistes entendent-ils se prévaloir, en faveur des machines, de l’accroissement de population ? Qu’ils renoncent alors à la théorie de Malthus, et cessent de déclamer contre la fécondité excessive des mariages.


« On ne s’arrêta pas là : bientôt une nouvelle amélioration mécanique permit de faire faire par un seul ouvrier l’ouvrage qui en occupait quatre autrefois. » — Nouvelle réduction de trois quarts sur la main-d’œuvre : en tout réduction de quinze seizièmes sur le travail d’homme.


» Un fabricant de Bolton écrit : l’allongement des chariots de nos métiers nous permet de n’employer que vingt-six fileurs là où nous en employions trente-cinq en 1837. » — Autre décimation des travailleurs : sur quatre il y a une victime.


Ces faits sont extraits de la \emph{Revue Économique} de 1842 ; et il n’est personne qui ne puisse en indiquer d’analogues. J’ai assisté à l’introduction des mécaniques à imprimer, et je puis dire que j’ai vu de mes yeux le mal qu’en ont souffert les imprimeurs. Depuis quinze ou vingt ans que les mécaniques se sont établies, une partie des ouvriers s’est reportée sur la composition, d’autres ont quitté leur état, plusieurs sont morts de misère : c’est ainsi que s’opère la réfusion des travailleurs à la suite des innovations industrielles. — Il y a vingt ans, quatre-vingts équipages à chevaux faisaient le service de navigation de Beaucaire à Lyon ; tout cela a disparu devant une vingtaine de paquebots à vapeur. Assurément le commerce y a gagné ; mais cette population marinière, qu’est-elle devenue ? s’est-elle transposée des bateaux dans les paquebots ? Non : elle est allée où vont toutes les industries déclassées, elle s’est évanouie.


Au reste, les documents suivants, que j’extrais de la même source, donneront une idée plus positive de l’influence des perfectionnements industriels sur le sort des ouvriers.


« La moyenne des salaires par semaine, à Manchester, est 12 fr. 50 c. (10 schellings). Sur 450 ouvriers, il n’y en a pas quarante qui gagnent 25 fr. » — L’auteur de l’article a soin de remarquer qu’un Anglais consomme cinq fois autant qu’un Français : c’est donc comme si un ouvrier en France devait vivre avec 2 fr. 50 c. par semaine.


\emph{Revue d’Edimbourg}, 1835 : « C’est à une coalition d’ouvriers (qui ne voulaient pas laisser réduire leur salaire) qu’on doit le chariot de Sharpe et Robert de Manchester ; et cette invention a rudement châtié les imprudents coalisés. » — \emph{Châtié} mériterait châtiment. L’invention de Sharpe et Robert de Manchester devait sortir de la situation ; le refus des ouvriers de subir la réduction qui leur était demandée n’en a été que l’occasion déterminante. Ne dirait-on pas, aux airs de vengeance qu’affecte la \emph{Revue d’Edimbourg}, que les machines ont un effet rétroactif ?


Un manufacturier anglais : « L’insubordination de nos ouvriers nous a fait songer à nous \emph{passer d’eux}. Nous avons fait et provoqué tous les efforts d’intelligence imaginables pour remplacer le service des hommes par des instruments plus dociles, et nous en sommes venus à bout. La mécanique a délivré le capital de l’oppression du travail. Partout où nous employons encore un homme, ce n’est que provisoirement, en attendant qu’on invente pour nous le moyen de remplir sa besogne sans lui. »


Quel système que celui qui conduit un négociant à penser avec délices que la société pourra bientôt se passer d’hommes ! \emph{La mécanique a délivré le capital de l’oppression du travail !} C’est exactement comme si le ministère entreprenait de délivrer le budget de l’oppression des contribuables. Insensé ! si les ouvriers vous coûtent, ils sont vos acheteurs : que ferez-vous de vos produits, quand, chassés par vous, ils ne les consommeront plus ? Aussi, le contrecoup des machines, après avoir écrasé les ouvriers, ne tarde pas à frapper les maîtres ; car si la production exclut la consommation, bientôt elle-même est forcée de s’arrêter.


« Pendant le quatrième semestre de 1841, quatre grandes faillites, arrivées dans une ville manufacturière d’Angleterre, ont mis 1,720 personnes sur le pavé. » — Ces faillites avaient pour cause le trop plein de la production, ce qui veut dire l’insuffisance des débouchés, ou la détresse du peuple. Quel dommage que la mécanique ne puisse délivrer aussi le capital de l’oppression des consommateurs ! quel malheur que les machines n’achètent pas les tissus qu’elles fabriquent ! Ce serait l’idéal de la société, si le commerce, l’agriculture et l’industrie, pouvaient marcher sans qu’il y eût un homme sur la terre !


« Dans une paroisse du Yorkshire, les ouvriers depuis neuf mois ne travaillent que deux jours par semaine. » — Machines.


« À Geston, deux fabriques évaluées 60,000 liv. st., sont vendues 26,000. » — Elles produisaient plus qu’elles ne pouvaient vendre. Machines !


« En 1841, le nombre des enfants \emph{au-dessous} de treize ans diminue dans les manufactures, parce que les enfants \emph{au-dessus} de treize ans prennent leur place. » — Machines. L’ouvrier adulte redevient un apprenti, un enfant : ce résultat était prévu dès la phase de la division du travail, pendant laquelle nous avons vu la qualité de l’ouvrier baisser à mesure que l’industrie se perfectionne.


En terminant, le journaliste fait cette réflexion : « Depuis 1836, l’industrie cotonnière rétrograde ; » — c’est-à-dire qu’elle n’est plus en rapport avec les autres industries : autre résultat prévu par la théorie de la proportionnalité des valeurs.


Aujourd’hui, les coalitions et les grèves d’ouvriers paraissent avoir cessé sur tous les points de l’Angleterre, et les économistes se réjouissent avec raison de ce retour à l’ordre, disons même au bon sens. Mais parce que les ouvriers n’ajouteront plus désormais, j’aime à l’espérer du moins, la misère de leurs chômages volontaires à la misère que leur créent les machines, s’ensuit-il que la situation soit changée ? Et si rien n’est changé dans la situation, l’avenir ne sera-t-il pas toujours la triste copie du passé ?


Les économistes aiment à reposer leur esprit sur les tableaux de la félicité publique : c’est à ce signe principalement qu’on les reconnaît, et qu’entre eux ils s’apprécient. Toutefois, il ne manque pas non plus parmi eux d’imaginations chagrines et maladives, toujours prêtes à opposer aux récits de la prospérité croissante, les preuves d’une misère obstinée.


M. Théodore Fix résumait ainsi la situation générale, décembre 1844 :


« L’alimentation des peuples n’est plus exposée à ces terribles perturbations causées par les disettes et les famines, si fréquentes jusqu’au commencement du dix-neuvième siècle. La variété des cultures et les perfectionnements agricoles ont conjuré ce double fléau d’une manière presque absolue. On évaluait, en 1791, la production totale du blé en France, à environ 47 millions d’hectolitres, ce qui donnait, déduction faite des semences pour chaque habitant, un hectolitre 65 centilitres. En 1840, la même production est évaluée à 70 millions d’hectolitres, et par individu à un hectolitre 82 centilitres, les surfaces cultivées étant à peu près ce qu’elles étaient avant la révolution\dots{} Les matières ouvrées se sont accrues dans des proportions au moins aussi fortes que les substances alimentaires ; et l’on peut dire que la masse des tissus s’est plus que doublée et peut-être triplée depuis cinquante ans. Le perfectionnement des procédés techniques a conduit à ce résultat\dots{}


» Depuis le commencement du siècle, la vie moyenne s’est accrue de deux ou trois ans ; indice irrécusable d’une plus grande aisance, ou, si l’on veut, d’une atténuation de la misère.


» Dans l’espace de vingt ans, le chiffre du revenu indirect, sans aucun changement onéreux dans la législation, s’est élevé de 540 millions à 720 : symptôme de progrès économique bien plus que de progrès fiscal.


» Au 1\textsuperscript{er} janvier 1844, la caisse des dépôts et consignations devait aux caisses d’épargne 351 millions et demi, et Paris figurait dans cette somme pour 105 millions. Cependant l’institution ne s’est guère développée que depuis douze ans : et l’on doit remarquer que les 351 millions et demi, actuellement dus aux caisses d’épargne, ne constituent pas la masse entière des économies réalisées, puisqu’au moment donné les capitaux accumulés reçoivent une autre destination\dots{} En 1843, sur 320,000 ouvriers et 80,000 domestiques habitant la capitale, 90,000 ouvriers ont déposé à la caisse d’épargne 2,547,000 fr., et 34,000 domestiques, 1,268,000 fr. »


Tous ces faits sont parfaitement vrais, et la conséquence qu’on en tire en faveur des machines, on ne peut plus exacte : c’est qu’en effet elles ont imprimé au bien-être général une impulsion puissante. Mais les faits que nous allons faire suivre ne sont pas moins authentiques, et la conséquence qui en sortira contre les machines ne sera pas moins juste, savoir, qu’elles sont une cause incessante de paupérisme. J’en appelle aux chiffres de M. Fix, lui-même.


Sur 320.000 ouvriers et 80.000 domestiques résidant à Paris, il y a 230.000 des premiers et 46.000 des seconds, total, 276.000, qui ne mettent pas aux caisses d’épargne. On n’oserait prétendre que ce sont 276.000 dissipateurs et vauriens qui s’exposent à la misère volontairement. Or, comme parmi ceux-là même qui font des économies, il se trouve de pauvres et médiocres sujets pour qui la caisse d’épargne n’est qu’un répit dans le libertinage et la misère, concluons que sur tous les individus vivant de leur travail, près des trois quarts, ou sont imprévoyants, paresseux et débauchés, puisqu’ils ne mettent pas à la caisse d’épargne, ou qu’ils sont trop pauvres pour réaliser des économies. Il n’y a pas d’autre alternative. Mais, à défaut de charité, le sens commun ne permet pas d’accuser en masse la classe travailleuse : force est donc de rejeter la faute sur notre régime économique. Comment M. Fix n’a-t-il pas vu que ses chiffres s’accusaient eux-mêmes ?


On espère qu’avec le temps, tous, ou presque tous les travailleurs mettront aux caisses d’épargne. Sans attendre le témoignage de l’avenir, nous pouvons vérifier sur-le-champ si cet espoir est fondé.


D’après le témoignage de M. Vée, maire du 5\textsuperscript{e} arrondissement de Paris, « le nombre des ménages indigents inscrits sur les contrôles des bureaux de bienfaisance est de 30.000, ce qui donne 65.000 individus. » Le recensement fait au commencement de 1846, a donné 88.474. — Et les ménages pauvres, mais non inscrits, combien sont-ils ? autant. Mettons donc 180.000 pauvres non douteux, quoique non officiels, et tous ceux qui vivent dans la gêne, même avec les dehors de l’aisance, combien encore ? deux fois autant : total, 360.000 personnes, à Paris, dans le malaise.


« On parle du blé, s’écrie un autre économiste, M. Louis Leclerc ; mais est-ce qu’il n’y a pas des populations immenses qui se passent de pain ? Sans sortir de notre patrie, est-ce qu’il n’y a pas des populations qui vivent exclusivement de maïs, de sarrasin, de châtaignes ?\dots{} »


M. Leclerc dénonce le fait : donnons-en l’interprétation. Si, comme il n’est pas douteux, l’accroissement de population se fait sentir principalement dans les grandes villes, c’est à-dire sur les points où il se consomme le plus de blé, il est clair que la moyenne par tête a pu s’accroître sans que la condition générale fût meilleure. Rien n’est menteur comme une moyenne.


« On parle, continue le même, de l’accroissement de la consommation indirecte. C’est en vain qu’on tenterait d’innocenter la falsification parisienne : elle existe ; elle a ses maîtres, ses habiles, sa littérature, ses traités didactiques et classiques\dots{} La France possédait des vins exquis, qu’en a-t-on fait ? qu’est devenue cette brillante richesse ? où sont les trésors créés depuis Probus par le génie national ? Et pourtant lorsqu’on envisage jusqu’aux excès auxquels le vin donne lieu partout où il est cher, partout où il n’entre pas dans le régime régulier ; quand à Paris, capitale du royaume des bons vins, on voit le peuple se gorger d’un je ne sais quoi falsifié, frelaté, nauséabond, quelquefois exécrable, et les gens aisés boire chez eux ou accepter sans mot dire, dans les restaurants en renom, des vins se disant tels, louches, violacés, d’une insipidité, d’une platitude, d’une misère à faire frémir le plus pauvre paysan bourguignon ou tourangeau, peut-on douter de bonne foi que les liquides alcooliques ne soient l’un des plus impérieux besoins de notre nature !\dots{} »


Je cite ce passage tout au long, parce qu’il résume sur un cas particulier tout ce qu’il y aurait à dire sur les \emph{inconvénients} des machines. Il en est, par rapport au peuple, du vin comme des tissus, et généralement de toutes les denrées et marchandises créées pour la consommation des classes pauvres. C’est toujours la même déduction : réduire par des procédés quelconques les frais de fabrication, afin 1\textsuperscript{o} de soutenir avec avantage la concurrence contre les collègues plus heureux ou plus riches ; 2\textsuperscript{o} de servir cette innombrable clientèle de spoliés qui ne peuvent mettre le prix à rien, dès lors que la qualité en est bonne. Produit par les voies ordinaires, le vin coûte trop cher à la masse des consommateurs ; il court risque de demeurer dans les caves des débitants. Le fabricant de vins tourne la difficulté : ne pouvant mécaniser la culture, il trouve moyen, à l’aide de quelques accompagnements, de mettre le précieux liquide à la portée de tout le monde. Certains sauvages, dans leurs disettes, mangent de la terre ; l’ouvrier de la civilisation boit de l’eau. Malthus fut un grand génie.


Pour ce qui regarde l’accroissement de la vie moyenne, je reconnais la sincérité du fait ; mais en même temps je déclare l’observation fautive. Expliquons cela. Supposons une population de dix millions d’âmes : si, par telle cause que l’on voudra, la vie moyenne venait à s’accroître de cinq ans pour un million d’individus, la mortalité continuant à sévir de la même manière qu’auparavant sur les neuf autres millions, on trouverait, en répartissant cet accroissement sur le tout, que la vie moyenne s’est augmentée pour chacun de six mois. Il en est de la vie moyenne, soi-disant indice du bien-être moyen, comme de l’instruction moyenne : le niveau des connaissances ne cesse de monter, ce qui n’empêche pas qu’il y ait aujourd’hui, en France, tout autant de barbares que du temps de François I\textsuperscript{er}. Les charlatans qui se proposaient d’exploiter les chemins de fer ont fait grand bruit de l’importance de la locomotive pour la circulation des idées ; et les économistes, toujours à l’affût des niaiseries civilisées, n’ont pas manqué de répéter cette fadaise. — Comme si les idées avaient besoin, pour se répandre, de locomotives ! Mais qui donc empêche les idées de circuler de l’Institut aux faubourgs Saint-Antoine et Saint-Marceau, dans les rues étroites et misérables de la Cité et du Marais, partout enfin où habite cette multitude encore plus dépourvue d’idées que de pain ? D’où vient qu’entre un Parisien et un Parisien, malgré les \emph{omnibus} et la petite poste, la distance est aujourd’hui trois fois plus grande qu’au quatorzième siècle ?


L’influence subversive des machines sur l’économie sociale et la condition des travailleurs s’exerce en mille modes, qui tous s’enchaînent et s’appellent réciproquement : la cessation du travail, la réduction du salaire, la surproduction, l’encombrement, l’altération et la fabrication des produits, les faillites, le déclassement des ouvriers, la dégénération de l’espèce, et finalement les maladies et la mort.


M. Théodore Fix a lui-même remarqué que depuis cinquante ans la taille moyenne de l’homme, en France, avait diminué de quelques millimètres. Cette observation vaut celle de tout à l’heure : sur qui porte cette diminution ?


Dans un rapport lu à l’Académie des sciences morales sur les résultats de la loi du 22 mars 1841, M. Léon Faucher s’exprimait ainsi : « Les jeunes ouvriers sont pâles, faibles, de petite stature, et lents à penser aussi bien qu’à se mouvoir. À quatorze ou quinze ans ils ne paraissent pas plus développés que des enfants de neuf à dix ans dans l’état normal. Quant à leur développement intellectuel et moral, on en voit qui, à l’âge de treize ans, n’ont pas la notion de Dieu, qui n’ont jamais entendu parler de leurs devoirs, et pour qui la première école de morale a été une prison. »


Voilà ce que M. Léon Faucher a vu, au grand déplaisir de M. Charles Dupin, et à quoi il déclare que la loi du 22 mars est impuissante à remédier. Et ne nous fâchons pas contre cette impuissance du législateur : le mal provient d’une cause aussi nécessaire pour nous que le soleil ; et, dans l’ornière où nous sommes engagés, toutes les colères comme tous les palliatifs ne feraient qu’empirer notre situation. Oui, pendant que la science et l’industrie font de si merveilleux progrès, il y a nécessité, à moins que le centre de gravité de la civilisation ne change tout à coup, que l’intelligence et le confort du prolétariat s’atténue ; pendant que la vie s’allonge et s’améliore pour les classes aisées, il est fatal qu’elle empire et s’abrège pour les indigentes. Ceci résulte des écrits les mieux pensants, je veux dire les plus optimistes.


Selon M. de Morogues, 7,500,000 hommes en France n’ont que 91 fr. à dépenser par an, 25 c. par jour. \emph{Cinq sous ! cinq sous !} Il y a donc quelque chose de prophétique dans cet odieux refrain.


En Angleterre (l’Écosse et l’Irlande non comprises), la taxe des pauvres était,

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\noindent
 \begin{minipage}[t]{\textwidth}
\begin{tabularx}{\textwidth}{|X|X|X|X|}
\hline
\relax  1801 —  &  4, 078, 891  &  liv.st. pour une population de  &  8,872,980  \\
\relax  1818 —  &  7,870,801  &  — —  &  11,978,873  \\
\relax  1833 —  &  8,000,000  &  — —  &  14,000,000  \\
\hline
\end{tabularx}
\end{minipage}
\bigskip


Le progrès de la misère a donc été plus rapide que celui de la population ; que deviennent, en présence de ce fait, les hypothèses de Malthus ? — Et cependant il est indubitable qu’à la même époque la moyenne du bien-être s’est accrue : que signifient donc les statistiques ?


Le rapport de mortalité pour le premier arrondissement de Paris est de un sur cinquante-deux habitants, et pour le douzième de un sur vingt-six. Or, ce dernier compte un indigent pour sept habitants, tandis que l’autre n’en compte que un pour vingt-huit. Cela n’empêche pas que la vie moyenne, même à Paris, ne se soit accrue, comme l’a très-bien observé M. Fix.


A Mulhouse, les probabilités de la vie moyenne sont de vingt-neuf ans pour les enfants de la classe aisée et deux ans pour ceux des ouvriers ; — en 1812, la vie moyenne était dans la même localité de vingt-cinq ans neuf mois douze jours ; tandis qu’en 1827 elle n’était plus que de vingt-un ans neuf mois. Et cependant pour toute la France la vie moyenne est en hausse. Qu’est-ce que cela veut dire ?


M. Blanqui, ne pouvant s’expliquer à la fois tant de prospérité et tant de misère, s’écrie quelque part : « L’accroissement de production n’est pas augmentation de richesse La misère se répand davantage au contraire, à mesure que l’industrie se concentre. Il faut qu’il y ait quelque vice radical dans un système qui ne garantit aucune sécurité ni au capital, ni au travail, et qui semble multiplier les embarras des producteurs, en même temps qu’il les force à multiplier leurs produits. »


Il n’y a point ici de vice radical. Ce qui étonne M. Blanqui est tout simplement ce dont l’Académie dont il fait partie a demandé la détermination, ce sont les oscillations du pendule économique, la valeur, frappant alternativement et d’une mesure uniforme le bien et le mal, jusqu’à ce que l’heure de l’équation universelle ait sonné. Si l’on veut me permettre une autre comparaison, l’humanité dans sa marche est comme une colonne de soldats, qui, partis du même pas et au même instant aux battements mesurés du tambour, perdent peu à peu leurs intervalles. Tout avance ; mais la distance de la tête à la queue s’allonge sans cesse ; et c’est un effet nécessaire du mouvement qu’il y ait des traînards et des égarés.


Mais il faut pénétrer plus avant encore dans l’antinomie. Les machines nous promettaient un surcroît de richesse ; elles nous ont tenu parole, mais en nous dotant du même coup d’un surcroît de misère. — Elles nous promettaient la liberté ; je vais prouver qu’elles nous ont apporté l’esclavage.


J’ai dit que la détermination de la valeur, et avec elle les tribulations de la société, commençaient à la division des industries, sans laquelle il ne pourrait exister ni échange, ni richesse, ni progrès. La période que nous parcourons en ce moment, celle des machines, se distingue par un caractère particulier ; c’est le salariat.


Le salariat est issu en droite ligne de l’emploi des machines, c’est-à-dire, pour donner à ma pensée toute la généralité d’expression qu’elle réclame, de la fiction économique par laquelle le capital devient agent de production. Le salariat, enfin, postérieur à la division du travail et à l’échange, est le corrélatif obligé de la théorie de réduction des frais, de quelque manière que s’obtienne cette réduction. Cette généalogie est trop intéressante pour que nous n’en disions pas quelques mots.


La première, la plus simple, la plus puissante des machines, est l’\emph{atelier}.


La division ne faisait que séparer les diverses parties du travail, laissant chacun se livrer à la spécialité qui lui agréait le plus : l’atelier groupe les travailleurs selon le rapport de chaque partie au tout. C’est, dans sa forme la plus élémentaire, la pondération des valeurs, introuvable cependant selon les économistes. Or, par l’atelier, la production va s’accroître, et le déficit en même temps.


Un homme a remarqué qu’en divisant la production et ses diverses parties, et les faisant exécuter chacune par un ouvrier à part, il obtiendrait une multiplication de force dont le produit serait de beaucoup supérieur à la somme de travail que donne le même nombre d’ouvriers, lorsque le travail n’est pas divisé.


Saisissant le fil de cette idée, il se dit qu’en formant un groupe permanent de travailleurs assortis pour l’objet spécial qu’il se propose, il obtiendra une production plus soutenue, plus abondante, et à moins de frais. Il n’est pas indispensable, au reste, que les ouvriers soient rassemblés dans le même local : l’existence de l’atelier ne tient pas essentiellement à ce contact. Elle résulte du rapport et de la proportion des travaux différents, et de la pensée commune qui les dirige. En un mot, la réunion au même lieu peut offrir ses avantages, lesquels ne devront point être négligés : mais ce n’est pas ce qui constitue l’atelier.


Voici donc la proposition que fait le spéculateur à ceux qu’il désire faire collaborer avec lui : Je vous garantis à perpétuité le placement de vos produits, si vous voulez m’accepter pour acheteur ou pour intermédiaire. Le marché est si évidemment avantageux, que la proposition ne peut manquer d’être agréée. L’ouvrier y trouve continuité de travail, prix fixe et sécurité ; de son côté l’entrepreneur aura plus de facilité pour la vente, puisque, produisant à meilleur compte, il peut lever la main sur le prix ; enfin ses bénéfices seront plus considérables à cause de la masse des placements. Il n’y aura pas jusqu’au public et au magistrat qui ne félicitent l’entrepreneur d’avoir accru la richesse sociale par ses combinaisons, et qui ne lui votent une récompense.


Mais, d’abord, qui dit réduction de frais, dit réduction de services, non pas, il est vrai, dans le nouvel atelier, mais pour les ouvriers de même profession restés en dehors, comme aussi pour beaucoup d’autres dont les services accessoires seront à l’avenir moins demandés. Donc, toute formation d’atelier correspond à une éviction de travailleurs : cette assertion, toute contradictoire qu’elle paraisse, est aussi vraie de l’atelier que d’une machine.


Les économistes en conviennent : mais ils répètent ici leur éternelle oraison, qu’après un laps de temps la demande du produit ayant augmenté en raison de la réduction du prix, le travail finira par être à son tour plus demandé qu’auparavant. Sans doute, avec le temps, l’équilibre se rétablira ; mais encore une fois l’équilibre ne sera pas rétabli sur ce point, que déjà il sera troublé sur un autre, parce que l’esprit d’invention, non plus que le travail, ne s’arrête jamais. Or, quelle théorie pourrait justifier ces perpétuelles hécatombes ? « Quand on aura, écrivait Sismondi, réduit le nombre des hommes de peine au quart ou au cinquième de ce qu’il est à présent, on n’aura plus besoin que du quart ou du cinquième des prêtres, des médecins, etc. Quand on les aura retranchés absolument, on pourra bien se passer du genre humain. » Et c’est ce qui arriverait effectivement si, pour mettre le travail de chaque machine en rapport avec les besoins de la consommation, c’est-à-dire pour ramener la proportion des valeurs continuellement détruite, il ne fallait pas sans cesse créer de nouvelles machines, ouvrir d’autres débouchés, par conséquent multiplier les services et déplacer d’autres bras. En sorte que d’un côté l’industrie et la richesse, de l’autre la population et la misère, s’avancent, pour ainsi dire, à la file, et toujours l’une tirant l’autre.


J’ai fait voir l’entrepreneur, au début de l’industrie, traitant d’égal à égal avec ses compagnons, devenus plus tard \emph{ses ouvriers}. Il est sensible, en effet, que cette égalité primitive a dû rapidement disparaître, par la position avantageuse du maître et la dépendance des salariés. C’est en vain que la loi assure à chacun le droit d’entreprise, aussi bien que la faculté de travailler seul et de vendre directement ses produits. D’après l’hypothèse, cette dernière ressource est impraticable, puisque l’atelier a eu pour objet d’anéantir le travail isolé. Et quant au droit de lever charrue, comme l’on dit, et de mener train, il en est de l’industrie comme de l’agriculture : ce n’est rien de savoir travailler, il faut être arrivé à l’heure ; la boutique, aussi bien que la terre, est au premier occupant. Lorsqu’un établissement a eu le loisir de se développer, d’élargir ses bases, de se lester de capitaux, d’assurer sa clientèle, que peut contre une force aussi supérieure l’ouvrier qui n’a que ses bras ? Ainsi, ce n’est point par un acte arbitraire de la puissance souveraine ni par une usurpation fortuite et brutale que s’étaient établies au moyen âge les corporations et les maîtrises : la force des choses les avait créées longtemps avant que les édits des rois leur eussent donné la consécration ; et, malgré la réforme de 89, nous les voyons se reconstituer sous nos yeux avec une énergie cent fois plus redoutable. Abandonnez le travail à ses propres tendances, et l’asservissement des trois quarts du genre humain est assuré.


Mais ce n’est pas tout. La machine ou l’atelier, après avoir dégradé le travailleur en lui donnant un maître, achève de l’avilir en le faisant déchoir du rang d’artisan à celui de manœuvre.


Autrefois, la population des bords de la Saône et du Rhône se composait en grande partie de mariniers, tous formés à la conduite des bateaux, soit par des chevaux, soit à la rame. À présent que la remorque à vapeur s’est établie sur presque tous les points, les mariniers, ne trouvant pas pour la plupart à vivre de leur état, ou passent les trois quarts de leur vie à chômer, ou bien se font chauffeurs. À défaut de la misère, la dégradation : tel est le pis-aller que font les machines à l’ouvrier. Car il en est d’une machine comme d’une pièce d’artillerie : hors le capitaine, ceux qu’elle occupe sont des \emph{servants}, des esclaves.


Depuis l’établissement des grandes manufactures une foule de petites industries ont disparu du foyer domestique : croit-on que les ouvrières à 50 et 75 centimes aient autant d’intelligence que leurs aïeules ?


« Après l’établissement du chemin de fer de Paris à Saint-Germain, raconte M. Dunoyer, il s’est établi entre le Pecq et une multitude de localités plus ou moins voisines, un tel nombre d’\emph{omnibus} et de voitures, que cet établissement, contre toute prévision, a augmenté l’emploi des chevaux dans une proportion considérable. »


\emph{Contre toute prévision !} Il n’est qu’un économiste pour ne pas prévoir ces choses-là. Multipliez les machines, vous augmentez le travail pénible et répugnant : cet apophthegme est aussi sûr qu’aucun de ceux qui datent du déluge. Qu’on m’accuse, si l’on veut, de malveillance envers la plus belle invention de notre siècle, rien ne m’empêchera de dire que le principal résultat des chemins de fer, après l’asservissement de la petite industrie, sera de créer une population de travailleurs dégradés, cantonniers, balayeurs, chargeurs, débardeurs, camionneurs, gardiens, portiers, peseurs, graisseurs, nettoyeurs, chauffeurs, pompiers, etc., etc. Quatre mille kilomètres de chemins de fer donneront à la France un supplément de cinquante mille serfs : ce n’est pas pour ce monde-là, sans doute, que M. Chevalier demande des écoles professionnelles.


On dira peut-être que la masse des transports s’étant proportionnellement accrue beaucoup plus que le nombre des journaliers, la différence est à l’avantage du chemin de fer, et que, somme toute, il y a progrès. On peut même généraliser l’observation, et appliquer le même raisonnement à toutes les industries.


Mais c’est précisément cette généralité du phénomène qui fait ressortir l’asservissement des travailleurs. Le premier rôle dans l’industrie est aux machines, le second à l’homme : tout le génie déployé par le travail tourne à l’abrutissement du prolétariat. Quelle glorieuse nation que la nôtre, quand, sur quarante millions d’habitants, elle en comptera trente-cinq d’hommes de peine, gratteurs de papier et valets !


Avec la machine et l’atelier, le droit divin, c’est-à-dire le principe d’autorité, fait son entrée dans l’économie politique. Le Capital, la Maîtrise, le Privilége, le Monopole, la Commandite, le Crédit, la Propriété, etc., tels sont, dans le langage économique, les noms divers de ce je ne sais quoi qu’ailleurs on a nommé Pouvoir, Autorité, Souveraineté, Loi écrite, Révélation, Religion, Dieu enfin, cause et principe de toutes nos misères et de tous nos crimes, et qui, plus nous cherchons à le définir, plus il nous échappe.


Est-il donc impossible que dans l’état présent de la société l’atelier, avec son organisation hiérarchique, et les machines, au lieu de servir exclusivement les intérêts de la classe la moins nombreuse, la moins travailleuse et la plus riche, soient employés au bien de tous ?


C’est ce que nous allons examiner.

\section{§ III. — Des préservatifs contre l’influence désastreuse de machines.}


Réduction de main-d’œuvre est synonyme de baisse de prix, par conséquent d’accroissement d’échanges ; puisque si le consommateur paie moins, il achètera davantage.


Mais réduction de main-d’œuvre est synonyme aussi de restriction du marché ; puisque si le producteur gagne moins, il achètera moins. Et c’est ainsi en effet que les choses se passent. La concentration des forces dans l’atelier, et l’intervention du capital dans la production, sous le nom de machines, engendrent tout à la fois la surproduction et le dénûment ; et tout le monde a vu ces deux fléaux, plus redoutables que l’incendie et la peste, se développer de nos jours sur la plus vaste échelle et avec une dévorante intensité. Cependant il est impossible que nous reculions : il faut produire, produire toujours, produire à bon marché ; sans cela l’existence de la société est compromise. Le travailleur, qui, pour échapper à l’abrutissement dont le menaçait le principe de division, avait créé tant de machines merveilleuses, se retrouve par ses propres œuvres ou frappé d’interdiction, ou subjugué. Contre cette alternative, quels moyens se proposent ?


M. de Sismondi, avec tous les hommes à idées patriarcales, voudrait que la division du travail, avec les machines et manufactures, fût abandonnée, et que chaque famille retournât au système d’indivision primitive, c’est-à-dire au \emph{chacun chez soi, chacun pour soi}, dans l’acception la plus littérale du mot. — C’est rétrograder, c’est impossible.


M. Blanqui revient à la charge avec son projet de participation de l’ouvrier, et de mise en commandite, au profit du travailleur collectif, de toutes les industries. — J’ai fait voir que ce projet compromettait la fortune publique, sans améliorer d’une manière appréciable le sort des travailleurs ; et M. Blanqui lui-même paraît s’être rallié à ce sentiment. Comment concilier, en effet, cette participation de l’ouvrier dans les bénéfices avec les droits des inventeurs, des entrepreneurs et des capitalistes, dont les uns ont à se couvrir de fortes avances, ainsi que de leurs longs et patients efforts ; les autres exposent sans cesse leur fortune acquise, et courent seuls les chances d’entreprises souvent hasardées ; et les troisièmes ne pourraient supporter de réduction dans le taux de leurs intérêts, sans perdre en quelque façon leurs épargnes ? Comment accorder, en un mot, l’égalité qu’on voudrait établir entre les travailleurs et les maîtres, avec la prépondérance qu’on ne peut enlever aux chefs d’établissements, aux commanditaires et aux inventeurs, et qui implique si nettement pour eux l’appropriation exclusive des bénéfices ? Décréter par une loi l’admission de tous les ouvriers au partage des bénéfices, ce serait prononcer la dissolution de la société : tous les économistes l’ont si bien senti, qu’ils ont fini par changer en une exhortation aux maîtres, ce qui leur était venu d’abord comme projet. Or, tant que le salarié n’aura de profit que ce qui lui sera laissé par l’entrepreneur, on peut compter pour lui sur une indigence éternelle : il n’est pas au pouvoir des détenteurs du travail qu’il en soit autrement.


Au reste, l’idée, d’ailleurs très-louable, d’associer les ouvriers aux entrepreneurs tend à cette conclusion communiste, évidemment fausse dans ses prémisses : Le dernier mot des machines est de rendre l’homme riche et heureux sans qu’il ait besoin de travailler. Puis donc que les agents naturels doivent tout faire pour nous, les machines doivent appartenir à l’état, et le but du progrès est la communauté.


J’examinerai en son lieu la théorie communiste.


Mais je crois devoir prévenir dès à présent les partisans de cette utopie, que l’espoir dont ils se bercent à propos des machines n’est qu’une illusion d’économistes, quelque chose comme le mouvement perpétuel, qu’on cherche toujours et qu’on ne trouve pas, parce qu’on le demande à qui ne peut le donner. Les machines ne marchent pas toutes seules : il faut, pour entretenir leur mouvement, organiser autour d’elles un immense service ; tellement qu’à la fin l’homme se créant à lui-même d’autant plus de besogne qu’il s’environne de plus d’instruments, la grande affaire avec les machines est beaucoup moins d’en partager les produits que d’en assurer l’alimentation, c’est-à-dire de renouveler sans cesse le moteur. Or ce moteur n’est pas l’air, l’eau, la vapeur, l’électricité ; c’est le travail, c’est-à-dire le débouché.


Un chemin de fer supprime sur toute la ligne qu’il parcourt le roulage, les diligences, les bourreliers, selliers, charrons, aubergistes : je saisis le fait au moment qui suit l’établissement du chemin. Supposons que l’état, par mesure de conservation ou par principe d’indemnité, rende les industriels déclassés par le chemin de fer propriétaires ou exploiteurs de la voie : les prix de transport étant, je le suppose, réduits de 25 p. 100 (sans cela à quoi bon le chemin de fer ?) le revenu de tous ces industriels réunis se trouvera diminué d’une quantité égale, ce qui revient à dire qu’un quart des personnes vivant auparavant du roulage, se trouvera, malgré la munificence de l’état, littéralement sans ressource. Pour faire face à leur déficit ils n’ont qu’un espoir : c’est que la masse des transports effectués sur la ligne augmente de 25 p. 100 ou bien qu’ils trouvent à s’employer dans d’autres catégories industrielles ; ce qui paraît d’abord impossible, puisque, par l’hypothèse et par le fait, les emplois sont remplis partout, que partout la proportion est gardée, et que l’offre suffit à la demande.


Pourtant il faut bien, si l’on veut que la masse des transports augmente, qu’une excitation nouvelle soit donnée au travail dans les autres industries. Or, admettant qu’on emploie les travailleurs déclassés à cette surproduction, que leur répartition dans les diverses catégories du travail soit aussi facile à exécuter que la théorie le prescrit, on sera encore loin de compte. Car, le personnel de la circulation étant à celui de la production comme 100 est à 1,000, pour obtenir, avec une circulation d’un quart moins chère, en d’autres termes d’un quart plus puissante, le même revenu qu’auparavant, il faudra renforcer la production aussi d’un quart, c’est-à-dire ajouter à la milice agricole et industrielle, non pas 25, chiffre qui indique la proportionnalité de l’industrie voiturière, mais 250. Mais pour arriver à ce résultat, il faudra créer des machines, créer, qui pis est, des hommes : ce qui ramène sans cesse la question au même point. Ainsi contradiction sur contradiction : ce n’est plus seulement le travail qui, par la machine, fait défaut à l’homme ; c’est encore l’homme qui, par sa faiblesse numérique et l’insuffisance de sa consommation, fait défaut à la machine : de sorte qu’en attendant que l’équilibre s’établisse, il y a tout à la fois manque de travail et manque de bras, manque de produits et manque de débouchés. Et ce que nous disons du chemin de fer est vrai de toutes les industries : toujours l’homme et la machine se poursuivent, sans que le premier puisse arriver au repos, ni la seconde être assouvie.


Quels que soient donc les progrès de la mécanique, quand on inventerait des machines cent fois plus merveilleuses que la mule-jenny, le métier à bas, la presse à cylindre ; quand on découvrirait des forces cent fois plus puissantes que la vapeur : bien loin d’affranchir l’humanité, de lui créer des loisirs et de rendre la production de toute chose gratuite, on ne ferait jamais que multiplier le travail, provoquer la population, appesantir la servitude, rendre la vie de plus en plus chère, et creuser l’abîme qui sépare la classe qui commande et qui jouit, de la classe qui obéit et qui souffre.


Supposons maintenant toutes ces difficultés vaincues ; supposons que les travailleurs rendus disponibles par le chemin de fer suffisent à ce surcroît de service que réclame l’alimentation de la locomotive, la compensation étant effectuée sans déchirement, personne ne souffrira ; tout au contraire, le bien-être de chacun s’augmentera d’une fraction du bénéfice réalisé sur le roulage par la voie de fer. Qui donc, me demandera-t-on, empêche que les choses ne se passent avec cette régularité et cette précision ? Et quoi de plus facile à un gouvernement intelligent que d’opérer ainsi toutes les transitions industrielles ?


J’ai poussé l’hypothèse aussi loin qu’elle pouvait aller, afin de montrer, d’une part, le but vers lequel se dirige l’humanité ; de l’autre, les difficultés qu’elle doit vaincre pour y parvenir. Assurément l’ordre providentiel est que le progrès s’accomplisse, en ce qui regarde les machines, de la manière que je viens de le dire : mais ce qui embarrasse la marche de la société et la fait aller de Charybde en Scylla, c’est tout justement qu’elle n’est point organisée. Nous ne sommes encore parvenus qu’à la seconde phase de ses évolutions, et déjà nous avons rencontré sur notre route deux abîmes qui semblent infranchissables, la division du travail et les machines. Comment faire que l’ouvrier parcellaire, s’il est homme d’intelligence, ne s’abrutisse pas ; et si déjà il est abruti, revienne à la vie intellectuelle ? Comment, en second lieu, faire naître parmi les travailleurs cette solidarité d’intérêt sans laquelle le progrès industriel compte ses pas par ses catastrophes, alors que ces mêmes travailleurs sont profondément divisés par le travail, le salaire, l’intelligence et la liberté, c’est-à-dire par l’égoïsme ? Comment enfin concilier ce que le progrès accompli a eu pour effet de rendre inconciliable ? Faire appel à la communauté et à la fraternité, ce serait anticiper sur les dates : il n’y a rien de commun, il ne peut exister de fraternité entre des créatures telles que la division du travail et le service des machines les ont faites. Ce n’est pas, quant à présent du moins, de ce côté que nous devons chercher une solution.


Eh bien ! dira-t-on, puisque le mal est encore plus dans les intelligences que dans le système, revenons à l’enseignement, travaillons à l’éducation du peuple.


Pour que l’instruction soit utile, pour qu’elle puisse même être reçue, il faut avant tout que l’élève soit libre, comme, avant d’ensemencer une terre, on l’ameublit par la charrue, et on la débarrasse des épines et du chiendent. D’ailleurs, le meilleur système d’éducation, même en ce qui concerne la philosophie et la morale, serait celui de l’éducation professionnelle : or, comment encore une fois concilier cette éducation avec la division parcellaire et le service des machines ? Comment l’homme qui, par l’effet de son travail, est devenu esclave, c’est-à-dire un meuble, une chose, redeviendra-t-il par le même travail, ou en continuant le même exercice, une personne ? Comment ne voit-on pas que ces idées répugnent, et que si, par impossible, le prolétaire pouvait arriver à un certain degré d’intelligence, il s’en servirait d’abord pour révolutionner la société, et changer tous les rapports civils et industriels ? Et ce que je dis n’est pas une vaine exagération. La classe ouvrière, à Paris et dans les grandes villes, est fort supérieure par ses idées à ce qu’elle était il y a vingt-cinq ans ; or, qu’on me dise si cette classe n’est pas décidément, énergiquement révolutionnaire ! Et elle le deviendra de plus en plus à mesure qu’elle acquerra les idées de justice et d’ordre, à mesure surtout qu’elle comprendra le mécanisme de la propriété.


Le langage, je demande la permission de revenir encore une fois à l’étymologie, le langage me semble avoir nettement exprimé la condition morale du travailleur, après qu’il a été, si j’ose ainsi dire, dépersonnalisé par l’industrie. Dans le latin, l’idée de servitude implique celle de subalternisation de l’homme aux choses ; et lorsque plus tard le droit féodal déclara le serf \emph{attaché à la glèbe}, il ne fit que traduire par une périphrase le sens littéral du mot \emph{servus}\textsuperscript{\footnote{Malgré les autorités les plus recommandables, je ne puis me faire à l’idée que serf, en latin \emph{servus}, ait été dit de \emph{servare}, conserver, parce que l’esclave était un prisonnier de guerre que l’on conservait pour le travail. La servitude, ou tout au moins la domesticité, est certainement antérieure à la guerre, bien qu’elle en ait reçu un notable accroissement. Pourquoi d’ailleurs, si telle était l’origine de l’idée comme de la chose, au lieu de \emph{serv-us} n’aurait-on pas dit, conformément à la déduction grammaticale, \emph{serv-atus} ? Pour moi, la véritable étymologie se découvre dans l’opposition de \emph{serv-are} et \emph{serv-ire}, dont le thème primitif est \emph{ser-o}, \emph{in-ser-o}, joindre, serrer, d’où \emph{ser-ies}, jointure, continuité \emph{ser-a,} fr. serrure ; \emph{ser-tir}, enchâsser, etc. Tons ces mots impliquent l’idée d’une chose principale, à laquelle vient se joindre un accessoire, comme un objet d’utilité particulière. De là \emph{serv-ire}, être un objet d’utilité, une chose secondaire à une autre ; \emph{serv-are}, comme nous disons, serrer, mettre de côté, assigner à une chose son utilité ; \emph{serv-us}, homme à la main, une utilité, un meuble, enfin, un homme de service. L’opposé de \emph{servus} est \emph{dominus} (\emph{dom-us}, \emph{dom-anium} et \emph{dom-are}) ; c’est-à-dire le chef du ménage, le maître de la maison, celui qui met à son usage les hommes \emph{servat}, les animaux, \emph{domat}, et les choses, \emph{possidet}. Que par la suite les prisonniers de guerre aient été réservés pour l’esclavage, \emph{servati ad servilium} ou plutôt \emph{serti ad glebam}, cela se conçoit à merveille : leur destination étant connue, ils n’ont fait qu’en prendre le nom.}}. La raison spontanée, oracle de la fatalité même, avait donc condamné l’ouvrier subalterne, avant que la science eût constaté son indignité. Que peuvent, après cela, les efforts de la philanthropie, pour des êtres que la Providence a rejetés ?


Le travail est l’éducation de notre liberté. Les anciens avaient le sens profond de cette vérité, lorsqu’ils distinguèrent les arts serviles d’avec les arts libéraux. Car, telle profession, telles idées ; telles idées, telles mœurs. Tout dans l’esclavage prend le caractère de l’abaissement, les habitudes, les goûts, les inclinations, les sentiments, les plaisirs : il y a en lui subversion universelle. S’occuper de l’éducation des classes pauvres ! Mais c’est créer dans ces âmes dégénérées le plus atroce antagonisme ; c’est leur inspirer des idées que le travail leur rendrait insupportables, des affections incompatibles avec la grossièreté de leur état, des plaisirs dont le sentiment est chez eux émoussé. Si un pareil projet pouvait réussir, au lieu de faire du travailleur un homme, on en aurait fait un démon. Qu’on étudie donc ces physionomies qui peuplent les prisons et les bagnes, et qu’on me dise si la plupart n’appartiennent pas à des sujets que la révélation du beau, de l’élégance, de la richesse, du bien-être, de l’honneur et de la science, de tout ce qui fait la dignité de l’homme, a trouvés trop faibles, et qu’elle a démoralisés, tués.


« Au moins faudrait-il fixer les salaires, disent les moins hardis, rédiger dans toutes les industries des tarifs acceptés par les maîtres et par les ouvriers, »


C’est M. Fix qui soulève cette hypothèse de salut. Et il répond victorieusement :


« Ces tarifs ont été faits en Angleterre et ailleurs ; on sait ce qu’ils valent : partout ils ont été aussitôt violés qu’acceptés, et par les maîtres et par les ouvriers. »


Les causes de la violation des tarifs sont faciles à saisir : ce sont les machines, ce sont les procédés et les combinaisons incessantes de l’industrie. Un tarif est convenu à un moment donné : mais voilà que tout à coup survient une invention nouvelle qui donne à son auteur le moyen de faire baisser le prix de la marchandise. Que feront les autres entrepreneurs ? ils cesseront de fabriquer et renverront leurs ouvriers, ou bien ils leur proposeront une réduction. C’est le seul parti qu’ils aient à prendre, en attendant qu’ils découvrent à leur tour un procédé au moyen duquel, sans abaisser le taux des salaires, ils pourront produire à meilleur marché que leurs concurrents, ce qui équivaudra encore à une suppression d’ouvriers.


M. Léon Faucher paraît incliner vers un système d’indemnité. Il dit :


« Nous concevons que, dans un intérêt quelconque, l’État, représentant le vœu général, commande le sacrifice d’une industrie. » — Il est toujours censé la commander, du moment qu’il accorde à chacun la liberté de produire, et qu’il protège et défend contre toute atteinte cette liberté. — « Mais c’est là une mesure extrême, une expérience toujours périlleuse, et qui doit être accompagnée de tous les ménagements possibles pour les individus. L’État n’a pas le droit d’enlever à une classe de citoyens le travail qui les fait vivre, avant d’avoir pourvu autrement à leur subsistance, ou de s’être assuré qu’ils trouveront dans une industrie nouvelle l’emploi de leur intelligence et de leurs bras. Il est de principe, dans les pays civilisés, que le gouvernement ne peut pas s’emparer, même en vue de l’utilité publique, d’une propriété particulière, à moins d’avoir désintéressé le propriétaire par une juste et préalable indemnité. Or, le travail nous paraît une propriété tout aussi légitime, tout aussi sacrée qu’un champ ou qu’une maison, et nous ne comprenons pas qu’on l’exproprie sans aucune espèce de dédommagement\dots{}


» Autant nous estimons chimériques les doctrines qui représentent le gouvernement comme le pourvoyeur universel du travail dans la société, autant il nous paraît juste et nécessaire que tout déplacement de travail, opéré au nom de l’utilité publique, ne le soit qu’au moyen d’une compensation ou d’une transition, et que l’on n’immole ni des individus ni des classes à la raison d’état. Le pouvoir, chez les nations bien constituées, a toujours du temps et de l’argent à donner pour amortir ces souffrances partielles. Et c’est précisément parce que l’industrie n’émane pas de lui, parce qu’elle naît et se développe sous l’impulsion libre et individuelle des citoyens, que le gouvernement est tenu, lorsqu’il en trouble le cours, de lui offrir une sorte de réparation ou d’indemnité. »


Voilà qui est parler d’or : M. Léon Faucher demande, quoi qu’il en dise, l’organisation du travail. Faire que \emph{tout déplacement de travail ne s’opère qu’au moyen d’une compensation, ou d’une transition, et que des individus et des classes ne soient jamais immolés à la raison d’état}, c’est-à-dire au progrès de l’industrie et à la liberté des entreprises, loi suprême de l’état, c’est sans aucun doute se constituer, d’une manière que l’avenir déterminerait, \emph{le pourvoyeur du travail dans la société}, et le gardien des salaires. Et comme, ainsi que nous l’avons maintes fois répété, le progrès industriel, et par conséquent le travail de déclassement et de reclassement dans la société est continuel, ce n’est pas une transition particulière pour chaque innovation qu’il s’agit de trouver, mais bien un principe général, une loi organique de transition, applicable à tous les cas possibles, et produisant son effet d’elle-même. M. Léon Faucher est-il en mesure de formuler cette loi, et de concilier les divers antagonismes que nous avons décrits ? Non, puisqu’il s’arrête de préférence à l’idée d’une indemnité. \emph{Le pouvoir}, dit-il, \emph{chez les nations bien organisées, a toujours du temps et de l’argent à donner pour amortir ces souffrances partielles}. J’en suis fâché pour les intentions généreuses de M. Faucher, mais elles me paraissent radicalement impraticables.


Le pouvoir n’a de temps et d’argent que ce qu’il enlève aux contribuables. Indemniser avec l’impôt les industriels déclassés, ce serait frapper d’ostracisme les inventions nouvelles et faire du communisme au moyen des baïonnettes, ce n’est pas résoudre la difficulté. Il est inutile d’insister davantage sur l’indemnité par l’état. L’indemnité, appliquée selon les vues de M. Faucher, ou bien aboutirait au despotisme industriel, à quelque chose comme le gouvernement de Méhémet-Ali, ou bien dégénérerait en une taxe des pauvres, c’est-à-dire en une vaine hypocrisie. Pour le bien de l’humanité, mieux vaut n’indemniser pas, et laisser le travail chercher de lui-même sa constitution éternelle.


Il y en a qui disent : Que le gouvernement reporte les travailleurs déclassés sur les points où l’industrie privée ne s’est pas établie, où les entreprises individuelles ne sauraient atteindre. Nous avons des montagnes à reboiser, cinq ou six millions d’hectares de terre à défricher, des canaux à creuser, mille choses enfin d’utilité immédiate et générale à entreprendre.


« Nous en demandons bien pardon aux lecteurs, répond M. Fix ; mais là encore nous sommes obligés de faire intervenir le capital. Ces surfaces, certains terrains communaux exceptés, sont en friche, parce que exploitées, elles ne rendraient aucun produit net, et très-probablement pas les frais de culture. Ces terrains sont possédés par des propriétaires qui ont ou qui n’ont pas le capital nécessaire pour les exploiter. Dans le premier cas, le propriétaire se contenterait très-problablement, s’il exploitait ces terrains, d’un profit minime, et il renoncerait peut-être à ce qu’on appelle la rente de la terre : mais il a trouvé qu’en entreprenant ces cultures, il perdrait son capital de fondation, et ses autres calculs lui ont démontré que la vente des produits ne couvrirait pas les frais de culture\dots{} Tout bien examiné, cette terre restera donc en friche, parce que le capital qu’on y mettrait ne rendrait aucun profit et se perdrait. S’il en était autrement, tous ces terrains seraient aussitôt mis en culture ; les épargnes, qui prennent aujourd’hui une autre direction, se porteraient nécessairement dans une certaine mesure vers les exploitations territoriales ; car les capitaux n’ont pas d’affections, ils ont des intérêts, et cherchent toujours l’emploi à la fois le plus sûr et le plus lucratif. »


Ce raisonnement, très-bien motivé, revient à dire que le moment d’exploiter ses friches n’est pas encore arrivé pour la France, de même que le moment d’avoir des chemins de fer n’est pas venu pour les Caffres et les Hottentots. Car, ainsi qu’il a été dit au chapitre II, la société débute par les exploitations les plus faciles, les plus sûres, les plus nécessaires et les moins dispendieuses : ce n’est que peu à peu qu’elle vient à bout d’utiliser les choses relativement moins productives. Depuis que le genre humain se tourmente sur la face de son globe, il n’a pas fait autre besogne ; et pour lui le même soin revient toujours : assurer sa subsistance tout en allant à la découverte. Pour que le défrichement dont on parle ne devienne pas une spéculation ruineuse, une cause de misère, en d’autres termes, pour qu’il soit possible, il faut donc multiplier encore nos capitaux et nos machines, découvrir de nouveaux procédés, diviser mieux le travail. Or, solliciter le gouvernement de prendre une telle initiative, c’est faire comme les paysans qui, voyant approcher l’orage, se mettent à prier Dieu et invoquer leur saint. Les gouvernements, on ne saurait trop le répéter aujourd’hui, sont les représentants de la Divinité, j’ai presque dit les exécuteurs des vengeances célestes : ils ne peuvent rien pour nous. Est-ce que le gouvernement anglais, par exemple, sait donner du travail aux malheureux qui se réfugient dans les workhouses ? Et quand il le saurait, l’oserait-il ? \emph{Aide-toi, le ciel t’aidera !} cet acte de méfiance populaire envers la Divinité nous dit aussi ce que nous devons attendre du pouvoir\dots{} rien.


Parvenus à la deuxième station de notre calvaire, au lieu de nous livrer à des contemplations stériles, soyons de plus en plus attentifs aux enseignements du destin. Le gage de notre liberté est dans le progrès de notre supplice.

\chapter{CHAPITRE V.}


\textbf{TROISIÈME ÉPOQUE. — LA CONCURRENCE.}


Entre l’hydre aux cent gueules de la division du travail et le dragon indompté des machines, que deviendra l’humanité ? Un prophète l’a dit il y a plus de deux mille ans : Satan regarde sa victime, et la guerre est allumée, \emph{Aspexit gentes, et dissolvit}. Pour nous préserver de deux fléaux, la famine et la peste, la Providence nous envoie la discorde.


La concurrence représente cette ère de la philosophie où une demi-intelligence des antinomies de la raison ayant engendré l’art du sophiste, les caractères du faux et du vrai se confondirent, et où l’on n’eut plus, au lieu de doctrines, que les joutes décevantes de l’esprit. Ainsi le mouvement industriel reproduit fidèlement le mouvement métaphysique ; l’histoire de l’économie sociale est tout entière dans les écrits des philosophes. Étudions cette phase intéressante, dont le caractère le plus frappant est d’ôter le jugement à ceux qui croient comme à ceux qui protestent.

\section{§ I. — Nécessité de la concurrence.}


M. Louis Reybaud, romancier de profession, économiste par occasion, breveté par l’Académie des sciences morales et politiques pour ses caricatures anti-réformistes, et devenu, avec le temps, l’un des écrivains les plus antipathiques aux idées sociales ; M. Louis Reybaud n’en est pas moins, quoi qu’il fasse, profondément imbu de ces mêmes idées : l’opposition qu’il fait éclater n’est ni dans son cœur, ni dans son esprit ; elle est dans les faits.


Dans la première édition de ses \emph{Études sur les réformateurs contemporains}, M. Reybaud, ému du spectacle des douleurs sociales autant que du courage de ces fondateurs d’écoles, qui crurent, avec une explosion de sentimentalité, pouvoir réformer le monde, avait formellement exprimé l’opinion que ce qui surnageait de tous leurs systèmes était l’association. M. Dunoyer, l’un des juges de M. Reybaud, lui rendait ce témoignage, d’autant plus flatteur pour M. Reybaud que la forme en était légèrement ironique :


« M. Reybaud, qui a exposé avec tant de justesse et de talent, dans un livre que l’Académie Française a couronné, les vices des trois principaux systèmes réformistes, tient bon pour le principe qui leur est commun et qui leur sert de base, l’association. — L’association est à ses yeux, il le déclare, \emph{le plus grand problème des temps modernes}. Elle est appelée, dit-il, à résoudre celui de la distribution des fruits du travail. Si, pour la solution de ce problème, l’autorité ne peut rien, l’association \emph{pourrait tout}. M. Reybaud parle ici comme un écrivain du phalanstère\dots{} »


M. Reybaud s’était un peu avancé, comme on peut voir. Doué de trop de bon sens et de bonne foi pour ne pas apercevoir le précipice, bientôt il sentit qu’il se fourvoyait, et commença de rétrograder. Je ne lui fais point un crime de cette volte-face : M. Reybaud est un de ces hommes que l’on ne peut sans injustice rendre responsables de leurs métaphores. Il avait parlé avant de réfléchir, il se rétracta : quoi de plus naturel ! Si les socialistes devaient s’en prendre à quelqu’un, ce serait à M. Dunoyer, qui avait provoqué l’abjuration de M. Reybaud par ce singulier compliment.


M. Dunoyer ne tarda pas à s’apercevoir que ses paroles n’étaient point tombées dans des oreilles closes. Il raconte, à la gloire des bons principes, que « dans une seconde édition des \emph{Études sur les réformateurs}, M. Reybaud a de lui-même tempéré ce que ses expressions pouvaient offrir d’absolu. Il a dit, au lieu de pourrait \emph{tout}, pourrait \emph{beaucoup}. »


C’était une modification importante, comme le faisait très-bien remarquer M. Dunoyer, mais qui permettait encore à M. Reybaud d’écrire dans le même temps : « Ces symptômes sont graves ; on peut les considérer comme les pronostics d’une organisation confuse, dans laquelle le travail chercherait un équilibre et une régularité qui lui manquent\dots{} Au fond de tous ces efforts se cache un principe, l’association, qu’on aurait tort de condamner sur des manifestations irrégulières. »


Enfin, M. Reybaud s’est déclaré hautement partisan de la concurrence, ce qui veut dire qu’il a décidément abandonné le principe d’association. Car si, par association, l’on ne doit entendre que les formes de société déterminées par le code de commerce, et dont MM. Troplong et Delangle nous ont donné compendieusement la philosophie, ce n’est plus la peine de distinguer les socialistes des économistes, un parti qui cherche l’association, et un parti qui prétend que l’association existe.


Qu’on ne s’imagine pas, parce qu’il est arrivé à M. Reybaud de dire étourdiment oui et non sur une question dont il ne paraît point encore s’être fait une idée claire, que je le range parmi ces spéculateurs de socialisme, qui, après avoir lancé dans le monde une mystification, commencent aussitôt à faire leur retraite, sous prétexte que l’idée étant du domaine public, ils n’ont plus qu’à lui laisser faire son chemin. M. Reybaud, selon moi, appartient plutôt à la catégorie des dupes, qui compte dans son sein tant d’honnêtes gens, et des gens de tant d’esprit. M. Reybaud restera donc à mes yeux le \emph{vir probus dicendi peritus}, l’écrivain consciencieux et habile, qui peut bien se laisser surprendre, mais qui n’exprime jamais que ce qu’il voit et ce qu’il éprouve. D’ailleurs, M. Reybaud, une fois placé sur le terrain des idées économiques, pouvait d’autant moins s’accorder avec lui-même, qu’il avait plus de netteté dans l’intelligence et de justesse dans le raisonnement. Je vais faire, sous les yeux du lecteur, cette curieuse expérience.


Si je pouvais être entendu de M. Reybaud, je lui dirais : Prenez parti pour la concurrence, vous aurez tort ; prenez parti contre la concurrence, vous aurez encore tort : ce qui signifie que vous aurez toujours raison. Après cela, si, convaincu que vous n’avez failli ni dans la première édition de votre livre ni dans la quatrième, vous réussissez à formuler votre sentiment d’une manière intelligible, je vous tiendrai pour un économiste d’autant de génie que Turgot et A. Smith ; mais je vous préviens qu’alors vous ressemblerez à ce dernier, que vous connaissez peu sans doute, vous serez un égalitaire ! Tenez-vous la gageure ?


Pour mieux préparer M. Reybaud à cette espèce de réconciliation avec lui-même, montrons-lui d’abord que cette versatilité de jugement, que tout autre à ma place lui reprocherait avec une aigreur injurieuse, est une trahison, non pas de l’écrivain, mais des faits dont il s’est rendu l’interprète.


En mars 1844, M. Reybaud publia sur les graines oléagineuses, sujet qui intéressait la ville de Marseille, sa patrie, un article où il se prononçait chaudement pour la libre concurrence et l’huile de sésame. D’après les renseignements recueillis par l’auteur et qui paraissent authentiques, le sésame rendrait de 45 à 46 pour 100 d’huile, tandis que l’œillette et le colza ne donnent que 25 à 30 pour 100, et l’olive seulement 20 à 22. La sésame, pour cette raison, déplaît aux fabricants du Nord, qui en ont demandé et obtenu la prohibition. Cependant les Anglais sont à l’affût, prêts à s’emparer de cette branche précieuse de commerce. Qu’on prohibe la graine, dit M. Reybaud, l’huile nous reviendra mélangée, en savon, ou de toute autre manière : nous aurons perdu le bénéfice de fabrication. D’ailleurs, l’intérêt de notre marine exige que ce commerce soit protégé ; il ne s’agit pas de moins que de 40,000 tonneaux de graines, ce qui suppose un appareil de navigation de 300 bâtiments et 3,000 marins.


Ces faits sont concluants : 45 pour 100 d’huile au lieu de 25 ; qualité supérieure à toutes celles de France ; réduction de prix pour une denrée de première nécessité ; économie pour les consommateurs, 300 navires, 3,000 marins : voilà ce que nous vaudrait la liberté du commerce. Donc, vivent la concurrence et le sésame !


Puis, afin de mieux assurer ces brillants résultats, M. Reybaud, entraîné par son patriotisme, et poursuivant droit son idée, observe, et très-judicieusement selon nous, que le gouvernement devra s’abstenir dorénavant de tout traité de réciprocité pour les transports : il demande que la marine française exécute tant les importations que les exportations du commerce français. « Ce que l’on nomme réciprocité, dit-il, est une pure fiction dont l’avantage reste à celle des parties dont la navigation coûte moins cher. Or, comme en France les éléments de la navigation, tels que l’achat du navire, les salaires des équipages, les frais d’armement et d’avitaillement, s’élèvent à un taux excessif et supérieur à celui des autres nations maritimes, il s’ensuit que tout traité de réciprocité équivaut pour nous à un traité d’abdication, et qu’au lieu de consentir à un acte de convenance mutuelle, nous nous résignons sciemment ou involontairement à un sacrifice. » — Ici, M. Reybaud fait ressortir les conséquences désastreuses de la réciprocité : « La France consomme 500,000 balles de coton, et ce sont les Américains qui les amènent sur nos quais ; elle emploie d’énormes quantités de houille, et ce sont les Anglais qui en opèrent le transport ; les Suédois et les Norwégiens nous livrent eux-mêmes leurs fers et leurs bois ; les Hollandais, leurs fromages ; les Russes, leurs chanvres et leurs blés ; les Génois, leurs riz ; les Espagnols, leurs huiles ; les Siciliens, leurs soufres ; les Grecs et les Arméniens, toutes les denrées de la Méditerranée et de la Mer Noire. »


Évidemment, un tel état de choses est intolérable, car il aboutit à rendre notre marine marchande inutile. Hâtons-nous donc de rentrer dans l’atelier maritime, d’où le bas prix de la navigation étrangère tend à nous exclure. Fermons nos ports aux bâtiments étrangers, ou tout au moins, frappons-les d’une forte taxe. Donc, à bas la concurrence et les marines rivales !


M. Reybaud commence-t-il à comprendre que ses oscillations économico-socialistes sont beaucoup plus innocentes qu’il n’aurait cru ? Quelle reconnaissance il me devra, pour avoir tranquillisé sa conscience, peut-être alarmée !


La réciprocité dont se plaint si amèrement M. Reybaud n’est qu’une forme de la liberté commerciale. Rendez la liberté des transactions pleine et entière, et notre pavillon est chassé de la surface des mers, comme nos huiles le seraient du continent. Donc, nous payerons plus cher notre huile si nous persistons à la fabriquer nous-mêmes, plus cher nos denrées coloniales, si nous voulons en faire la voiture. Pour arriver au meilleur marché, il faudrait, après avoir renoncé à nos huiles, renoncer à notre marine : autant vaudrait renoncer tout de suite à nos draps, à nos toiles, à nos indiennes, à nos fers ; puis, comme une industrie isolée coûte nécessairement encore trop cher, renoncer à nos vins, à nos blés, à nos fourrages ! Quelque parti que vous choisissiez, le privilège ou la liberté, vous arrivez à l’impossible, à l’absurde.


Sans doute il existe un principe d’accommodement ; mais à moins d’être du plus parfait despotisme, ce principe doit dériver d’une loi supérieure à la liberté elle-même : or, c’est cette loi que nul encore n’a définie, et que je demande aux économistes, si véritablement ils ont la science. Car je ne puis réputer savant tel qui, de la meilleure foi et avec tout l’esprit du monde, prêche tour à tour, à quinze lignes de distance, la liberté et le monopole.


N’est-il pas évident, d’une évidence immédiate et intuitive, que la concurrence détruit la concurrence ? Est-il dans la géométrie un théorème plus certain, plus péremptoire que celui-là ? Comment donc, à quelles conditions, en quel sens, un principe qui est la négation de lui-même, peut-il entrer dans la science ? comment peut-il devenir une loi organique de la société ? Si la concurrence est nécessaire, si, comme dit l’école, elle est un postulé de la production, comment devient-elle si dévastatrice ? Et si son effet le plus certain est de perdre ceux qu’elle entraîne, comment devient-elle utile ? Car les \emph{inconvénients} qui marchent à sa suite, de même que le bien qu’elle procure, ne sont pas des accidents provenant du fait de l’homme : ils découlent logiquement, les uns et les autres, du principe, et subsistent au même titre et face à face\dots{}


Et d’abord, la concurrence est aussi essentielle au travail que la division, puisqu’elle est la division elle-même revenue sous une autre forme, ou plutôt élevée à sa deuxième puissance ; la division, dis-je, non plus comme à la première époque des évolutions économiques, adéquate à la force collective, par conséquent absorbant la personnalité du travailleur dans l’atelier, mais donnant naissance à la liberté, en faisant de chaque subdivision du travail comme une souveraineté où l’homme se pose dans sa force et son indépendance. La concurrence, en un mot, c’est la liberté dans la division et dans toutes les parties divisées : commençant aux fonctions les plus compréhensives, elle tend à se réaliser jusque dans les opérations inférieures du travail parcellaire.


Ici les communistes élèvent une objection. Il faut, disent-ils, distinguer en toute chose l’usage et l’abus. Il y a une concurrence utile, louable, morale, une concurrence qui agrandit le cœur et la pensée, une noble et généreuse concurrence, c’est l’émulation ; et pourquoi cette émulation n’aurait-elle pas pour objet l’avantage de tous ?\dots{} Il y a une autre concurrence, funeste, immorale, insociable ; une concurrence jalouse, qui hait et qui tue, c’est l’égoïsme.


Ainsi dit la communauté ; ainsi s’exprimait, il y a près d’un an, dans sa profession de foi sociale, le journal la \emph{Réforme}.


Quelque répugnance que j’éprouve à faire de l’opposition à des hommes dont les idées sont au fond les miennes, je ne puis accepter une pareille dialectique. La \emph{Réforme}, en croyant tout concilier par une distinction plus grammaticale que réelle, a fait, sans s’en douter, du juste-milieu, c’est-à-dire de la pire espèce de diplomatie. Son argumentation est exactement la même que celle de M. Rossi relativement à la division du travail : elle consiste à opposer entre elles la concurrence et la morale, afin de les limiter l’une par l’autre, comme M. Rossi prétendait arrêter et restreindre par la morale les inductions économiques, tranchant par-ci, taillant par-là, selon le besoin et l’occurrence. J’ai réfuté M. Rossi en lui adressant cette simple question : comment se peut-il que la science soit en désaccord avec elle-même, la science de la richesse avec la science du devoir ? De même je demande aux communistes : comment un principe dont le développement est visiblement utile, peut-il être en même temps funeste ?


On dit : l’émulation n’est pas la concurrence. J’observe d’abord que cette prétendue distinction ne porte que sur les effets divergents du principe, ce qui a fait croire qu’il existait deux principes que l’on confondait. L’émulation n’est pas autre chose que la concurrence même ; et puisqu’on s’est jeté dans les abstractions, je m’y engagerai volontiers. Il n’y a pas d’émulation sans but, de même qu’il n’y a pas d’essor passionnel sans objet ; et comme l’objet de toute passion est nécessairement analogue à la passion elle-même, une femme pour l’amant, du pouvoir pour l’ambitieux, de l’or pour l’avare, une couronne pour le poëte, ainsi l’objet de l’émulation industrielle est nécessairement le profit.


Non, reprend le communiste, l’objet de l’émulation du travailleur doit être l’utilité générale, la fraternité, l’amour.


Mais la société elle-même, puisqu’au lieu de s’arrêter à l’homme privé, dont il s’agit en ce moment, on ne veut s’occuper que de l’homme collectif, la société, dis-je, ne travaille qu’en vue de la richesse ; le bien-être, le bonheur, est son objet unique. Comment donc ce qui est vrai de la société ne le serait-il pas de l’individu, puisqu’après tout la société c’est l’homme, puisque l’humanité tout entière vit dans chaque homme ? Comment substituer à l’objet immédiat de l’émulation, qui, dans l’industrie, est le bien-être personnel, ce motif éloigné et presque métaphysique qu’on appelle le bien-être général, alors surtout que celui-ci n’est rien sans l’autre, ne peut résulter que de l’autre ?


Les communistes, en général, se font une illusion étrange : fanatiques du pouvoir, c’est de la force centrale, et dans le cas particulier dont il s’agit, de la richesse collective, qu’ils prétendent faire résulter, par une espèce de retour, le bien-être du travailleur qui a créé cette richesse : comme si l’individu existait postérieurement à la société, et non pas la société postérieurement à lui. Du reste, ce cas n’est pas le seul où nous verrons les socialistes dominés à leur insu par les traditions du régime contre lequel ils protestent.


Mais qu’est-il besoin d’insister ? Dès lors que le communiste change les noms des choses, \emph{vera rerum vocabula}, il avoue implicitement son impuissance, et se met hors de cause. C’est pourquoi je lui dirai pour toute réponse : En niant la concurrence, vous abandonnez la thèse ; désormais vous ne comptez plus dans la discussion. Une autre fois nous chercherons jusqu’à quel point l’homme doit se sacrifier à l’intérêt de tous : pour le moment il s’agit de résoudre le problème de la concurrence, c’est-à-dire de concilier la plus haute satisfaction de l’égoïsme avec les nécessités sociales ; faites-nous grâce de vos moralités.


La concurrence est nécessaire à la constitution de la valeur, c’est-à-dire au principe même de la répartition, et par conséquent à l’avénement de l’égalité. Tant qu’un produit n’est donné que par un seul et unique fabricant, la valeur réelle de ce produit reste un mystère, soit dissimulation de la part du producteur, soit incurie ou incapacité à faire descendre le prix de revient à son extrême limite. Ainsi, le privilège de la production est une perte réelle pour la société ; et la publicité de l’industrie comme la concurrence des travailleurs un besoin. Toutes les utopies imaginées et imaginables ne peuvent se soustraire à cette loi.


Certes, je n’ai garde de nier que le travail et le salaire ne puissent et ne doivent être garantis ; j’ai même l’espoir que l’époque de cette garantie n’est pas éloignée : mais je soutiens que la garantie du salaire est impossible sans la connaissance exacte de la valeur, et que cette valeur ne peut être découverte que par la concurrence, nullement par des institutions communistes ou par un décret du peuple. Car il y a quelque chose de plus puissant ici que la volonté du législateur et des citoyens : c’est l’impossibilité absolue pour l’homme de remplir son devoir dès qu’il se trouve déchargé de toute responsabilité envers lui-même : or, la responsabilité envers soi, en matière de travail, implique nécessairement, vis-à-vis des autres, concurrence. Ordonnez qu’à partir du 1\textsuperscript{er} janvier 1847, le travail et le salaire sont garantis à tout le monde : aussitôt un immense relâche va succéder à la tension ardente de l’industrie ; la valeur réelle tombera rapidement au-dessous de la valeur nominale ; la monnaie métallique, malgré son effigie et son timbre, éprouvera le sort des assignats ; le commerçant demandera plus pour livrer moins ; et nous nous retrouverons un cercle plus bas dans l’enfer de misère dont la concurrence n’est encore que le troisième tour.


Quand j’admettrais, avec quelques socialistes, que l’attrait du travail puisse un jour servir d’aliment à l’émulation, sans arrière-pensée de profit, de quelle utilité pourrait être, dans la phase que nous étudions, cette utopie ? Nous ne sommes encore qu’à la troisième époque de l’évolution économique, au troisième âge de la constitution du travail, c’est-à-dire dans une période où il est impossible que le travail soit attrayant. Car l’attrait du travail ne peut être l’effet que d’un haut développement physique, moral et intellectuel du travailleur. Or, ce développement lui-même, cette éducation de l’humanité par l’industrie, est précisément l’objet que nous poursuivons à travers les contradictions de l’économie sociale. Comment donc l’attrait au travail pourrait-il nous servir de principe et de levier, alors qu’il est encore pour nous le but et la fin ?


Mais, s’il est indubitable que le travail, comme manifestation la plus haute de la vie, de l’intelligence et de la liberté, porte avec soi son attrait, je nie que cet attrait puisse jamais être totalement séparé du motif d’utilité, et partant d’un retour d’égoïsme ; je nie, dis-je, le travail pour le travail, de même que je nie le style pour le style, l’amour pour l’amour, l’art pour l’art. Le style pour le style a produit de nos jours la littérature expéditive, et l’improvisation sans idées ; l’amour pour l’amour conduit à la pédérastie, à l’onanisme et à la prostitution ; l’art pour l’art aboutit aux chinoiseries, à la caricature, au culte du laid. Quand l’homme ne cherche plus dans le travail que le plaisir de l’exercice, bientôt il cesse de travailler, il joue. L’histoire est pleine de faits qui attestent cette dégradation. Les jeux de la Grèce, isthmiques, olympiques, pythiques, néméens, exercices d’une société qui produisait tout par ses esclaves ; la vie des Spartiates et des anciens Crétois leurs modèles ; les gymnases, palestres, hippodromes, et les agitations de l’agora chez les Athéniens ; les occupations que Platon assigne aux guerriers dans sa République, et qui ne font que traduire les goûts de son siècle ; enfin, dans notre société féodale, les joutes et les tournois : toutes ces inventions ainsi que beaucoup d’autres que je passe sous silence, depuis le jeu d’échecs inventé, dit-on, au siège de Troie par Palamède, jusqu’aux cartes illustrées pour Charles VI par Gringonneur, sont des exemples de ce que devient le travail, dès qu’on en écarte le motif sérieux d’utilité. Le travail, le vrai travail, celui qui produit la richesse et qui donne la science, a trop besoin de règle, et de persévérance, et de sacrifice, pour être longtemps ami de la passion, fugitive de sa nature, inconstante et désordonnée ; c’est quelque chose de trop élevé, de trop idéal, de trop philosophique, pour devenir exclusivement plaisir et jouissance, c’est-à-dire mysticité et sentiment. La faculté de travailler, qui distingue l’homme des brutes, a sa source dans les plus hautes profondeurs de la raison : comment deviendrait-elle en nous une simple manifestation de la vie, un acte voluptueux de notre sensibilité ?


Que si maintenant l’on se rejette dans l’hypothèse d’une transformation de notre nature, sans antécédents historiques, et dont rien jusqu’à ce jour n’aurait exprimé l’idée : ce n’est plus qu’un rêve inintelligible à ceux-là même qui le défendent, une interversion du progrès, un démenti donné aux lois les plus certaines de la science économique ; et pour toute réponse, je l’écarte de la discussion.


Restons dans les faits, puisque les faits seuls ont un sens et peuvent nous servir. La révolution française a été faite pour la liberté industrielle autant que pour la liberté politique : et que la France, en 1789, n’eût point aperçu toutes les conséquences du principe dont elle demandait la réalisation, disons-le hautement, elle ne s’est trompée ni dans ses vœux ni dans son attente. Quiconque essaierait de le nier perdrait à mes yeux droit à la critique : je ne disputerai jamais avec un adversaire qui poserait en principe l’erreur spontanée de vingt-cinq millions d’hommes.


Sur la fin du dix-huitième siècle, la France, fatiguée de privilèges, voulut à tout prix secouer la torpeur de ses corporations, et relever la dignité de l’ouvrier, en lui conférant la liberté. Partout il fallait émanciper le travail, stimuler le génie, rendre l’industrie responsable, en lui suscitant mille compétiteurs et en faisant peser sur lui seul les conséquences de sa mollesse, de son ignorance et de sa mauvaise foi. Dès avant 89 la France était mûre pour la transition ; ce fut Turgot qui eut la gloire d’opérer la première traversée.


Pourquoi donc, si la concurrence n’eût été un principe de l’économie sociale, un décret de la destinée, une nécessité de l’âme humaine, pourquoi, au lieu d’\emph{abolir} corporations, maîtrises et jurandes, ne songea-t-on pas plutôt à \emph{réparer} le tout ? Pourquoi, au lieu d’une révolution, ne se pas contenter d’une réforme ? Pourquoi cette négation, si une modification pouvait suffire ? D’autant plus que ce parti mitoyen était entièrement dans le sens des idées conservatrices, que partageait la bourgeoisie. Que le communisme, que la démocratie quasi-socialiste, qui, sur le principe de la concurrence, représentent, sans qu’ils s’en doutent, le système du juste-milieu, l’idée contre-révolutionnaire, m’expliquent cette unanimité de la nation, s’ils peuvent !


Ajoutez que l’événement confirma la théorie. À partir du ministère de Turgot, un surcroît d’activité et de bien-être commença à se manifester dans la nation. Aussi l’épreuve parut-elle si décisive, qu’elle obtint l’assentiment de toutes les législatures : la liberté de l’industrie et du commerce figure dans nos constitutions au même rang que la liberté politique. C’est à cette liberté, enfin, que depuis soixante ans la France doit les progrès de sa richesse\dots{}


À la suite de ce fait capital, et qui établit d’une manière si victorieuse la nécessité de la concurrence, je demande la permission d’en citer trois ou quatre autres, qui, étant d’une généralité moins grande, mettront mieux en relief l’influence du principe que je défends.


Pourquoi l’agriculture est-elle parmi nous si prodigieusement en retard ? D’où vient que la routine et la barbarie planent encore, dans un si grand nombre de localités, sur la branche importante du travail national ? Parmi les causes nombreuses que l’on pourrait citer, je vois, en première ligne, le défaut de concurrence. Les paysans s’arrachent les lambeaux de terrain : ils se font concurrence chez le notaire ; aux champs, non. Et parlez-leur d’émulation, de bien public, comme vous les rendez ébahis ! — Que le roi, disent-ils (le roi, pour eux, est synonyme de l’État du bien public, de la société), que le roi fasse ses affaires, et nous ferons les nôtres ! Voilà leur philosophie et leur patriotisme. Ah ! si le roi pouvait leur susciter des concurrents ! Par malheur c’est impossible. Tandis que dans l’industrie la concurrence dérive de la liberté et de la propriété, dans l’agriculture la liberté et la propriété sont un obstacle direct à la concurrence. Le paysan, rétribué non pas selon son travail et son intelligence, mais selon la qualité de la terre et le bon plaisir de Dieu, ne songe, en cultivant, qu’à payer le moins de salaires et à faire le moins d’avances qu’il peut. Sûr de trouver toujours le placement de ses denrées, ce qu’il cherche est bien plus la réduction de ses frais, que l’amélioration du sol et la qualité des produits. Il sème, et la Providence fait le reste. La seule espèce de concurrence que connaisse la classe agricole est celle des baux ; et l’on ne peut nier qu’en France, et par exemple dans la Beauce, elle n’ait amené des résultats utiles. Mais comme le principe de cette concurrence n’est pour ainsi dire que de seconde main, qu’il n’émane point directement de la liberté et de la propriété des cultivateurs, cette concurrence disparaît avec la cause qui la produit, tellement que, pour déterminer la décadence de l’industrie agricole dans mainte localité, ou du moins pour en arrêter le progrès, il suffirait peut-être de rendre les fermiers propriétaires\dots{}


Une autre branche du travail collectif, qui dans ces dernières années a donné lieu à de vifs débats, est celle qui regarde les constructions publiques. « Pour diriger la construction d’une route, dit très-bien M. Dunoyer, il vaudrait peut-être mieux d’un pionnier et d’un postillon, que d’un ingénieur tout frais émoulu de l’école des ponts-et-chaussées. » Il n’est personne qui n’ait eu l’occasion de vérifier la justesse de cette remarque.


Sur l’une de nos plus belles rivières, célèbre par l’importance de sa navigation, un pont se trouvait à construire. Dès le commencement des travaux, les hommes de rivière s’aperçurent que les arches seraient beaucoup trop basses pour que les bateaux pussent circuler pendant les crues : ils en firent l’observation à l’ingénieur chargé de la conduite des travaux. \emph{Les ponts}, répondit celui-ci avec une dignité superbe, \emph{sont faits pour ceux qui passent dessus, et non pour ceux qui passent dessous}. Le mot est proverbial dans le pays. Mais comme il est impossible que la sottise ait raison jusqu’au bout, le gouvernement a senti la nécessité de revenir sur l’œuvre de son agent, et au moment où j’écris, on exhausse les arches du pont. Croit-on que si les négociants intéressés au parcours de la voie navigable eussent été chargés de l’entreprise, à leurs risques et périls, ils y fussent revenus à deux fois ? On ferait un livre des chefs-d’œuvre du même genre commis par la savante jeunesse des ponts-et-chaussées, qui, à peine sortie de l’école, et devenue inamovible, n’est plus stimulée par la concurrence.


On cite, comme preuve de la capacité industrielle de l’État, et par conséquent de la possibilité d’abolir partout la concurrence, l’administration des tabacs. — Là, dit-on, point de sophistication, point de procès, point de faillite, point de misère. Les ouvriers, suffisamment rétribués, instruits, prêchés, moralisés, assurés d’une retraite formée par leurs épargnes, sont dans une condition incomparablement meilleure que celle de l’immense majorité des ouvriers qu’occupe la libre industrie.


Tout cela peut être vrai : quant à moi, je l’ignore. Je ne sais rien de ce qui se passe dans l’administration des tabacs ; je n’ai pris de renseignements ni auprès des directeurs, ni auprès des ouvriers, et je n’en ai pas besoin. Combien coûte le tabac vendu par l’administration ? combien vaut-il ? Vous pouvez répondre à la première de ces questions : il vous suffit pour cela de passer au premier bureau. Mais vous ne pouvez rien me dire sur la seconde, parce que vous manquez de terme de comparaison, qu’il vous est interdit de contrôler par des essais les prix de revient de la régie, et par conséquent impossible de les accepter. Donc, l’entreprise des tabacs, érigée en monopole, coûte à la société nécessairement plus qu’elle ne lui rapporte ; c’est une industrie qui, au lieu de subsister de son propre produit, vit de subvention ; qui par conséquent, loin de nous offrir un modèle, est un des premiers abus que doive frapper la réforme.


Et quand je parle de la réforme à introduire dans la production du tabac, je ne considère pas seulement l’impôt énorme qui triple ou quadruple la valeur de ce produit ; ni l’organisation hiérarchique de ses employés, qui fait des uns, par leurs traitements, des aristocrates aussi coûteux qu’inutiles, et des autres des salariés sans espérance, retenus à jamais dans une condition subalterne. Je ne parle pas davantage du privilége des bureaux et de tout ce monde de parasites qu’ils font vivre : j’ai surtout en vue le travail utile, le travail des ouvriers. Par cela seul que l’ouvrier de l’administration n’a point de concurrence, qu’il n’est intéressé ni au bénéfice ni à la perte, qu’il n’est pas libre, en un mot, sa productivité est nécessairement moindre, et son service trop cher. Qu’on dise après cela que le gouvernement traite bien ses salariés, qu’il s’occupe de leur bien-être : où donc est la merveille ? Comment ne voit-on pas que c’est la liberté qui porte les charges du privilège, et que si, par impossible, toutes les industries étaient traitées comme celle des tabacs, la source des subventions venant à manquer, la nation ne pourrait plus équilibrer ses recettes et ses dépenses, et l’État ferait banqueroute ?


Produits étrangers. — Je cite le témoignage d’un savant, étranger à l’économie politique, M. Liebig. — « Anciennement, la France importait d’Espagne, chaque année, pour 20 à 30 millions de francs de soude ; car la soude d’Espagne était la meilleure. Pendant toute la durée de la guerre avec l’Angleterre, le prix de la soude, et par conséquent celui du savon et du verre, allèrent sans cesse en augmentant. Les manufactures françaises eurent donc à souffrir considérablement de cet état de choses. Ce fut alors que Leblanc découvrit les moyens d’extraire la soude du sel commun. Ce procédé fut pour la France une source de richesses : la fabrication de la soude prit une extension extraordinaire ; mais ni Leblanc, ni Napoléon ne jouirent du bénéfice de l’invention. La Restauration, qui profita de la colère des populations contre l’auteur du blocus continental, refusa d’acquitter la dette de l’empereur, dont les promesses avaient sollicité les découvertes de Leblanc\dots{} »


« Il y a quelques années, le roi de Naples ayant entrepris de convertir en monopole le commerce des soufres en Sicile, l’Angleterre, qui consomme une immense quantité de ces soufres, dénonça le cas de guerre au roi de Naples, si le monopole était maintenu. Pendant que les deux gouvernements échangeaient des notes diplomatiques, quinze brevets d’invention furent pris en Angleterre pour l’extraction de l’acide sulfurique des plâtres, pyrites de fer, et autres substances minérales dont l’Angleterre abonde. Mais, l’affaire s’étant arrangée avec le roi de Naples, il ne fut pas donné suite à ces exploitations : il resta seulement acquis, d’après les essais qui furent faits, que l’extraction de l’acide sulfurique par les nouveaux procédés aurait été suivie du succès : ce qui aurait peut-être anéanti le commerce que la Sicile fait de ces soufres. »


Ôtez la guerre avec l’Angleterre, ôtez la fantaisie de monopole du roi de Naples, de longtemps on n’eût songé, en France, à extraire la soude du sel marin ; en Angleterre, à tirer l’acide sulfurique des montagnes de plâtre et de pyrites qu’elle renferme. Or, telle est précisément sur l’industrie l’action de la concurrence. L’homme ne sort de sa paresse que lorsque le besoin l’inquiète ; et le moyen le plus sûr d’éteindre en lui le génie, c’est de le délivrer de toute sollicitude, de lui enlever l’appât du bénéfice et de la distinction sociale qui en résulte, en créant autour de lui \emph{la paix partout, la paix toujours}, et transportant à l’État la responsabilité de son inertie.


Oui, il faut le dire en dépit du quiétisme moderne : la vie de l’homme est une guerre permanente, guerre avec le besoin, guerre avec la nature, guerre avec ses semblables, par conséquent guerre avec lui-même. La théorie d’une égalité pacifique, fondée sur la fraternité et le dévouement, n’est qu’une contrefaçon de la doctrine catholique du renoncement aux biens et aux plaisirs de ce monde, le principe de la gueuserie, le panégyrique de la misère. L’homme peut aimer son semblable jusqu’à mourir ; il ne l’aime pas jusqu’à travailler pour lui.


À la théorie du dévouement, que nous venons de réfuter en fait et en droit, les adversaires de la concurrence en joignent une autre, qui est juste l’oppose de la première : car c’est une loi de l’esprit que lorsqu’il méconnaît la vérité, qui est son point d’équilibre, il oscille entre deux contradictions. Cette nouvelle théorie du socialisme anti-concurrent est celle des encouragements.


Quoi de plus social, de plus progressif en apparence, que l’encouragement au travail et à l’industrie ? Pas de démocrate qui n’en fasse l’un des plus beaux attributs du pouvoir ; pas d’utopiste qui ne le compte en première ligne parmi les moyens d’organiser le bonheur. Or, le gouvernement est de sa nature si incapable de diriger le travail, que toute récompense décernée par lui est un véritable larcin fait à la caisse commune. M. Reybaud va nous fournir le texte de cette induction.


« Les primes accordées pour encourager l’exportation, observe quelque part M. Reybaud, équivalent aux droits payés pour l’importation de la matière première ; l’avantage reste absolument nul, et ne sert que d’encouragement à un vaste système de contrebande. »


Ce résultat est inévitable. Supprimez la taxe à l’entrée, l’industrie nationale pâtit, ainsi qu’on l’a vu précédemment à propos du sésame ; maintenez la taxe en n’accordant aucune prime pour l’exportation, le commerce national sera vaincu sur les marchés étrangers. Pour obvier à cet inconvénient, revenez-vous à la prime ? Vous ne faites que rendre d’une main ce que vous avez reçu de l’autre, et vous provoquez la fraude, dernier résultat, \emph{caput mortuum} de tous les encouragements à l’industrie. Il suit de là que tout encouragement au travail, toute récompense décernée à l’industrie, autre que le prix naturel du produit, est un don gratuit, un pot de vin prélevé sur le consommateur, et offert en son nom à un favori du pouvoir, en échange de zéro, de rien. Encourager l’industrie est donc synonyme au fond d’encourager la paresse : c’est une des formes de l’escroquerie.


Dans l’intérêt de notre marine de guerre, le gouvernement avait cru devoir accorder aux entrepreneurs de transports maritimes une prime par homme employé sur leurs bâtiments. Or, je continue à citer M. Reybaud. « Chaque bâtiment qui part pour Terre-Neuve, embarque de 60 à 70 hommes. Sur ce nombre 12 matelots : le reste se compose de villageois arrachés aux travaux de la campagne, et qui, engagés comme journaliers pour la préparation du poisson, demeurent étrangers à la manœuvre, et n’ont du marin que les pieds et l’estomac. Cependant ces hommes figurent sur les rôles de l’inscription navale, et y perpétuent une déception. Quand il s’agit de défendre l’institution des primes, on les met en ligne de compte ; ils font nombre et contribuent au succès. »


C’est une ignoble jonglerie ! s’écriera sans doute quelque réformateur naïf. Soit : analysons le fait, et tâchons d’en dégager l’idée générale qui s’y trouve.


En principe, le seul encouragement au travail que la science puisse admettre est le profit. Car, si le travail ne peut trouver dans son propre produit sa récompense, bien loin qu’on l’encourage, il doit être au plus tôt abandonné, et si ce même travail est suivi d’un produit net, il est absurde d’ajouter à ce produit net un don gratuit, et de surcharger ainsi la valeur du service. Appliquant ce principe, je dis donc : si le service de la marine marchande ne réclame que 10,000 matelots, il ne faut pas la prier d’en entretenir 15,000 ; le plus court pour le gouvernement est d’embarquer 5,000 conscrits sur des bâtiments de l’État, et de leur faire faire, comme à des princes, leurs caravanes. Tout encouragement offert à la marine marchande est une invitation directe à la fraude, que dis-je ? une proposition de salaire pour un service impossible. Est-ce que la manœuvre, la discipline, toutes les conditions du commerce maritime s’accommodent de ces adjonctions d’un personnel inutile ? Que peut donc faire l’armateur, en face d’un gouvernement qui lui offre une aubaine pour embarquer sur son navire des gens dont il n’a pas besoin ? Si le ministre jette l’argent du trésor dans la rue, suis-je coupable de le ramasser ?\dots{}


Ainsi, chose digne de remarque, la théorie des encouragements émane en droite ligne de la théorie du sacrifice ; et pour ne pas vouloir que l’homme soit responsable, les adversaires de la concurrence, par la contradiction fatale de leurs idées, sont contraints de faire de l’homme tantôt un dieu, tantôt une brute. Et puis ils s’étonnent qu’à leur appel la société ne se dérange pas ! Pauvres enfants ! les hommes ne seront jamais ni meilleurs ni pires que vous les voyez et qu’ils furent toujours. Dès que leur bien particulier les sollicite, ils désertent le bien général : en quoi je les trouve, sinon honorables, au moins dignes d’excuse. C’est votre faute si tantôt vous exigez d’eux plus qu’ils ne vous doivent, tantôt vous agacez leur cupidité par des récompenses qu’ils ne méritent point. L’homme n’a rien de plus précieux que lui-même, et par conséquent point d’autre loi que sa responsabilité. La théorie du dévouement, de même que celle des récompenses, est une théorie de fripons, éversive de la société et de la morale ; et par cela seul que vous attendez, soit du sacrifice, soit du privilège, le maintien de l’ordre, vous créez dans la société un nouvel antagonisme. Au lieu de faire naître l’harmonie de la libre activité des personnes, vous rendez l’individu et l’état étrangers l’un à l’autre ; en commandant l’union, vous soufflez la discorde.


En résumé, hors de la concurrence il ne reste que cette alternative : l’encouragement, une mystification ; ou le sacrifice, une hypocrisie.


Donc la concurrence, analysée dans son principe, est une inspiration de la justice ; et cependant nous allons voir que la concurrence, dans ses résultats, est injuste.

\section{§ II. — Effets subversifs de la concurrence, et destruction par elle de la liberté.}


\emph{Le royaume des cieux se gagne par la force}, dit l’Évangile, \emph{et les violents seuls le ravissent}. Ces paroles sont l’allégorie de la société. Dans la société réglée par le travail, la dignité, la richesse et la gloire sont mises au concours ; elles sont la récompense des forts, et l’on peut définir la concurrence, le régime de la force. Les anciens économistes n’avaient pas d’abord aperçu cette contradiction : les modernes ont été forcés de la reconnaître.


« Pour élever un état du dernier degré de barbarie au plus haut degré d’opulence, écrivait A. Smith, il ne faut que trois choses : la paix, des taxes modérées et une administration tolérable de la justice. Tout le reste est amené par le \emph{cours naturel des choses}. »


Sur quoi le dernier traducteur de Smith, M. Blanqui, laisse tomber cette sombre glose : « Nous avons vu le cours naturel des choses produire des effets désastreux, et créer l’anarchie dans la production, la guerre pour les débouchés, et la piraterie dans la concurrence. La division du travail et le perfectionnement des machines, qui devaient réaliser pour la grande famille ouvrière du genre humain la conquête de quelques loisirs au profit de sa dignité, n’ont engendré sur plusieurs points que l’abrutissement et la misère\dots{} Quand A. Smith écrivait, la liberté n’était pas encore venue avec ses embarras et ses abus, le professeur de Glascow n’en prévoyait que les douceurs\dots{} Smith aurait écrit comme M. de Sismondi s’il eût été témoin du triste état de l’Irlande et des districts manufacturiers d’Angleterre, au temps où nous vivons\dots{} »


Or sus, littérateurs hommes d’état, publicistes quotidiens, croyants et demi-croyants, vous tous qui vous êtes donné la mission d’endoctriner les hommes, entendez-vous ces paroles qu’on croirait traduites de Jérémie ? Nous direz-vous enfin où vous prétendez conduire la civilisation ? Quel conseil offrez-vous à la société, à la patrie en alarmes ?


Mais à qui parlé-je ? Des ministres, des journalistes, des sacristains et des pédants ! est-ce que ce monde-là s’inquiète des problèmes de l’économie sociale ? est-ce qu’ils ont entendu parler de la concurrence ?


Un Lyonnais, une âme durcie à la guerre mercantile, voyageait en Toscane. Il observe qu’il se fabrique annuellement en ce pays cinq à six cent mille chapeaux de paille, formant en tout une valeur de 4 à 5 millions. Cette industrie est à peu près le seul gagne-pain du petit peuple. « Comment, se dit-il, une culture et une industrie si facile n’ont-elles pas été transportées en Provence et en Languedoc, dont le climat est le même que celui de la Toscane ? » — Mais, observe à ce propos un économiste, si l’on enlève aux paysans de Toscane leur industrie, comment feront-ils pour vivre ?


La fabrication des draps de soie noirs était devenue pour Florence une spécialité dont elle gardait précieusement le secret. « Un habile fabricant de Lyon, remarque avec satisfaction le touriste, est venu s’établir à Florence, et a fini par saisir les procédés propres à la teinture et au tissage. Probablement cette \emph{découverte} diminuera l’exportation florentine. » (\emph{Voyage en Italie}, par M. Fulchiron.)


Autrefois, l’éducation du ver à soie était abandonnée aux paysans de Toscane qu’elle aidait à vivre. « Les sociétés d’agriculture sont venues ; elles ont représenté que le ver à soie, dans la chambre à coucher du paysan, ne trouvait ni une ventilation suffisante, ni une température assez égale, ni des soins aussi bien entendus que si les ouvriers qui les élèvent en faisaient leur unique métier. En conséquence, des citoyens riches, intelligents, généreux, ont construit, aux applaudissements du public, ce qu’on nomme des \emph{bigattières} (de bigatti, ver à soie). » — (M. de Sismondi.)


Et puis, demandez-vous, est-ce que ces éleveurs de vers à soie, ces fabricants de draps noirs et de chapeaux, vont perdre leur travail ? — Justement : on leur prouvera même qu’ils y ont intérêt, vu qu’ils pourront racheter les mêmes produits à moins de frais qu’ils ne les fabriquent. Voilà ce que c’est que la concurrence.


La concurrence, avec son instinct homicide, enlève le pain à toute une classe de travailleurs, et elle ne voit là qu’une amélioration, une économie : — elle dérobe lâchement un secret, et elle s’en applaudit comme d’une \emph{découverte ;} — elle change les zones naturelles de la production au détriment de tout un peuple, et elle prétend n’avoir fait autre chose qu’user des avantages de son climat. La concurrence bouleverse toutes les notions de l’équité et de la justice ; elle augmente les frais réels de la production en multipliant sans nécessité les capitaux engagés, provoque tour à tour la cherté des produits et leur avilissement, corrompt la conscience publique en mettant le jeu à la place du droit, entretient partout la terreur et la méfiance.


Mais quoi ! Sans cet atroce caractère, la concurrence perdrait ses effets les plus heureux ; sans l’arbitraire dans l’échange et les alarmes du marché, le travail n’élèverait pas sans cesse fabrique contre fabrique, et, moins tenue en haleine, la production ne réaliserait aucune de ses merveilles. Après avoir fait surgir le mal de l’utilité même de son principe, la concurrence sait de nouveau tirer le bien du mal ; la destruction engendre l’utilité, l’équilibre se réalise par l’agitation, et l’on peut dire de la concurrence ce que Samson disait du lion qu’il avait terrassé : \emph{De comedente cibus exiit, et de forti dulcedo}. Est-il rien, dans toutes les sphères de la science humaine, de plus surprenant que l’économie politique ?


Gardons-nous toutefois de céder à un mouvement d’ironie, qui ne serait de notre part qu’une injuste invective. C’est le propre de la science économique de trouver sa certitude dans ses contradictions, et tout le tort des économistes est de n’avoir pas su le comprendre. Rien de plus pauvre que leur critique, rien de plus attristant que le trouble de leurs pensées, dès qu’ils touchent à cette question de la concurrence : on dirait des témoins forcés par la torture de confesser ce que leur conscience voudrait taire. Le lecteur me saura gré de mettre sous ses yeux les arguments du laissez-passer, en le faisant, pour ainsi dire, assister à un conciliabule d’économistes.


M. Dunoyer ouvre la discussion.


M. Dunoyer est de tous les économistes celui qui a le plus énergiquement embrassé le côté positif de la concurrence, et par conséquent, comme l’on pouvait s’y attendre, celui de tous aussi qui en a le plus mal saisi le côté négatif. M. Dunoyer, intraitable sur ce qu’il appelle les principes, est fort éloigné de croire qu’en fait d’économie politique le oui et le non puissent être vrais l’un et l’autre au même moment et au même degré ; disons-le même à sa louange, une telle conception lui répugne d’autant plus, qu’il a plus de franchise et de loyauté dans ses doctrines. Que ne donnerais-je point pour faire pénétrer dans cette âme si pure, mais si obstinée, cette vérité aussi certaine pour moi que l’existence du soleil, que toutes les catégories de l’économie politique sont des contradictions ! Au lieu de s’épuiser inutilement à concilier la pratique et la théorie ; au lieu de se contenter de la ridicule défaite que tout ici-bas a ses avantages et ses inconvénients, M. Dunoyer chercherait l’idée synthétique dans laquelle toutes les antinomies se résolvent, et, de conservateur paradoxal qu’il est aujourd’hui, il deviendrait avec nous révolutionnaire inexorable et conséquent.


» Si la concurrence est un principe faux, dit M. Dunoyer, il s’ensuit que depuis deux mille ans l’humanité a fait fausse route. »


Non, cela ne s’ensuit pas comme vous le dites ; et votre remarque préjudicielle se réfute par la théorie même du progrès. L’humanité pose ses principes, tour à tour, et quelquefois à de longs intervalles : jamais elle ne s’en dessaisit quant au contenu, bien qu’elle les détruise successivement quant à l’expression ou à la formule. Cette destruction est appelée \emph{négation ;} parce que la raison générale progressant toujours, nie incessamment la plénitude et la suffisance de ses idées antérieures. C’est ainsi que la concurrence étant l’une des époques de la constitution de la valeur, l’un des éléments de la synthèse sociale, il est tout à la fois vrai de dire qu’elle est indestructible dans son principe, et que néanmoins dans sa forme actuelle elle doit être abolie, être niée. Si donc quelqu’un ici se trouve en opposition avec l’histoire, c’est vous.


« J’ai à faire sur les accusations dont la concurrence a été l’objet, plusieurs remarques. La première est que ce régime, bon ou mauvais, ruineux ou fécond, n’existe réellement pas encore ; qu’il n’est établi nulle part que par exception et de la manière la plus incomplète. »


Cette première observation n’a pas de sens. \emph{La concurrence tue la concurrence}, avons-nous dit en commençant ; cet aphorisme peut être pris pour une définition. Comment donc la concurrence serait-elle jamais complète ? — D’ailleurs, quand on accorderait que la concurrence n’existe pas encore dans son intégralité, cela prouverait simplement que la concurrence n’agit pas avec toute la puissance d’élimination qui est en elle ; mais cela ne changera rien à sa nature contradictoire. Qu’avons-nous besoin d’attendre encore trente siècles, pour savoir que plus la concurrence se développe, plus elle tend à réduire le nombre des concurrents ?


« La seconde est que le tableau qu’on en trace est infidèle ; et qu’on n’y tient pas suffisamment compte de l’extension qu’a prise le bien-être général, y compris celui même des classes laborieuses. »


Si quelques socialistes méconnaissent le côté utile de la concurrence, vous de votre côté vous ne faites aucune mention de ses effets pernicieux. Le témoignage de vos adversaires venant compléter le vôtre, la concurrence est mise dans tout son jour, et d’un double mensonge résulte pour nous la vérité. — Quant à la gravité du mal, nous verrons tout à l’heure à quoi nous en tenir.


« La troisième est que le mal éprouvé par les classes laborieuses n’est pas rapporté à ses véritables causes. »


S’il y a d’autres causes de misère que la concurrence, cela empêche-t-il qu’elle n’y contribue pour sa part ? N’y eût-il qu’un seul industriel ruiné tous les ans par la concurrence, s’il était reconnu que cette ruine est l’effet nécessaire du principe, la concurrence, comme principe, devrait être rejetée.


« La quatrième est que les principaux moyens propres pour y obvier ne seraient rien moins qu’expédients\dots{} »


C’est possible : mais j’en conclus que l’insuffisance des remèdes proposés vous impose un nouveau devoir, qui est précisément de rechercher les moyens les plus expédients de prévenir le mal de la concurrence.


« La cinquième, enfin, est que les vrais remèdes, en tant qu’il est possible de remédier au mal par la législation, seraient précisément dans le régime qu’on accuse de l’avoir produit, c’est-à-dire dans un régime de plus en plus réel de liberté et de concurrence. »


Eh bien ! je le veux. Le remède à la concurrence, selon vous, est de rendre la concurrence universelle. Mais pour que la concurrence soit universelle, il faut procurer à tous les moyens de concourir ; il faut détruire ou modifier la prédominance du capital sur le travail, changer les rapports de maître à ouvrier, résoudre, en un mot, l’antinomie de la division et celle des machines ; il faut organiser le travail : pouvez-vous donner cette solution ?


M. Dunoyer développe ensuite, avec un courage digne d’une meilleure cause, son utopie à lui de concurrence universelle : c’est un labyrinthe où l’auteur trébuche et se contredit à chaque pas.


« La concurrence, dit M. Dunoyer, rencontre une multitude d’obstacles. »


En effet, elle en rencontre tant et de si puissants, qu’elle en devient elle-même impossible. Car, le moyen de triompher d’obstacles inhérents à la constitution de la société, et par conséquent inséparables de la concurrence même ?


« Il est, en outre des services publics, un certain nombre de professions dont le gouvernement a cru devoir se réserver plus ou moins exclusivement l’exercice ; il en est un nombre plus considérable dont la législation a attribué le monopole à un nombre restreint d’individus. Celles qui sont abandonnées à la concurrence sont assujéties à des formalités et à des restrictions, à des gênes sans nombre, qui en défendent l’approche à beaucoup de monde, et où par conséquent la concurrence est loin d’être illimitée. Enfin, il n’en est guère qui ne soient soumises à des taxes variées, nécessaires sans doute\dots{}, etc. »


Qu’est-ce que tout cela signifie ? M. Dunoyer n’entend pas sans doute que la société se passe de gouvernement, d’administration, de police, d’impôts, d’universités, en un mot, de tout ce qui constitue une société. Donc, puisque la société implique nécessairement des exceptions à la concurrence, l’hypothèse d’une concurrence universelle est chimérique, et nous voilà replacés sous le régime du bon plaisir ; chose que nous savions déjà par la définition de la concurrence. Y a-t-il rien de sérieux dans cette argumentation de M. Dunoyer ?


Autrefois, les maîtres de la science commençaient par rejeter loin d’eux toute idée préconçue, et s’attachaient à ramener les faits, sans les altérer ni les dissimuler jamais, à des lois générales. Les recherches d’A. Smith sont, pour le temps où elles parurent, un prodige de sagacité et de haute raison. Le tableau économique de Quesnay, tout inintelligible qu’il paraisse, témoigne d’un sentiment profond de la synthèse générale. L’introduction du grand traité de J. B. Say roule exclusivement sur les caractères scientifiques de l’économie politique, et l’on y voit à chaque ligne combien l’auteur sentait le besoin de notions absolues. Les économistes du siècle passé n’ont pas constitué la science, à coup sûr : mais ils cherchaient avec ardeur et bonne foi cette constitution.


Que nous sommes loin aujourd’hui de ces nobles pensées ! Ce n’est plus une science que l’on cherche ; ce sont des intérêts de dynastie et de caste que l’on défend. On s’opiniâtre dans la routine, en raison même de son impuissance ; on s’autorise des noms les plus vénérés pour imprimer à des phénomènes anormaux un caractère d’authenticité qu’ils n’ont pas ; on taxe d’hérésie les faits accusateurs ; on calomnie les tendances du siècle ; et rien n’irrite un économiste comme de prétendre raisonner avec lui.


« Ce qui est particulier au temps actuel, s’écrie d’un ton de vif mécontentement M. Dunoyer, c’est l’agitation de toutes les classes ; c’est leur inquiétude, leur impossibilité de s’arrêter à rien, et de se contenter jamais ; c’est le travail infernal fait sur les moins heureuses pour qu’elles deviennent de plus en plus mécontentes, à mesure que la société fait plus d’efforts pour qu’elles soient moins à plaindre en réalité. »


Bon ! parce que les socialistes aiguillonnent l’économie politique, ce sont des diables incarnés ? Se peut-il rien de plus impie, en effet, que d’apprendre au prolétaire qu’il est lésé dans son travail et son salaire, et que dans le milieu où il vit sa misère est sans remède ?


M. Reybaud répète, en la renforçant, la plainte de son maître M. Dunoyer : on dirait les deux séraphins d’Isaïe chantant un \emph{Sanctus} à la concurrence. En juin 1844, au moment où il publiait la quatrième édition des \emph{Réformateurs contemporains}, M. Reybaud écrivait, dans l’amertume de son âme : « On doit aux socialistes l’organisation du travail, le droit au travail ; ils sont les promoteurs du régime de surveillance\dots{} Les chambres législatives de chaque côté du détroit subissent peu à peu leur influence\dots{} Ainsi l’utopie gagne du terrain\dots{} » Et M. Reybaud de déplorer l’\emph{influence secrète} du socialisme sur les meilleurs esprits ; de flétrir, voyez la rancune ! la \emph{contagion inaperçue} dont se laissent prendre ceux-là même qui ont rompu des lances contre le socialisme. Puis il annonce comme un dernier acte de sa haute justice contre les méchants, la publication prochaine sous le titre de \emph{Lois du travail}, d’un ouvrage où il prouvera (à moins d’une évolution nouvelle dans ses idées) que les lois du travail n’ont rien de commun, ni avec le droit au travail, ni avec l’organisation du travail, et que la meilleure des réformes est de laisser faire. « Aussi bien, ajoute M. Reybaud, la tendance de l’économie politique n’est plus à la théorie, mais à la pratique. Les parties abstraites de la science semblent désormais fixées. Les travaux des grands économistes sur la valeur, le capital, l’offre et la demande, le salaire, les impôts, les machines, le fermage, l’accroissement de population, l’engorgement des produits, les débouchés, les banques, les monopoles, etc., etc., semblent avoir marqué la limite des recherches dogmatiques, et forment un ensemble de doctrines au delà duquel il y a peu de chose à espérer. »


\emph{Facilité de parler, impuissance de raisonner}, telle eût été la conclusion de Montesquieu, sur cet étrange panégyrique des fondateurs de l’économie sociale. La science est faite ! M. Reybaud en fait le serment ; et ce qu’il proclame avec tant d’autorité, on le répète à l’Académie, dans les chaires, au Conseil d’état, aux chambres ; on le publie dans les journaux ; on le fait dire au roi dans ses discours de bonne année, et devant les tribunaux, les réclamants sont jugés en conséquence.


La science est faite ! Quelle est donc notre folie, socialistes, de chercher le jour en plein midi, et de protester, notre lanterne à la main, contre l’éclat de ces soleils !


Mais, Messieurs, c’est avec un regret sincère et une défiance profonde de moi-même, que je me vois forcé de vous demander quelques éclaircissements. Si vous ne pouvez remédier à nos maux, donnez-nous au moins de bonnes paroles, donnez-nous l’évidence, donnez-nous la résignation.


« Il est patent, dit M. Dunoyer, que la richesse est infiniment mieux répartie de nos jours qu’elle ne l’ait jamais été. » — « L’équilibre des joies et des peines, reprend aussitôt M. Reybaud, tend toujours à se rétablir ici-bas. »


Quoi donc ! que dites-vous ? \emph{richesse mieux répartie, équilibre rétabli !} Expliquez-vous, de grâce, sur cette meilleure répartition ? Est-ce l’égalité qui vient, ou l’inégalité qui s’en va ? la solidarité qui se resserre, ou la concurrence qui diminue ? Je ne vous quitte pas que vous ne m’ayez répondu, \emph{non missura cutem}\dots{} Car, quelle que soit la cause du rétablissement d’équilibre et de la meilleure répartition que vous signalez, je l’embrasse avec ardeur, et la poursuivrai jusqu’à ses dernières conséquences. Avant 1830, je prends cette date au hasard, la richesse était plus mal répartie : comment cela ? Aujourd’hui, selon vous, elle l’est mieux : pourquoi ? Vous voyez où je veux en venir ; la répartition n’étant pas encore parfaitement équitable, ni l’équilibre absolument juste, je demande, d’un côté, quel est l’empêchement qui dérange l’équilibre ; de l’autre, en vertu de quel principe l’humanité passe sans cesse du pire au moins mal, et du bien au mieux ? Car enfin ce principe secret d’amélioration ne peut être ni la concurrence, ni les machines, ni la division du travail, ni l’offre et la demande : tous ces principes ne sont que les leviers qui, tour à tour, font osciller la valeur, ainsi que l’a très-bien compris l’Académie des sciences morales. Quelle est donc la loi souveraine du bien-être ? quelle est cette règle, cette mesure, ce critérium du progrès, dont la violation est la cause perpétuelle de la misère ? Parlez, et ne pérorez plus.


La richesse est mieux répartie, dites-vous. Voyons vos preuves.


M. Dunoyer :


« D’après des documents officiels, il n’existe guère moins de onze millions de cotes foncières. On estime à six millions le nombre des propriétaires par qui ces cotes sont payées ; de sorte que, à quatre individus par famille, il n’y aurait pas moins de vingt-quatre millions d’habitants sur trente-quatre qui participeraient à la propriété du sol. »


Donc, selon le chiffre le plus favorable, il y aurait en France dix millions de prolétaires, près du tiers de la population. Hé ! qu’en dites-vous ? Ajoutez à ces dix millions la moitié des vingt-quatre autres pour qui la propriété grevée d’hypothèques, morcelée, appauvrie, déplorable, ne vaut pas un métier ; et vous n’aurez pas encore le chiffre des individus qui vivent à titre précaire.


« Le nombre des 24 millions de propriétaires tend sensiblement à s’accroître. »


Je soutiens, moi, qu’il tend sensiblement à décroître. Quel est le vrai propriétaire, à votre avis, du détenteur nominal, imposé, taxé, gagé, hypothéqué, ou du créancier qui perçoit le revenu ? Les prêteurs juifs et Bâlois sont aujourd’hui les vrais propriétaires de l’Alsace ; et ce qui prouve l’excellent jugement de ces prêteurs, c’est qu’ils ne songent point à acquérir, ils préfèrent placer leurs capitaux.


« Aux propriétaires fonciers, il faut ajouter environ 1,500,000 patentés, soit à quatre personnes par famille, six millions d’individus intéressés comme chefs à des entreprises industrielles. »


Mais, d’abord, un grand nombre de ces patentés sont propriétaires fonciers, et vous faites double emploi. Puis, on peut affirmer que sur la totalité des industriels et commerçants patentés, un quart au plus réalise des bénéfices, un autre quart se soutient au pair, et le reste est constamment au-dessous de ses affaires. Prenons donc la moitié au plus des 6 millions de soi-disant chefs d’entreprises, que nous ajouterons aux 12 millions très-problématiques de propriétaires réels, et nous arriverons à un total de 15 millions de Français en état, par leur éducation, leur industrie, leurs capitaux, leur crédit, leurs propriétés, de se faire concurrence. Pour le surplus de la nation, soit 19 millions d’âmes, la concurrence est, comme la poule au pot de Henri IV, un mets qu’ils produisent pour la classe qui peut le payer, mais auquel ils ne touchent pas.


Autre difficulté. Ces dix-neuf millions d’hommes, à qui la concurrence demeure inabordable, sont les mercenaires des concurrents. Tels autrefois les serfs combattaient pour les seigneurs, mais sans pouvoir eux-mêmes porter bannière, ni mettre armée sur pied. Or, si la concurrence ne peut par elle-même devenir la condition commune, comment ceux pour qui elle n’a que des périls n’exigeraient-ils pas des garanties de la part des barons qu’ils servent ? Et si ces garanties ne peuvent leur être refusées, comment seraient-elles autre chose que des entraves à la concurrence, ainsi que la trêve de Dieu, inventée par les évêques, avait été une entrave aux guerres féodales ? Par la constitution de la société, disais-je tout à l’heure, la concurrence est une chose d’exception, un privilège ; à présent je demande comment, avec l’égalité des droits, ce privilège est encore possible ?


Et pensez-vous, lorsque je réclame pour les consommateurs et les salaries des garanties contre la concurrence, que ce soit un rêve de socialiste ? Écoutez deux de vos plus illustres confrères, que vous n’accuserez pas d’accomplir une œuvre infernale.


M. Rossi, tome I\textsuperscript{er}, leçon 16, reconnaît à l’état le droit de réglementer le travail, \emph{lorsque le danger est trop grand, et les garanties insuffisantes}, ce qui veut dire toujours. Car le législateur doit procurer l’ordre public par des \emph{principes} et des \emph{lois} : il n’attend pas que des faits imprévus se produisent pour les refouler d’une main arbitraire. — Ailleurs, t. II, p. 73–77, le même professeur signale, comme conséquences d’une concurrence exagérée, la formation incessante d’une aristocratie financière et territoriale, la déroute prochaine de la petite propriété, et il jette le cri d’alarme. De son côté, M. Blanqui déclare que l’organisation du travail est à l’ordre du jour dans la science économique (depuis il s’est rétracté) ; il provoque la participation des ouvriers dans les bénéfices et l’avènement du travailleur collectif, et tonne sans discontinuer contre les monopoles, les prohibitions et la tyrannie du capital. \emph{Qui habet aures audiendi audiat !} M. Rossi, en qualité de criminaliste, statue contre les brigandages de la concurrence ; M. Blanqui, comme juge instructeur, dénonce les coupables : c’est la contrepartie du duo chanté tout à l’heure par MM. Reybaud et Dunoyer. Quand ceux-ci crient \emph{Hosanna}, ceux-là répondent, comme les Pères des Conciles, \emph{Anathema}.


Mais, dira-t-on, MM. Blanqui et Rossi n’entendent frapper que les \emph{abus} de la concurrence ; ils n’ont garde de proscrire le \emph{principe}, et dans tout cela ils sont parfaitement d’accord avec MM. Reybaud et Dunoyer.


Je proteste contre cette distinction, dans l’intérêt de la renommée des deux professeurs.


En fait, l’abus a tout envahi, et l’exception est devenue la règle. Lorsque M. Troplong, défendant, avec tous les économistes, la liberté du commerce, reconnaissait que la coalition des messageries était un de ces faits contre lesquels le législateur se trouvait absolument sans action, et qui semblent démentir les notions les plus saines de l’économie sociale, il avait encore la consolation de se dire qu’un semblable fait était tout exceptionnel, et qu’il y avait lieu de croire qu’il ne se généraliserait pas. Or, ce fait s’est généralisé ; il suffit au jurisconsulte le plus routinier de mettre la tête à sa fenêtre, pour voir qu’aujourd’hui tout absolument a été monopolisé par la concurrence, les transports (par terre, par fer et par eau), les blés et farines, les vins et eaux-de-vie, le bois, la houille, les huiles, les fers, les tissus, le sel, les produits chimiques, etc. Il est triste pour la jurisprudence, cette sœur jumelle de l’économie politique, de voir en moins d’un lustre ses graves prévisions démenties : mais il est plus triste encore pour une grande nation d’être menée par de si pauvres génies, et de glaner les quelques idées qui la font vivre dans la broussaille de leurs écrits.


En théorie, nous avons démontré que la concurrence, par son côté utile, devait être universelle et portée à son maximum d’intensité ; mais que, sous son aspect négatif, elle doit être partout étouffée, jusqu’au dernier vestige. Les économistes sont-ils en mesure d’opérer cette élimination ? en ont-ils prévu les conséquences, calculé les difficultés ? En cas d’affirmative, j’oserais leur proposer le cas suivant à résoudre.


Un traité de coalition, ou plutôt d’association, car les tribunaux seraient fort embarrassés de définir l’une et l’autre, vient de réunir dans une même compagnie toutes les mines de houille du bassin de la Loire. Sur la plainte des municipalités de Lyon et de Saint-Étienne, le ministre a nommé une commission chargée d’examiner le caractère et les tendances de cette effrayante société. Eh bien ! je le demande, que peut ici l’intervention du pouvoir, assisté de la loi civile et de l’économie politique ?


On crie à la coalition. Mais peut-on empêcher les propriétaires de mines de s’associer, de réduire leurs frais généraux et d’exploitation, et de tirer, par un travail mieux entendu, un parti plus avantageux de leurs mines ? leur ordonnera-t-on de recommencer leur ancienne guerre, et de se ruiner par l’augmentation des dépenses, par le gaspillage, par l’encombrement, le désordre, la baisse des prix ? Tout cela est absurde.


Les empêchera-t-on d’augmenter leurs prix, de manière à retrouver l’intérêt de leurs capitaux ? Alors qu’on les défende eux-mêmes contre les demandes d’augmentation de salaire de la part des ouvriers ; qu’on refasse la loi sur les sociétés en commandite ; qu’on interdise le commerce des actions ; et quand toutes ces mesures auront été prises, comme les capitalistes propriétaires du bassin ne peuvent sans injustice être contraints de perdre des capitaux engagés sous un régime différent, qu’on les indemnise.


Leur imposera-t-on un tarif ? C’est une loi de maximum. L’état devra donc se mettre aux lieu et place des exploitants, faire leurs comptes de capital, d’intérêts, de frais de bureaux ; régler les salaires des mineurs, les appointements des ingénieurs et des directeurs, le prix des bois employés pour l’extraction, la dépense du matériel, et enfin déterminer le chiffre normal et légitime du bénéfice. Tout cela ne peut se faire par ordonnance ministérielle ; il faut une loi. Le législateur osera-t-il, pour une industrie spéciale, changer le droit public des Français, et mettre le pouvoir à la place de la propriété ? Alors de deux choses l’une : ou le commerce des houilles tombera aux mains de l’état ; ou bien l’état aura trouvé moyen de concilier pour l’industrie extractive la liberté et l’ordre, et dans ce cas les socialistes demandent que ce qui aura été exécuté sur un point, soit imité partout.


La coalition des mines de la Loire a posé la question sociale en des termes qui ne permettent plus de fuir. Ou la concurrence, c’est-à-dire le monopole et ce qui s’ensuit ; ou l’exploitation par l’état, c’est-à-dire la cherté du travail et l’appauvrissement continu ; ou bien enfin une solution égalitaire, en d’autres termes l’organisation du travail, ce qui emporte la négation de l’économie politique et la fin de la propriété.


Mais les économistes ne procèdent point avec cette brusque logique : ils aiment à marchander avec la nécessité. M. Dupin (séance de l’Académie des sciences morales et politiques du 10 juin 1843) exprime l’opinion que « si la concurrence peut être utile à l’intérieur, elle doit être empêchée de peuple à peuple. »


\emph{Empêcher} ou \emph{laisser-faire}, voilà l’éternelle alternative des économistes : leur génie ne va pas au delà. En vain on leur crie qu’il ne s’agit ni de rien \emph{empêcher} ni de tout \emph{permettre ;} que ce qu’on leur demande, ce que la société attend, est une \emph{conciliation :} cette idée double n’entre pas dans leur cerveau.


« Il faut, réplique à M. Dupin M. Dunoyer, \emph{distinguer} la théorie de la pratique. »


Mon Dieu ! chacun sait que M. Dunoyer, inflexible sur les principes dans ses ouvrages, est très-accommodant sur la pratique au conseil d’état. Mais qu’il daigne donc une fois se poser à lui-même cette question : Pourquoi suis-je contraint de distinguer sans cesse la pratique de la théorie ? pourquoi ne s’accordent-elles pas ?


M. Blanqui, en homme conciliant et pacifique, appuie le savant M. Dunoyer, c’est-à-dire la théorie. Toutefois il pense, avec M. Dupin, c’est-à-dire avec la pratique, que la concurrence n’est pas \emph{exempte de reproches}. Tant M. Blanqui a peur de calomnier et d’attiser le feu.


M. Dupin s’obstine dans son opinion. Il cite, à la charge de la concurrence, la fraude, la vente à faux poids, l’exploitation des enfants. Le tout sans doute afin de prouver que la concurrence \emph{à l’intérieur} peut être utile !


M. Passy, avec sa logique ordinaire, fait observer qu’il y aura toujours des malhonnêtes gens qui, etc. — Accusez la nature humaine, s’écrie-t-il, mais non pas la concurrence.


Dès le premier mot, la logique de M. Passy s’écarte de la question. Ce que l’on reproche à la concurrence, ce sont les inconvénients qui résultent de sa nature, et non les fraudes dont elle est l’occasion ou le prétexte. Un manufacturier trouve moyen de remplacer un ouvrier qui lui coûte 3 fr. par jour, par une femme à laquelle il ne donne que 1 fr. Cet expédient est le seul pour lui de soutenir la baisse et de faire marcher son établissement. Bientôt aux ouvrières, il adjoindra des enfants. Puis, contraint par les nécessités de la guerre, peu à peu il réduira les salaires et augmentera les heures de travail. Où est ici le coupable ? Cet argument peut se retourner de cent façons, et s’appliquer à toutes les industries, sans qu’il y ait lieu d’accuser la nature humaine.


M. Passy lui-même est forcé de le reconnaître, lorsqu’il ajoute : « Quant au travail forcé des enfants, la faute en est aux parents. » — C’est juste. Et la faute des parents, à qui ?


« En Irlande, continue cet orateur, il n’y a point de concurrence, et cependant la misère est extrême. »


Sur ce point la logique ordinaire de M. Passy a été trahie par un défaut de mémoire extraordinaire. En Irlande, il y a monopole complet, universel de la terre, et concurrence illimitée, acharnée pour les fermages. Concurrence-monopole sont les deux boulets que traîne à chaque pied la malheureuse Irlande.


Quand les économistes sont las d’accuser la nature humaine, la cupidité des parents, la turbulence des radicaux, ils se réjouissent par le tableau de la félicité du prolétariat. Mais là encore ils ne se peuvent accorder ni entre eux, ni avec eux-mêmes ; et rien ne peint mieux l’anarchie de la concurrence que le désordre de leurs idées.


« Aujourd’hui, la femme de l’artisan se pare de robes élégantes que n’auraient pas dédaignées les grandes dames de l’autre siècle. » (M. Chevalier, 4\textsuperscript{e} leçon.) Et c’est ce même M. Chevalier qui, d’après un calcul à lui propre, estime que la totalité du revenu national donnerait 65 centimes par jour et par individu. Quelques économistes font même descendre ce chiffre à 55 centimes. Or, comme il faut prendre sur cette somme de quoi composer les fortunes supérieures, on peut évaluer, d’après le compte de M. de Morogues, que le revenu de la moitié des Français ne dépasse pas 25 centimes.


« Mais, reprend avec une mystique exaltation M. Chevalier, le bonheur n’est-il pas dans l’harmonie des désirs et des jouissances, dans l’équilibre des besoins et des satisfactions ? N’est-il pas dans un certain état de l’âme dont il n’appartient pas à l’économie politique de détourner les conditions, et qu’elle n’a pas mission de faire naître ? Ceci est l’œuvre de la religion et de la philosophie. » — Économiste, dirait Horace à M. Chevalier, s’il vivait de notre temps : occupez-vous seulement de mon revenu, et laissez-moi le soin de mon âme : \emph{Det vitam, det opes, æquum mî animum ipse parabo}.


M. Dunoyer a de nouveau la parole :


« On pourrait aisément, dans beaucoup de villes, les jours de fêtes, confondre la classe ouvrière avec la classe bourgeoise (pourquoi y a-t-il deux classes ?), tant la mise de la première est recherchée. Pas moins de progrès dans la nourriture. L’alimentation est à la fois plus abondante, plus substantielle et plus variée. Le pain s’est amélioré partout. La viande, la soupe, le pain blanc, sont devenus, dans beaucoup de villes de fabriques, d’un usage infiniment plus commun qu’autrefois. Enfin, la durée de la vie moyenne s’est élevée de trente-cinq à quarante. »


Plus loin, M. Dunoyer donne le tableau des fortunes anglaises d’après Marshall. Il résulte de ce tableau qu’en Angleterre deux millions cinq cent mille familles n’ont qu’un revenu de 1,200 fr. Or, en Angleterre, 1,200 fr. de revenu répondent chez nous à 730 fr., somme qui, divisée entre quatre personnes, donne à chacune 182 fr. 50 c, et par jour 50 centimes. Cela se rapproche des 65 centimes que M. Chevalier accorde à chaque Français : la différence en faveur de celui-ci provient de ce que le progrès de la richesse étant moins avancé en France, la misère y est également moindre. Que faut-il croire, des descriptions luxuriantes des économistes, ou de leurs calculs ?


« Le paupérisme s’est accru à tel point en Angleterre, avoue M. Blanqui, que le gouvernement anglais a dû chercher un refuge dans ces affreuses maisons de travail\dots{} » En effet, ces prétendues maisons de travail, où le travail consiste en occupations ridicules et stériles, ne sont, quoi qu’on ait dit, que des maisons de torture. Car il n’est pour un être raisonnable de torture pareille à celle de tourner une meule sans grain et sans farine, dans le but unique de fuir le repos, sans pour cela échapper à l’oisiveté.


« Cette organisation (l’organisation de la concurrence), continue M. Blanqui, tend à faire passer tous les profits du travail du côté des capitaux\dots{} C’est à Reims, à Mulhouse, à Saint-Quentin, comme à Manchester, à Leeds, à Spitafield, que l’existence des ouvriers est le plus précaire\dots{} » Suit un tableau épouvantable de la misère des ouvriers. Hommes, femmes, enfants, jeunes filles, passent devant vous affamés, étiolés, couverts de haillons, blafards et farouches. La description se termine par ce trait : « Les ouvriers de l’industrie mécanique ne peuvent plus fournir de soldats au recrutement de l’armée. » Il paraît qu’à ceux-là le pain blanc et la soupe de M. Dunoyer ne profitent pas.


M. Villermé regarde le libertinage des jeunes ouvrières comme inévitable. Le concubinage est leur état habituel ; elles sont entièrement subventionnées par les patrons, commis, étudiants. Bien qu’en général le mariage ait plus d’attrait pour le peuple que pour la bourgeoisie, nombre de prolétaires, malthusiens sans le savoir, craignent la famille, et suivent le torrent. Ainsi, comme les ouvriers sont chair à canon, les ouvrières sont chair à prostitution : cela explique l’élégante tenue du dimanche. Après tout, pourquoi ces demoiselles seraient-elles obligées à vertu plutôt que leurs bourgeoises ?


M. Buret, couronné par l’Académie : « J’affirme que la classe ouvrière est abandonnée corps et âme au bon plaisir de l’industrie. » — Le même dit ailleurs : « Les plus faibles efforts de la spéculation peuvent faire varier le prix du pain de cinq centimes et au delà par livre, ce qui représente 620 millions 500 mille fr. pour 34 millions d’hommes. » Remarquez en passant que le très-regrettable Buret regardait comme un préjugé populaire l’existence des accapareurs. Eh ! sophiste : accapareur ou spéculateur, qu’importe le nom, si vous reconnaissez la chose ?


De telles citations rempliraient des volumes. Mais le but de cet écrit n’est point de raconter les contradictions des économistes, et de faire aux personnes une guerre sans résultat. Notre but est plus élevé et plus digne : c’est de dérouler le \emph{Système des contradictions économiques}, ce qui est tout différent. Nous terminerons donc ici cette triste revue ; et nous jetterons, avant de finir, un coup d’œil sur les divers moyens proposés pour remédier aux inconvénients de la concurrence.

\section{§ III. — Des remèdes contre la concurrence.}


La concurrence dans le travail peut-elle être abolie ?


Autant vaudrait demander si la personnalité, la liberté, la responsabilité individuelle peut être supprimée.


La concurrence, en effet, est l’expression de l’activité collective ; de même que le salaire, considéré dans son acception la plus haute, est l’expression du mérite et du démérite, en un mot de la responsabilité du travailleur. En vain l’on déclame et l’on se révolte contre ces deux formes essentielles de la liberté et de la discipline dans le travail. Sans une théorie du salaire, point de répartition, point de justice ; sans une organisation de la concurrence, point de garantie sociale, partant point de solidarité.


Les socialistes ont confondu deux choses essentiellement distinctes, lorsqu’opposant l’union du foyer domestique à la concurrence industrielle, ils se sont demandé si la société ne pouvait pas être constituée précisément comme une grande famille dont tous les membres seraient liés par l’affection du sang, et non comme une espèce de coalition où chacun est retenu par la loi de ses intérêts. La famille n’est pas, si j’ose dire ainsi, le type, la molécule organique de la société. Dans la famille, comme l’avait très-bien observé M. de Bonald, il n’existe qu’un seul être moral, un seul esprit, une seule âme, je dirais presque, avec la Bible, une seule chair. La famille est le type et le berceau de la monarchie et du patriciat : en elle réside et se conserve l’idée d’autorité et de souveraineté, qui s’efface de plus en plus dans l’état. C’est sur le modèle de la famille que toutes les sociétés antiques et féodales s’étaient organisées : et c’est précisément contre cette vieille constitution patriarcale, que proteste et se révolte la démocratie moderne.


L’unité constitutive de la société est l’atelier.


Or, l’atelier implique nécessairement un intérêt de corps, et des intérêts privés ; une personne collective, et des individus. De là, un système de rapports inconnus dans la famille, et parmi lesquels l’opposition de la volonté collective, représentée par le \emph{maître}, et des volontés individuelles, représentées par les \emph{salariés}, figure au premier rang. Viennent ensuite les rapports d’atelier à atelier, de capital à capital, en d’autres termes la concurrence et l’association. Car la concurrence et l’association s’appuient l’une sur l’autre ; elles n’existent pas l’une sans l’autre ; bien loin de s’exclure, elles ne sont pas même divergentes. Qui dit concurrence, suppose déjà but commun ; la concurrence n’est donc pas l’égoïsme, et l’erreur la plus déplorable du socialisme est de l’avoir regardée comme le renversement de la société.


Il ne saurait donc être ici question de détruire la concurrence, chose aussi impossible que de détruire la liberté ; il s’agit d’en trouver l’équilibre, je dirais volontiers la police. Car toute force, tout spontanéité, soit individuelle, soit collective, doit recevoir sa détermination : il en est à cet égard de la concurrence comme de l’intelligence et de la liberté. Comment donc la concurrence se déterminera-t-elle harmoniquement dans la société ?


Nous avons entendu la réponse de M. Dunoyer, parlant pour l’économie politique : La concurrence doit se déterminer par elle-même. En d’autres termes, selon M. Dunoyer et tous les économistes, le remède aux inconvénients de la concurrence est encore la concurrence ; et puisque l’économie politique est la théorie de la propriété, du droit absolu d’user et d’abuser, il est clair que l’économie politique n’a rien autre chose à répondre. Or c’est comme si l’on prétendait que l’éducation de la liberté se fait par la liberté, l’instruction de l’esprit par l’esprit, la détermination de la valeur par la valeur : toutes propositions évidemment tautologiques et absurdes.


Et, en effet, pour nous renfermer dans le sujet que nous traitons, il saute aux yeux que la concurrence, pratiquée pour elle-même et sans autre but que de maintenir une indépendance vague et discordante, ne peut aboutir à rien, et que ses oscillations sont éternelles. Dans la concurrence ce sont les capitaux, les machines, les procédés, le talent et l’expérience, c’est-à-dire encore des capitaux, qui sont en lutte ; la victoire est assurée aux plus gros bataillons. Si donc la concurrence ne s’exerce qu’au profit d’intérêts privés, et que ses effets sociaux n’aient été ni déterminés par la science, ni réservés par l’état, il y aura dans la concurrence, comme dans la démocratie, tendance continuelle de la guerre civile à l’oligarchie, de l’oligarchie au despotisme, puis dissolution et retour à la guerre civile, sans fin et sans repos. Voilà pourquoi la concurrence, abandonnée à elle-même, ne peut jamais arriver à sa constitution : de même que la valeur, elle a besoin d’un principe supérieur qui la socialise et la définisse. Ces faits sont désormais assez bien établis pour que nous puissions les considérer comme acquis à la critique et nous dispenser d’y revenir. L’économie politique, pour ce qui concerne la police de la concurrence, n’ayant et ne pouvant avoir d’autre moyen que la concurrence même, est démontrée impuissante.


Reste donc à savoir comment le socialisme a entendu la solution. Un seul exemple donnera la mesure de ses moyens, et nous permettra de prendre à son égard des conclusions générales.


M. Louis Blanc est peut-être de tous les modernes socialistes celui qui, par son remarquable talent, a su le mieux appeler sur ses écrits l’attention du public. Dans son \emph{Organisation du travail}, après avoir ramené le problème de l’association à un seul point, la concurrence, il se prononce, sans hésiter, pour son abolition. On peut juger d’après cela combien cet écrivain, d’ordinaire si avisé, s’est fait illusion sur la valeur de l’économie politique, et sur la portée du socialisme. D’un côté M. Blanc, recevant de je ne sais où ses idées toutes faites, donnant tout à son siècle et rien à l’histoire, rejette absolument, pour le contenu et pour la forme, l’économie politique, et se prive des matériaux même de l’organisation ; de l’autre, il attribue à des tendances ressuscitées de toutes les époques antérieures et qu’il prend pour nouvelles, une réalité qu’elles n’ont pas, et méconnaît la nature du socialisme, qui est d’être exclusivement critique. M. Blanc nous a donc donné le spectacle d’une imagination vive et prompte aux prises avec une impossibilité ; il a cru à la divination du génie : mais il a dû s’apercevoir que la science ne s’improvise pas, et que s’appelât-on Adolphe Boyer, Louis Blanc ou J. J. Rousseau, du moment qu’il n’y a rien dans l’expérience, il n’y a rien dans l’entendement.


M. Blanc débute par cette déclaration : « Nous ne saurions comprendre ceux qui ont imaginé je ne sais quel mystérieux accouplement des deux principes opposés. Greffer l’association sur la concurrence est une pauvre idée : c’est remplacer les eunuques par les hermaphrodites. »


Ces quatre lignes sont pour M. Blanc à jamais regrettables. Elles prouvent qu’à la date de la 4\textsuperscript{e} édition de son livre il était sur la logique aussi peu avancé que sur l’économie politique, et qu’il raisonnait de l’une et de l’autre comme un aveugle des couleurs. L’hermaphrodisme, en politique, consiste précisément dans l’exclusion, parce que l’exclusion ramène toujours, sous une forme quelconque et dans un même degré, l’idée exclue ; et M. Blanc serait étrangement surpris si on lui faisait voir, par le mélange perpétuel qu’il fait dans son livre des principes les plus contraires, l’autorité et le droit, la propriété et le communisme, l’aristocratie et l’égalité, le travail et le capital, la récompense et le dévouement, la liberté et la dictature, le libre examen et la foi religieuse, que le véritable hermaphrodite, publiciste au double sexe, c’est lui. M. Blanc, placé sur les confins de la démocratie et du socialisme, un degré plus bas que la République, deux degrés au-dessous de M. Barrot, trois au-dessous de M. Thiers, est encore lui-même, quoi qu’il dise et quoi qu’il fasse, un descendant à la quatrième génération de M. Guizot, un doctrinaire.


« Certes, s’écrie M. Blanc, nous ne sommes pas de ceux qui crient anathème au principe d’autorité. Ce principe, nous avons eu mille fois occasion de le défendre contre des attaques aussi dangereuses qu’ineptes. Nous savons que, lorsque dans une société la force organisée n’est nulle part, le despotisme est partout\dots{} »


Ainsi, d’après M. Blanc, le remède à la concurrence, ou plutôt le moyen de l’abolir, consiste dans l’intervention de l’autorité, dans la substitution de l’état à la liberté individuelle : c’est l’inverse du système des économistes.


Je regretterais que M. Blanc, dont les tendances sociales sont connues, m’accusât de lui faire une guerre impolitique en le réfutant. Je rends justice aux intentions généreuses de M. Blanc ; j’aime et je lis ses ouvrages, et je lui rends surtout grâce du service qu’il a rendu, en mettant à découvert, dans son \emph{Histoire de dix ans}, l’incurable indigence de son parti. Mais nul ne peut consentir à paraître dupe ou imbécile : or, toute question de personne mise à part, que peut-il y avoir de commun entre le socialisme, cette protestation universelle, et le pêle-mêle de vieux préjugés qui compose la république de M. Blanc ? M. Blanc ne cesse d’appeler à l’autorité, et le socialisme se déclare hautement anarchique ; M. Blanc place le pouvoir au-dessus de la société, et le socialisme tend à faire passer le pouvoir sous la société ; M. Blanc fait descendre la vie sociale d’en haut, et le socialisme prétend la faire poindre et végéter d’en bas ; M. Blanc court après la politique, et le socialisme cherche la science. Plus d’hypocrisie, dirai-je à M. Blanc : vous ne voulez ni du catholicisme, ni de la monarchie, ni de la noblesse ; mais il vous faut un Dieu, une religion, une dictature, une censure, une hiérarchie, des distinctions et des rangs. Et moi je nie votre Dieu, votre autorité, votre souveraineté, votre état juridique et toutes vos mystifications représentatives ; je ne veux ni de l’encensoir de Robespierre, ni de la baguette de Marat ; et plutôt que de subir votre démocratie androgyne, j’appuie le \emph{statu quo}. Depuis seize ans, votre parti résiste au progrès et arrête l’opinion ; depuis seize ans, il montre son origine despotique en faisant queue au pouvoir à l’extrémité du centre gauche : il est temps qu’il abdique ou qu’il se métamorphose. Implacables théoriciens de l’autorité, que proposez-vous donc que le gouvernement auquel vous faites la guerre ne puisse réaliser d’une façon plus supportable que vous ?


Le système de M. Blanc se résume en trois points :


1\textsuperscript{o} \emph{Créer au pouvoir une grande force d’initiative}, c’est-à-dire, en langage français, rendre l’arbitraire tout-puissant pour réaliser une utopie.


2\textsuperscript{o} \emph{Créer et commanditer aux frais de l’état des ateliers publics.}


3\textsuperscript{o} \emph{Éteindre l’industrie privée sous la concurrence de l’industrie nationale.}


Et c’est tout.


M. Blanc a-t-il abordé le problème de la valeur, qui implique à lui seul tous les autres ? il ne s’en doute seulement pas. — A-t-il donné une théorie de la répartition ? Non. — A-t-il résolu l’antinomie de la division du travail, cause éternelle d’ignorance, d’immoralité et de misère pour l’ouvrier ? Non. — A-t-il fait disparaître la contradiction des machines et du salariat, et concilié les droits de l’association avec ceux de la liberté ? Tout au contraire, M. Blanc consacre cette contradiction. Sous la protection despotique de l’état, il admet en principe l’inégalité des rangs et des salaires, en y ajoutant, pour compensation, le droit électoral. Des ouvriers qui votent leur règlement et qui nomment leurs chefs ne sont-ils pas libres ? Il pourra bien arriver que ces ouvriers votants n’admettent parmi eux ni commandement, ni différence de solde : alors comme rien n’aura été prévu pour donner satisfaction aux capacités industrielles, tout en maintenant l’égalité politique, la dissolution pénétrera dans l’atelier, et, à moins d’une intervention de la police, chacun retournera à ses affaires. Ces craintes ne paraissent ni sérieuses ni fondées à M. Blanc : il attend l’épreuve avec calme, bien sûr que la société ne se dérangera pas pour lui donner le démenti.


Et les questions si complexes, si embrouillées de l’impôt, du crédit, du commerce international, de la propriété, de l’hérédité : M. Blanc les a-t-il approfondies ? Et le problème de la population, l’a-t-il résolu ? Non, non, non, mille fois non : quand M. Blanc ne tranche pas une difficulté, il l’élimine. À propos de la population, il dit : « Comme il n’y a que la misère qui soit prolifique, et comme l’atelier social fera disparaître la misère, il n’y a pas lieu de s’en occuper. »


En vain M. de Sismondi, appuyé sur l’expérience universelle, lui crie : « Nous n’avons aucune confiance dans ceux qui exercent des pouvoirs délégués. Nous croyons que toute corporation fera plus mal ses affaires que ceux qui sont animés par un intérêt individuel ; qu’il y aura de la part des directeurs négligence, faste, dilapidation, favoritisme, crainte de se compromettre, tous les défauts enfin qu’on remarque dans l’administration de la fortune publique, par opposition à la fortune privée. Nous croyons de plus que dans une assemblée d’actionnaires on ne trouvera qu’inattention, caprice, négligence, et qu’une entreprise mercantile serait constamment compromise et bientôt ruinée, si elle devait dépendre d’une assemblée délibérante et d’un commerçant. » M. Blanc n’entend rien ; il s’étourdit avec la sonorité de ses phrases : l’intérêt privé, il le remplace par le dévouement à la chose publique ; à la concurrence, il substitue l’émulation et les récompenses. Après avoir posé en principe la hiérarchie industrielle, conséquence nécessaire de sa foi en Dieu, à l’autorité et au génie, il s’abandonne à des puissances mystiques, idoles de son cœur et de son imagination.


Ainsi, M. Blanc débute par un coup d’état, ou plutôt, suivant son expression originale, par une application de \emph{la force d’initiative} qu’il crée au pouvoir ; et il frappe une contribution extraordinaire sur les riches, afin de commanditer le prolétariat. La logique de M. Blanc est toute simple, c’est celle de la République : Le pouvoir veut ce que le peuple veut, et ce que le peuple veut est vrai. Singulière façon de réformer la société que de comprimer ses tendances les plus spontanées, de nier ses manifestations les plus authentiques, et, au lieu de généraliser le bien-être par le développement régulier des traditions, de déplacer le travail et le revenu ! Mais, en vérité, à quoi bon ces déguisements ? pourquoi tant de détours ? N’était-il pas plus simple d’adopter tout de suite la loi agraire ? Le pouvoir, en vertu de sa force d’initiative, ne pouvait-il d’emblée déclarer que tous les capitaux et instruments de travail étaient propriétés de l’État, sauf l’indemnité à accorder aux détenteurs par forme de transition ? Au moyen de cette mesure péremptoire, mais loyale et sincère, le champ économique était déblayé ; il n’en eût pas coûté davantage à l’utopie, et M. Blanc pouvait alors, sans nul empêchement, procéder à l’aise à l’organisation de la société ?


Mais que dis-je ? organiser ! Toute l’œuvre organique de M. Blanc consiste dans ce grand acte d’expropriation ou de substitution, comme on voudra : l’industrie une fois déplacée et républicanisée, le grand monopole constitué, M. Blanc ne doute point que la production n’aille à souhait ; il ne comprend pas qu’on élève contre ce qu’il appelle son \emph{système}, une seule difficulté. Et de fait, qu’objecter à une conception aussi radicalement nulle, aussi insaisissable que celle de M. Blanc ? La partie la plus curieuse de son livre est dans le recueil choisi qu’il a fait d’objections proposées par quelques incrédules, et auxquelles il répond, on le devine, victorieusement. Ces critiques n’avaient pas vu qu’en discutant le \emph{système} de M. Blanc, ils argumentaient sur les dimensions, la pesanteur et la figure d’un point mathématique. Or, il est arrivé que la controverse soutenue par M. Blanc lui en a plus appris que ses propres méditations n’avaient fait ; et l’on s’aperçoit que si les objections eussent continué, il eût fini par découvrir ce qu’il croyait avoir inventé, l’organisation du travail.


Mais enfin le but, si restreint d’ailleurs, que poursuivait M. Blanc, savoir l’abolition de la concurrence et la garantie de succès d’une entreprise patronée et commanditée par l’état, ce but a-t-il été atteint ? — Je citerai à ce sujet les réflexions d’un économiste de talent, M. Joseph Garnier, aux paroles duquel je me permettrai de joindre quelques commentaires.


« Le gouvernement, selon M. Blanc, choisirait des ouvriers \emph{moraux}, et leur donnerait de \emph{bons} salaires. » — Ainsi il faut à M. Blanc des hommes faits exprès : il ne se flatte pas d’agir sur toute espèce de tempéraments. Quant aux salaires, M. Blanc les promet \emph{bons ;} c’est plus aisé que d’en définir la mesure.


« M. Blanc admet par hypothèse que ces ateliers donneraient un produit net, et feraient en outre une si bonne concurrence à l’industrie privée que celle-ci se transformerait en ateliers nationaux. »


Comment cela se pourrait-il, si les prix de revient des ateliers nationaux sont plus élevés que ceux des ateliers libres ? J’ai fait voir au chapitre I\textsuperscript{er} que les 300 ouvriers d’une filature ne produisent pas à l’exploitant, entre eux tous, un revenu net et régulier de 20,000 fr ; et que ces 20,000 fr. répartis entre les 300 travailleurs n’augmenteraient leur revenu que de 18 centimes par jour. Or, ceci est vrai de toutes les industries. Comment l’atelier national, qui doit à \emph{ses ouvriers de bons salaires}, comblera-t-il ce déficit ? — Par l’émulation, dit M. Blanc.


M. Blanc cite avec une extrême complaisance la maison Leclaire, société d’ouvriers peintres en bâtiments faisant très-bien leurs affaires, et qu’il regarde comme une démonstration vivante de son système. M. Blanc aurait pu ajouter à cet exemple une multitude de sociétés semblables, qui prouveraient tout autant que la maison Leclaire, c’est-à-dire pas plus. La maison Leclaire est un monopole collectif, entretenu par la grande société qui l’enveloppe. Or, il s’agit de savoir si la société tout entière peut devenir un monopole, au sens de M. Blanc et sur le patron de la maison Leclaire : ce que je nie positivement. Mais ce qui touche de plus près à la question qui nous occupe, et à quoi M. Blanc n’a pas pris garde, c’est qu’il résulte des comptes de répartition que la maison Leclaire lui a fournis, que, les salaires de cette maison étant de beaucoup supérieurs à la moyenne générale, la première chose à faire dans une organisation de la société serait de susciter à la maison Leclaire, soit parmi ses ouvriers, soit au dehors, une concurrence.


« Les salaires seraient réglés par le gouvernement. Les membres de l’atelier social en disposeraient à leur convenance, et \emph{l’incontestable excellence de la vie en commun ne tarderait pas à faire naître, de l’association des travaux, la volontaire association des plaisirs}. »


M. Blanc est-il communiste, oui, ou non ? Qu’il se prononce une fois, au lieu de tenir le large ; et si le communisme ne le rend pas plus intelligible, du moins on saura ce qu’il veut.


« En lisant le supplément dans lequel M. Blanc a jugé à propos de combattre les objections que quelques journaux lui ont faites, on voit mieux ce qu’il y a d’incomplet dans sa conception, fille au moins de trois pères, le saint-simonisme, le fouriérisme, le communisme, avec le concours de la politique, et d’un peu, de très-peu d’économie politique.


» D’après ses explications, l’état ne serait que régulateur, législateur, protecteur de l’industrie, et non fabricant ni producteur universel. Mais comme il protège exclusivement les ateliers sociaux pour détruire l’industrie privée, il arrive forcément au monopole et retombe dans la théorie saint-simonienne malgré lui, au moins quant à la production. »


M. Blanc ne saurait en disconvenir : son \emph{système} est dirigé contre l’industrie privée ; et chez lui le pouvoir, par sa force d’initiative, tend à éteindre toute initiative individuelle, à proscrire le travail libre. L’accouplement des contraires est odieux à M. Blanc : aussi voyons-nous qu’après avoir sacrifié la concurrence à l’association, il lui sacrifie encore la liberté. Je l’attends à l’abolition de la famille.


« Toutefois la hiérarchie sortirait du principe électif, comme dans le fouriérisme, comme dans la politique constitutionnelle. Mais encore ces ateliers sociaux, réglementés par la loi, seront-ils autre chose que des corporations ? Quel est le lien des corporations ? la loi. Qui fera la loi ? le gouvernement. Vous supposez qu’il sera bon ? Eh bien ! l’expérience a démontré qu’il ne s’était jamais entendu à réglementer les innombrables accidents de l’industrie. Vous nous dites qu’il fixera le taux des profits, le taux des salaires ; vous espérez qu’il le fera de façon que les travailleurs et les capitaux se réfugieront dans l’atelier social. Mais vous ne nous dites pas comment l’équilibre s’établira entre ces ateliers qui auront tendance à la vie en commun, au phalanstère ; vous ne nous dites pas comment ces ateliers éviteront la concurrence intérieure et extérieure ; comment ils pourvoiront à l’excès de population par rapport au capital ; comment les ateliers sociaux manufacturiers différeront de ceux des champs, et bien d’autres choses encore. Je sais bien que vous répondrez : Par la vertu spécifique de la loi ! Et si votre gouvernement, votre état ne savent pas la faire ? Ne voyez-vous pas que vous glissez sur la pente, et que vous êtes obligé de vous raccrocher à quelque chose d’analogue à la loi vivante ? On le voit bien en vous lisant : vous vous préoccupez surtout d’inventer un pouvoir susceptible d’être appliqué à votre système ; mais je déclare qu’après vous avoir lu attentivement, je ne pense pas que vous ayez encore une notion claire et précise de ce qu’il vous faut. Ce qui vous manque, ainsi qu’à nous tous, c’est la véritable notion de la liberté et de l’égalité, que vous ne voudriez pas méconnaître, et que vous êtes obligé de sacrifier, quelques précautions que vous preniez.


» Ne connaissant pas la nature et les fonctions du pouvoir, vous n’avez pas osé vous arrêter sur une seule explication ; vous n’avez pas donné le moindre exemple.


» Admettons que les ateliers fonctionnent pour produire, ce seront des ateliers commerciaux qui feront aussi circuler les produits, qui feront les échanges. Et qui donc réglera le prix ? encore la loi ? En vérité, je vous le dis, il vous faudra une nouvelle apparition sur le mont Sinaï, sans quoi vous ne vous en tirerez jamais, vous, votre conseil d’état, votre chambre de représentants ou votre aréopage de sénateurs. »


Ces réflexions sont d’une invincible justesse. M. Blanc, avec son organisation par l’état, est obligé de conclure toujours par où il aurait dû commencer, et qui lui aurait évité la peine de faire son livre, l’\emph{Étude de la science économique}. Comme le dit très-bien son critique : « M. Blanc a eu le tort grave de faire de la stratégie politique avec des questions qui ne se prêtent point à cet usage ; » il a essayé de mettre le gouvernement en demeure, et il n’a réussi qu’à démontrer de mieux en mieux l’incompatibilité du socialisme avec la démocratie harangueuse et parlementaire. Son pamphlet, tout émaillé de pages éloquentes, fait honneur à sa littérature : quant à la valeur philosophique du livre, elle serait absolument la même si l’auteur s’était borné à écrire sur chaque page, en gros caractères, ce seul mot : Je proteste.


Résumons :


La concurrence, comme position ou phase économique, considérée dans son origine, est le résultat nécessaire de l’intervention des machines, de la constitution de l’atelier et de la théorie de réduction des frais généraux ; considérée dans sa signification propre et dans sa tendance, elle est le mode selon lequel se manifeste et s’exerce l’activité collective, l’expression de la spontanéité sociale, l’emblème de la démocratie et de l’égalité, l’instrument le plus énergique de la constitution de la valeur, le support de l’association. — Comme essor des forces individuelles, elle est le gage de leur liberté, le premier moment de leur harmonie, la forme de la responsabilité qui les unit toutes et les rend solidaires.


Mais la concurrence abandonnée à elle-même et privée de la direction d’un principe supérieur et efficace, n’est qu’un mouvement vague, une oscillation sans but de la puissance industrielle, éternellement ballottée entre ces deux extrêmes également funestes, d’un côté les corporations et le patronage, auxquels nous avons vu l’atelier donner naissance, d’autre part le monopole, dont il sera question au chapitre suivant.


Le socialisme, en protestant avec raison contre cette concurrence anarchique, n’a rien proposé encore de satisfaisant pour sa réglementation ; et la preuve, c’est qu’on rencontre partout, dans les utopies qui ont vu le jour, la détermination ou socialisation de la valeur abandonnée à l’arbitraire, et toutes les réformes aboutir, tantôt à la corporation hiérarchique, tantôt au monopole de l’état, ou au despotisme de la communauté.

\chapter{CHAPITRE VI.}


\textbf{QUATRIÈME ÉPOQUE. — LE MONOPOLE.}


\emph{Monopole}, commerce, exploitation ou jouissance exclusive d’une chose.


Le monopole est l’opposé naturel de la concurrence. Cette simple observation suffit, comme nous l’avons remarqué, pour faire tomber les utopies dont la pensée est d’abolir la concurrence, comme si elle avait pour contraire l’association et la fraternité. La concurrence est la force vitale qui anime l’être collectif ; la détruire, si une pareille supposition pouvait se faire, ce serait tuer la société.


Mais dès lors que la concurrence est nécessaire, elle implique l’idée du monopole, puisque le monopole est comme le siège de chaque individualité concurrente. Aussi les économistes ont démontré, et M. Rossi l’a formellement reconnu, que le monopole est la forme de la possession sociale, hors de laquelle point de travail, point de produit, point d’échange, point de richesse. Toute possession terrienne est un monopole ; toute utopie industrielle tend à se constituer en monopole, et il faut en dire autant des autres fonctions non comprises dans ces deux catégories.


Le monopole par lui-même n’emporte donc pas l’idée d’injustice ; bien plus, il y a quelque chose en lui qui, étant de la société aussi bien que de l’homme, le légitime : c’est là le côté \emph{positif} du principe que nous allons examiner.


Mais le monopole, de même que la concurrence, devient anti-social et funeste : comment cela ? — Par l’\emph{abus}, répondent les économistes. Et c’est à définir et réprimer les abus du monopole que les magistrats s’appliquent ; c’est à le dénoncer que la nouvelle école d’économistes met sa gloire.


Nous montrerons que les soi-disant abus du monopole ne sont que les effets du développement, en sens \emph{négatif}, du monopole légal ; qu’ils ne peuvent être séparés de leur principe, sans que ce principe soit ruiné ; conséquemment, qu’ils sont inaccessibles à la loi, et que toute répression à cet égard est arbitraire et injuste. De telle sorte que le monopole, principe constitutif de la société et condition de richesse, est en même temps et au même degré principe de spoliation et de paupérisme ; que plus on lui fait produire de bien, plus on en reçoit de mal ; que sans lui le progrès s’arrête, et qu’avec lui le travail s’immobilise et la civilisation s’évanouit.

\section{§ I. — Nécessité du monopole.}


Ainsi, le monopole est le terme fatal de la concurrence qui l’engendre par une négation incessante d’elle-même : cette génération du monopole en est déjà la justification. Car, puisque la concurrence est inhérente à la société comme le mouvement l’est aux êtres vivants, le monopole qui vient à sa suite, qui en est le but et la fin, et sans lequel la concurrence n’eût point été acceptée, le monopole est et demeurera légitime aussi longtemps que la concurrence, aussi longtemps que les procédés mécaniques et les combinaisons industrielles, aussi longtemps enfin que la division du travail et la constitution des valeurs seront des nécessités et des lois.


Donc, par le fait seul de sa génération logique, le monopole est justifié. Toutefois cette justification semblerait peu de chose et n’aboutirait qu’à faire rejeter plus énergiquement la concurrence, si le monopole ne pouvait à son tour se poser par lui-même, et comme principe.


Dans les chapitres précédents, nous avons vu que la division du travail est la spécification de l’ouvrier, considéré surtout comme intelligence ; que la création des machines et l’organisation de l’atelier expriment sa liberté ; et que, par la concurrence, l’homme, ou la liberté intelligente, entre en action. Or, le monopole est l’expression de la liberté victorieuse, le prix de la lutte, la glorification du génie : c’est le stimulant le plus fort de tous les progrès accomplis dès l’origine du monde, à telle enseigne que, comme nous le disions tout à l’heure, la société qui ne peut subsister avec lui, n’eût point été faite sans lui.


D’où vient donc au monopole cette vertu singulière, dont l’étymologie du mot et l’aspect vulgaire de la chose sont si loin de nous donner l’idée ?


Le monopole n’est au fond que l’autocratie de l’homme sur lui-même : c’est le droit dictatorial accordé par la nature à tout producteur d’user de ses facultés comme il lui plaît, de donner l’essor à sa pensée dans telle direction qu’il préfère, de spéculer, en telle spécialité qu’il lui plaît de choisir, de toute la puissance de ses moyens, de disposer souverainement des instruments qu’il s’est créés et des capitaux accumulés par son épargne pour telle entreprise dont il lui semble bon de courir les risques, et sous la condition expresse de jouir seul du fruit de la découverte et des bénéfices de l’aventure.


Ce droit est tellement de l’essence de la liberté, qu’à le dénier on mutile l’homme dans son corps, dans son âme et dans l’exercice de ses facultés, et que la société, qui ne progresse que par le libre essor des individus, venant à manquer d’explorateurs, se trouve arrêtée dans sa marche.


Il est temps de donner, par le témoignage des faits, un corps à toutes ces idées.


Je sais une commune, où de temps immémorial il n’existait point de chemins ni pour le défrichement des terres, ni pour les communications au dehors. Pendant les trois quarts de l’année, toute importation ou exportation de denrées était interdite ; une barrière de boue et de marécages protégeait à la fois contre toute invasion de l’extérieur et contre toute excursion des habitants la bourgade sacro-sainte. Six chevaux, par les beaux jours, suffisaient à peine à enlever la charge d’une rosse allant au pas sur une belle route. Le maire du lieu résolut, malgré le conseil, de faire passer un chemin sur son territoire. Longtemps il fut bafoué, maudit, exécré. On s’était bien jusqu’à lui passé de route : qu’avait-il besoin de dépenser l’argent de la commune, et de faire perdre leur temps aux laboureurs en prestations, charrois et corvées ? C’était pour contenter son orgueil que monsieur le maire voulait, aux dépens des pauvres fermiers, ouvrir une si belle avenue aux amis de la ville qui viendraient le visiter !\dots{} Malgré tout la route fut faite, et paysans de s’applaudir ! Quelle différence ! disaient-ils : autrefois nous mettions huit chevaux pour conduire trente sacs au marché, et nous restions trois jours ; maintenant nous partons le matin avec deux chevaux, et nous revenons le soir. — Mais dans tous ces discours il n’est plus question de maire. Depuis que l’événement lui a donné raison, on cesse de parler de lui : j’ai su même que la plupart lui en voulaient.


Ce maire s’était conduit en Aristide. Supposons que, fatigué d’absurdes vociférations, il eût dès le principe proposé à ses administrés d’exécuter le chemin à ses frais, moyennant qu’on lui eût payé, pendant cinquante ans, un péage, chacun au surplus demeurant libre d’aller, comme par le passé, à travers champs : en quoi cette transaction aurait-elle été frauduleuse ?


Voilà l’histoire de la société et des monopoleurs.


Tout le monde n’est point à même de faire présent à ses concitoyens d’une route ou d’une machine : d’ordinaire, c’est l’inventeur qui, après s’être épuisé de santé et de bien, attend récompense. Refusez donc, en les raillant encore, à Arkwright, à Watt, à Jacquard, le privilège de leur découverte ; ils s’enfermeront pour travailler, et peut-être emporteront dans la tombe leur secret. Refusez au colon la possession du sol qu’il défriche, et personne ne défrichera.


Mais, dit-on, est-ce là le véritable droit, le droit social, le droit fraternel ? Ce qui s’excuse au sortir de la communauté primitive, effet de la nécessité, n’est qu’un provisoire qui doit disparaître devant une intelligence plus complète des droits et des devoirs de l’homme et de la société.


Je ne recule devant aucune hypothèse : voyons, approfondissons. C’est déjà un grand point que, de l’aveu des adversaires, pendant la première période de la civilisation, les choses n’aient pu se passer autrement. Il reste à savoir si les établissements de cette période ne sont en effet, comme on l’a dit, qu’un provisoire, ou bien le résultat de lois immanentes dans la société et éternelles. Or, la thèse que je soutiens dans ce moment est d’autant plus difficile, qu’elle est en opposition directe avec la tendance générale, et que tout à l’heure je devrai moi-même la renverser par sa contradiction.


Je prie donc que l’on me dise comment il est possible de faire appel aux principes de sociabilité, de fraternité et de solidarité, alors que la société elle-même repousse toute transaction solidaire et fraternelle ? Au début de chaque industrie, à la première lueur d’une découverte, l’homme qui invente est isolé ; la société l’abandonne et reste en arrière. Pour mieux dire, cet homme, relativement à l’idée qu’il a conçue et dont il poursuit la réalisation, devient à lui seul la société tout entière. Il n’a plus d’associés, plus de collaborateurs, plus de garants ; tout le monde le fuit : à lui seul la responsabilité, à lui seul donc les avantages de la spéculation.


On insiste : c’est aveuglement de la part de la société, délaissement de ses droits et de ses intérêts les plus sacrés, du bien-être des générations futures ; et le spéculateur, mieux renseigné ou plus heureux, ne peut sans déloyauté profiter du monopole que l’ignorance universelle lui livre.


Je soutiens que cette conduite de la société est, quant au présent, un acte de haute prudence ; et quant à l’avenir, je montrerai qu’elle n’y perd pas. J’ai déjà fait voir, chap. 2, par la solution de l’antinomie de la valeur, que l’avantage de toute découverte utile est incomparablement moindre pour l’inventeur, quoi qu’il fasse, que pour la société ; j’ai porté la démonstration sur ce point jusqu’à la rigueur mathématique. Plus tard je montrerai encore, qu’en sus du bénéfice qui lui est assuré sur toute découverte, la société exerce, sur les privilèges qu’elle concède, soit temporairement, soit à perpétuité, des répétitions de plusieurs sortes, qui couvrent largement l’excès de certaines fortunes privées, et dont l’effet ramène promptement l’équilibre. Mais n’anticipons pas.


J’observe donc que la vie sociale se manifeste d’une double manière, \emph{conservation} et \emph{développement}.


Le développement s’effectue par l’essor des énergies individuelles ; la masse est de sa nature inféconde, passive et réfractaire à toute nouveauté. C’est, si j’ose employer cette comparaison, la matrice, stérile par elle-même, mais où viennent se déposer les germes créés par l’activité privée, qui, dans la société hermaphrodite, fait véritablement fonction d’organe mâle.


Mais la société ne se conserve qu’autant qu’elle se dérobe à la solidarité des spéculations particulières, et qu’elle laisse absolument toute innovation aux risques et périls des individus. On pourrait en quelques pages dresser la liste des inventions utiles. Les entreprises menées à bonne fin se comptent : aucun nombre n’exprimerait la multitude d’idées fausses et d’essais imprudents qui tous les jours éclosent dans les cerveaux humains. Il n’est pas un inventeur, pas un ouvrier, qui, pour une conception saine et juste, n’ait enfanté des milliers de chimères ; pas une intelligence qui, pour une étincelle de raison, ne jette des tourbillons de fumée. S’il était possible de faire deux parts de tous les produits de la raison humaine, et de mettre d’un côté les travaux utiles, de l’autre tout ce qui a été dépensé de force, d’esprit, de capitaux et de temps pour l’erreur, on verrait avec effroi que l’emport de ce compte sur le premier est peut-être d’un milliard pour cent. Que deviendrait la société, si elle devait acquitter ce passif et solder toutes ces banqueroutes ? Que deviendraient à leur tour la responsabilité et la dignité du travailleur, si, couvert de la garantie sociale, il pouvait, sans risques pour lui-même, se livrer à tous les caprices d’une imagination en délire, et jouer à chaque instant l’existence de l’humanité ?


De tout cela, je conclus que ce qui s’est pratiqué dès l’origine, se pratiquera jusqu’à la fin, et que sur ce point, comme sur tout autre, si nous devons viser à la conciliation, il est absurde de penser que rien de ce qui existe puisse être aboli. Car le monde des idées étant infini comme la nature, et les hommes sujets à spéculation, c’est-à-dire à erreur, aujourd’hui comme jamais, il y a constamment pour les individus excitation à spéculer, pour la société raison de se méfier et de se tenir en garde, par conséquent toujours matière à monopole.


Pour se tirer de ce dilemme, que propose-t-on ? Le rachat ? En premier lieu, le rachat est impossible : toutes les valeurs étant monopolisées, où la société prendrait-elle de quoi indemniser les monopoleurs ? quelle serait son hypothèque ? D’autre part, le rachat serait parfaitement inutile : quand tous les monopoles auraient été rachetés, resterait à organiser l’industrie ; où est le système ? Sur quoi l’opinion est-elle fixée ? Quels problèmes ont été résolus ? Si l’organisation est en mode hiérarchique, nous rentrons dans le régime du monopole ; si elle est en mode démocratique, nous revenons au point de départ ; les industries rachetées tomberont dans le domaine public, c’est-à-dire dans la concurrence, et peu à peu redeviendront monopoles ; — enfin, si l’organisation est en mode communiste, nous n’aurons fait que passer d’une impossibilité dans une autre ; car, comme nous le démontrerons en son temps, la communauté, de même que la concurrence et le monopole, est antinomique, impossible.


Afin de ne point engager la fortune sociale dans une solidarité illimitée, et partant funeste, se contentera-t-on d’imposer des règles à l’esprit d’invention et d’entreprise ? Créera-t-on une censure pour les hommes de génie et pour les fous ? c’est supposer que la société connaît d’avance ce qu’il s’agit précisément de découvrir. Soumettre à un examen préalable les projets des entrepreneurs, c’est interdire \emph{à priori} tout mouvement. Car, encore une fois, relativement au but qu’il se propose, il est un moment où chaque industriel représente dans sa personne la société elle-même, voit mieux et de plus loin que tous les autres hommes réunis, et cela, bien souvent, sans qu’il puisse seulement s’expliquer ni être compris. Lorsque Copernic, Kepler et Galilée, prédécesseurs de Newton, s’en vinrent dire à la société chrétienne, alors représentée par l’église : La bible s’est trompée ; la terre tourne, et le soleil est immobile ; ils avaient raison contre la société, qui, sur la foi des sens et des traditions, les démentait. La société aurait-elle donc pu accepter la solidarité du système copernicien ? Elle le pouvait si peu, que ce système contredisait ouvertement sa foi, et qu’en attendant l’accord de la raison et de la révélation, Galilée, un des inventeurs responsables, subit la torture en témoignage de l’idée nouvelle. Nous sommes plus tolérants, je le suppose ; mais cette tolérance même prouve qu’en accordant plus de liberté au génie, nous n’entendons pas être moins discrets que nos aïeux. Les brevets d’inventions pleuvent, mais \emph{sans garantie du gouvernement}. Les titres de propriétés sont placés sous la garde des citoyens ; mais ni le cadastre, ni la charte, n’en garantissent la valeur : c’est au travail à faire valoir. Et quant aux missions scientifiques et autres que le gouvernement se met parfois en veine de confier à des explorateurs sans argent, elles sont une rapine et une corruption de plus.


En fait, la société ne peut garantir à personne le capital nécessaire à l’expérimentation d’une idée ; en droit, elle ne peut revendiquer le résultat d’une entreprise à laquelle elle n’a pas souscrit : donc le monopole est indestructible. Du reste, la solidarité ne servirait de rien : car, comme chacun peut réclamer pour ses fantaisies la solidarité de tous, et aurait le même droit d’obtenir le blanc-seing du gouvernement, on arriverait bientôt à un arbitraire universel, c’est-à-dire purement et simplement au \emph{statu quo}.


Quelques socialistes, très-malheureusement inspirés, je le dis de toute la force de ma conscience, par des abstractions évangéliques, ont cru trancher la difficulté par ces belles maximes : — L’inégalité des capacités est la preuve de l’inégalité des devoirs ; — Vous avez reçu davantage de la nature, donnez davantage à vos frères, — et autres phrases sonores et touchantes, qui ne manquent jamais leur effet sur les intelligences vides, mais qui n’en sont pas moins tout ce qu’il est possible d’imaginer de plus innocent. La formule pratique que l’on déduit de ces merveilleux adages, c’est que chaque travailleur doit tout son temps à la société, et que la société doit lui rendre en échange tout ce qui est nécessaire à la satisfaction de ses besoins, dans la mesure des ressources dont elle dispose.


Que mes amis communistes me le pardonnent ! Je serais moins âpre à leurs idées, si je n’étais invinciblement convaincu, dans ma raison et dans mon cœur, que la communauté, le républicanisme, et toutes les utopies sociales, politiques et religieuses, qui dédaignent les faits et la critique, sont le plus grand obstacle qu’ait présentement à vaincre le progrès. Comment ne veut-on jamais comprendre que la fraternité ne peut s’établir que par la justice ; que c’est la justice seule, condition, moyen et loi de la liberté et de la fraternité, qui doit être l’objet de notre étude, et dont il faut poursuivre sans relâche, jusqu’aux moindres détails, la détermination et la formule ? Comment des écrivains à qui la langue économique est familière oublient-ils que supériorité de talents est synonyme de supériorité de besoins, et que bien loin d’attendre des personnalités vigoureuses quelque chose de plus que du vulgaire, la société doit constamment veiller à ce qu’elles ne reçoivent plus qu’elles ne rendent, alors que la masse a déjà tant de peine à rendre tout ce qu’elle reçoit ? Que l’on se tourne comme on voudra, toujours il faut en venir au livre de caisse, au compte de recette et de dépense, seule garantie contre les grands consommateurs, aussi bien que contre les petits producteurs. L’ouvrier est sans cesse en \emph{avance} sur sa production ; toujours il tend à prendre \emph{crédit}, à contracter des \emph{dettes} et à faire \emph{faillite ;} il a perpétuellement besoin d’être rappelé à l’aphorisme de Say, \emph{les produits ne s’achètent qu’avec des produits}.


Supposer que le travailleur de haute capacité pourra se contenter, en faveur des petits, de moitié de son salaire, fournir gratuitement ses services, et produire, comme dit le peuple, \emph{pour le roi de Prusse}, c’est-à-dire pour cette abstraction qui se nomme la société, le souverain, ou mes frères : c’est fonder la société sur un sentiment, je ne dis pas inaccessible à l’homme, mais qui, érigé systématiquement en principe, n’est qu’une fausse vertu, une hypocrisie dangereuse. La charité nous est commandée comme réparation des infirmités qui affligent par accident nos semblables, et je conçois que sous ce point de vue la charité puisse être organisée ; je conçois que, procédant de la solidarité même, elle redevienne simplement justice. Mais la charité prise pour instrument d’égalité et loi d’équilibre, serait la dissolution de la société. L’égalité se produit entre les hommes par la rigoureuse et inflexible loi du travail, par la proportionnalité des valeurs, la sincérité des échanges, et l’équivalence des fonctions ; en un mot par la solution mathématique de tous les antagonismes.


Voilà pourquoi la charité, première vertu du chrétien, légitime espoir du socialiste, but de tous les efforts de l’économiste, est un vice social, dès qu’on en fait un principe de constitution et une loi ; voilà pourquoi certains économistes ont pu dire que la charité légale avait causé plus de mal à la société que l’usurpation propriétaire. L’homme, ainsi que la société dont il fait partie, est avec lui-même en compte courant perpétuel ; tout ce qu’il consomme, il doit le produire. Telle est la règle générale, à laquelle nul ne peut se soustraire sans être, \emph{ipso facto}, frappé de déshonneur, ou suspect de fraude. Singulière idée, vraiment, que de décréter, sous prétexte de fraternité, l’infériorité relative de la majorité des hommes ! Après cette belle déclaration, il ne restera plus qu’à en tirer les conséquences ; et bientôt, grâce à la fraternité, l’aristocratie sera revenue.


Doublez le salaire normal de l’ouvrier, vous l’invitez à la paresse, vous humiliez sa dignité, et démoralisez sa conscience ; — ôtez-lui le prix légitime de ses efforts, vous soulevez sa colère, ou vous exaltez son orgueil. Dans l’un et l’autre cas, vous altérez ses sentiments fraternels. Au contraire, mettez à la jouissance la condition du travail, seul mode prévu par la nature pour associer les hommes, en les rendant bons et heureux ; vous rentrez dans la loi de répartition économique, \emph{les produits s’achètent par des produits}. Le communisme, je m’en suis souvent plaint, est la négation même de la société dans sa base, qui est l’équivalence progressive des fonctions et des aptitudes. Les communistes, vers lesquels incline tout le socialisme, ne croient point à l’égalité de par la nature et l’éducation : ils y suppléent par des décrets souverains, mais, quoi qu’ils puissent faire, inexécutables. Au lieu de chercher la justice dans le rapport des faits, ils la prennent dans leur sensibilité ; appelant justice tout ce qui leur paraît être amour du prochain, et confondant sans cesse les choses de la raison avec celles du sentiment.


Pourquoi donc faire intervenir sans cesse dans des questions d’économie, la fraternité, la charité, le dévouement et Dieu ? Ne serait-ce point que les utopistes trouvent plus aisé de discourir sur ces grands mots, que d’étudier sérieusement les manifestations sociales ?


Fraternité ! Frères tant qu’il vous plaira, pourvu que je sois le grand frère et vous le petit ; pourvu que la société, notre mère commune, honore ma primogéniture et mes services en doublant ma portion. — Vous pourvoirez à mes besoins, dites-vous, dans la mesure de vos ressources. J’entends, au contraire, que ce soit dans la mesure de mon travail ; sinon, je cesse de travailler.


Charité ! Je nie la charité, c’est du mysticisme. Vainement vous me parlez de fraternité et d’amour : je reste convaincu que vous ne m’aimez guère, et je sens très-bien que je ne vous aime pas. Votre amitié n’est que feinte, et si vous m’aimez, c’est par intérêt. Je demande tout ce qui me revient, rien que ce qui me revient : pourquoi me le refusez-vous ?


Dévouement ! Je nie le dévouement, c’est du mysticisme. Parlez-moi de \emph{doit} et d’\emph{avoir}, seul critérium à mes yeux du juste et de l’injuste, du bien et du mal dans la société. À chacun selon ses œuvres, d’abord : et si, à l’occasion, je suis entraîné à vous secourir, je le ferai de bonne grâce ; mais je ne veux pas être contraint. Me contraindre au dévouement, c’est m’assassiner !


Dieu ! Je ne connais point de Dieu, c’est encore du mysticisme. Commencez par rayer ce mot de vos discours, si vous voulez que je vous écoute : car, trois mille ans d’expérience me l’ont appris, quiconque me parle de Dieu en veut à ma liberté ou à ma bourse. Combien me devez-vous ? combien vous dois-je ? voilà ma religion et mon Dieu.


Le monopole existe de par la nature et l’homme : il a sa source à la fois au plus profond de notre conscience et dans le fait extérieur de notre individualisation. De même que dans notre corps et notre intelligence tout est spécialité et propriété ; de même notre travail se produit avec un caractère propre et spécifique, qui en constitue la qualité et la valeur. Et comme le travail ne peut se manifester sans matière ou objet d’exercice, la personne appelant nécessairement la chose, le monopole s’établit du sujet à l’objet aussi infailliblement que la durée se constitue du passé à l’avenir. Les abeilles, les fourmis et autres animaux vivant en société, ne paraissent douées individuellement que d’automatisme ; l’âme et l’instinct chez elles sont presque exclusivement collectifs. Voilà pourquoi, parmi ces animaux, il ne peut y avoir lieu à privilége et monopole ; pourquoi, dans leurs opérations même les plus réfléchies, ils ne se consultent ni ne délibèrent. Mais l’humanité étant individualisée dans sa pluralité, l’homme devient fatalement monopoleur, puisque, n’étant pas monopoleur, il n’est rien ; et le problème social consiste à savoir, non pas comment on abolira, mais comment on conciliera tous les monopoles.


Les effets les plus remarquables et les plus immédiats du monopole, sont :


1\textsuperscript{o} Dans l’ordre politique, le classement de l’humanité en familles, tribus, cités, nations, états : c’est la division élémentaire de l’humanité en groupes et sous-groupes de travailleurs, distingués par leurs races, leurs langues, leurs mœurs et leurs climats. C’est par le monopole que l’espèce humaine a pris possession du globe, comme ce sera par l’association qu’elle en deviendra tout à fait la souveraine.


Le droit politique et civil, tel que l’ont conçu tous les législateurs sans exception, et que l’ont formulé les jurisconsultes, né de cette organisation patriotique et nationale des sociétés, forme, dans la série des contradictions sociales, un premier et vaste embranchement, dont l’étude exigerait à elle seule quatre fois plus de temps que nous ne pouvons en donner à la question d’économie industrielle posée par l’Académie.


2\textsuperscript{o} Dans l’ordre économique, le monopole contribue à l’accroissement du bien-être, d’abord en augmentant la richesse générale par le perfectionnement des moyens ; puis, en capitalisant, ce qui veut dire en consolidant les conquêtes du travail, obtenues par la division, les machines et la concurrence. De cet effet du monopole est résultée la fiction économique par laquelle le capitaliste est considéré comme producteur, et le capital comme agent de production ; puis, comme conséquence de cette fiction, la théorie du \emph{produit net} et du \emph{produit brut}.


À cet égard, nous avons à présenter quelques considérations. Citons d’abord J. B. Say.


« La valeur produite est le produit \emph{brut :} cette valeur, après qu’on en a déduit les frais de production, est le produit \emph{net}.


» À considérer une nation en masse, elle n’a point de produit net ; car les produits n’ayant qu’une valeur égale aux frais de production, lorsqu’on retranche ces frais, on retranche toute la valeur des produits. La production nationale, la production annuelle, doivent donc toujours s’entendre de la production brute.


» Le revenu annuel est le revenu brut.


» La production nette ne peut s’entendre que lorsqu’il s’agit des intérêts d’un producteur par opposition à ceux des autres producteurs. Un entrepreneur fait son \emph{profit} de la valeur \emph{produite}, déduction faite de la valeur \emph{consommée}. Mais ce qui est pour lui la valeur consommée, comme l’achat d’un service productif, est, pour l’auteur du service, une portion de revenu. » (\emph{Traité d’économie politique}, table analyt.)


Ces définitions sont irréprochables. Malheureusement J. B. Say n’en sentait pas toute la portée, et n’avait pu prévoir qu’un jour son successeur immédiat au collège de France les attaquerait. M. Rossi a prétendu réfuter la proposition de J. B. Say, que \emph{pour une nation le produit net est la même chose que le produit brut}, par une considération que les nations, pas plus que les entrepreneurs, ne produisent rien sans avances, et que si la formule de J. B. Say était vraie, il s’ensuivrait que l’axiome \emph{ex nihilo nihil fit} ne l’est plus.


Or, c’est précisément ce qui arrive. L’humanité, à l’instar de Dieu, produit tout de rien, \emph{de nihilo hilum}, comme elle-même est un produit du rien, comme sa pensée procède du néant ; et Rossi n’aurait point commis une telle méprise, s’il n’avait confondu, avec les physiocrates, les produits du \emph{règne industriel} avec ceux des règnes animal, végétal et minéral. L’économie politique commence avec le travail ; elle se développe par le travail ; et tout ce qui ne vient point du travail retombant dans l’utilité pure, c’est-à-dire dans la catégorie des choses soumises à l’action de l’homme, mais non encore rendues échangeables par le travail, demeure radicalement étranger à l’économie politique. Le monopole lui-même, tout établi qu’il soit par un acte de volonté collective, ne change rien à ces relations, puisque, et d’après l’histoire, et d’après la loi écrite, et d’après la théorie économique, le monopole n’existe ou n’est censé exister que postérieurement au travail.


La doctrine de Say est donc hors d’atteinte. Relativement à l’entrepreneur, dont la spécialité suppose toujours d’autres industriels collaborant avec lui, le profit est ce qui reste de la valeur produite, déduction faite des valeurs consommées, parmi lesquelles il faut comprendre le salaire de l’entrepreneur, autrement dire ses appointements. Relativement à la société qui renferme toutes les spécialités possibles, le produit net est identique au produit bruit.


Mais il est un point dont j’ai vainement cherché l’explication dans Say et les autres économistes, savoir, comment s’établit la réalité et la légitimité du produit net. Car il est sensible que pour faire disparaître le produit net, il suffirait d’augmenter le salaire des ouvriers et le taux des valeurs consommées, le prix de vente restant le même. En sorte que rien, ce semble, ne distinguant le produit net d’une retenue faite sur les salaires, ou, ce qui revient au même, d’un prélèvement exercé sur le consommateur, le produit net a tout l’air d’une extorsion opérée par la force, et sans la moindre apparence de droit.


Cette difficulté a été résolue d’avance dans notre théorie de la proportionnalité des valeurs.


D’après cette théorie, tout exploiteur d’une machine, d’une idée ou d’un fonds, doit être considéré comme un homme qui vient augmenter, à frais égaux, la somme d’une certaine espèce de produits, et par conséquent augmenter la richesse sociale en économisant le temps. Le principe de la légitimité du produit net est donc dans les procédés antérieurement en usage : si la combinaison nouvelle réussit, il y aura un surplus de valeurs, et par conséquent un bénéfice, c’est le produit net ; si l’entreprise est appuyée sur une base fausse, il y aura déficit sur le produit brut, et à la longue faillite et banqueroute. Dans le cas même, et celui-ci est le plus fréquent, où il n’existe aucune innovation de la part de l’entrepreneur, comme le succès d’une industrie dépend de l’exécution, la règle du produit net demeure applicable. Or, comme d’après la nature du monopole toute entreprise doit rester aux risques et périls de l’entrepreneur, il s’ensuit que le produit net lui appartient au titre le plus sacré qui soit parmi les hommes, le travail et l’intelligence.


Il est inutile de rappeler que le produit net est souvent exagéré, soit par des réductions frauduleusement obtenues sur les salaires, soit de toute autre manière. Ce sont là des abus qui procèdent non du principe, mais de la cupidité humaine, et qui restent hors du domaine de la théorie. Du reste, j’ai fait voir, en traitant de la constitution de la valeur, ch. Il, § 2 : 1\textsuperscript{o} comment le produit net ne saurait jamais dépasser la différence qui résulte de l’inégalité des moyens de production ; 2\textsuperscript{o} comment le bénéfice, qui ressort pour la société de chaque invention nouvelle, est incomparablement plus grand que celui de l’entrepreneur. Je ne reviendrai point sur ces questions désormais épuisées : je remarquerai seulement que, par le progrès industriel, le produit net tend constamment à décroître pour l’industrieux, pendant que d’un autre côté le bien-être augmente, comme les couches concentriques qui composent la tige d’un arbre s’amincissent à mesure que l’arbre grossit, et qu’elles se trouvent plus éloignées du centre.


À côté du produit net, récompense naturelle du travailleur, j’ai signalé comme l’un des plus heureux effets du monopole, la \emph{capitalisation} des valeurs, de laquelle naît une autre espèce de profit, savoir, l’\emph{intérêt} ou loyer des capitaux. — Quant à la \emph{rente}, bien qu’elle se confonde souvent avec l’intérêt ; bien que, dans le langage vulgaire, elle se résume, ainsi que le bénéfice et l’intérêt, dans l’expression commune de revenu, elle est autre chose que l’intérêt ; elle ne découle pas du monopole, mais de la propriété ; elle tient à une théorie spéciale, et nous en parlerons en son lieu.


Quelle est donc cette réalité, connue de tous les peuples, et cependant encore si mal définie, que l’on nomme intérêt ou prix du prêt, et qui donne lieu à la fiction de la productivité du capital ?


Tout le monde sait qu’un entrepreneur, lorsqu’il fait le compte de ses frais de production, les divise d’ordinaire en trois catégories : 1\textsuperscript{o} les valeurs consommées et les services payés ; 2\textsuperscript{o} ses appointements personnels ; 3\textsuperscript{o} l’amortissement et l’intérêt de ses capitaux. C’est de cette dernière catégorie de frais qu’est née la distinction de l’entrepreneur et du capitaliste, bien que ces deux titres n’expriment toujours que la même faculté, le monopole.


Ainsi, une entreprise industrielle qui ne donne que l’intérêt du capital, et rien pour le produit net, est une entreprise insignifiante qui n’aboutit qu’à transformer ses valeurs, sans ajouter rien à la richesse ; une entreprise enfin qui n’a plus aucune raison d’existence, et qui est abandonnée au premier jour. D’où vient donc que cet intérêt du capital n’est point regardé comme un supplément suffisant du produit net ? comment n’est-il pas lui-même le produit net ?


Ici encore la philosophie des économistes est en défaut. Pour défendre l’usure, ils ont prétendu que le capital était productif, et ils ont changé une métaphore en une réalité. Les socialistes anti-propriétaires n’ont pas eu de peine à renverser leurs sophismes ; et il est résulté de cette polémique une telle défaveur pour la théorie du capital, qu’aujourd’hui, dans l’esprit du peuple, \emph{capitaliste} et \emph{oisif} sont synonymes. Certes, je ne viens point ici rétracter ce que j’ai moi-même soutenu après tant d’autres, ni réhabiliter une classe de citoyens qui méconnaît si étrangement ses devoirs : mais l’intérêt de la science et du prolétariat lui-même m’obligent à compléter mes premières assertions et à maintenir les vrais principes.


1\textsuperscript{o} Toute production est effectuée en vue d’une consommation, c’est-à-dire d’une jouissance. Dans la société, les mots corrélatifs de production et consommation, de même que ceux de produit net et produit brut, désignent une chose parfaitement identique. Si donc après que le travailleur a réalisé un produit net, au lieu de s’en servir pour augmenter son bien-être, il se bornait à son salaire, et appliquait toujours l’excédant qui lui arrive à une production nouvelle, comme font tant de gens qui ne gagnent que pour acheter, la production s’accroîtrait indéfiniment, tandis que le bien-être, et en raisonnant au point de vue de la société, la population resterait dans le \emph{statu quo}. Or, l’intérêt du capital engagé dans une entreprise industrielle, et qui a été formé peu à peu par l’accumulation du produit net, cet intérêt est comme une transaction entre la nécessité d’augmenter, d’une part, la production, et, de l’autre, le bien-être ; c’est une façon de reproduire et de consommer en même temps le produit net. Voilà pourquoi certaines compagnies industrielles payent à leurs actionnaires un dividende avant même que l’entreprise ait rien pu rendre. La vie est courte, le succès vient à pas comptés ; d’un côté le travail commande, de l’autre l’homme veut jouir. Pour accorder toutes ces exigences, le produit net sera rendu à la production ; mais entre-temps (\emph{inter-ea, inter-esse}), c’est-à-dire en attendant le nouveau produit, le capitaliste jouira.


Ainsi, comme le chiffre du produit net marque le progrès de la richesse ; l’intérêt du capital, sans lequel le produit net serait inutile et n’existerait même pas, marque le progrès du bien-être. Quelle que soit la forme de gouvernement qui s’établisse parmi les hommes, qu’ils vivent en monopole ou en communauté, que chaque travailleur ait son compte ouvert par crédit et débit, ou bien que la communauté lui distribue le travail et le plaisir, la loi que nous venons de dégager s’accomplira toujours. Nos comptes d’intérêts ne font pas autre chose que lui rendre témoignage.


2\textsuperscript{o} Les valeurs créées par le produit net entrent dans l’épargne et s’y capitalisent sous la forme la plus éminemment échangeable, la moins susceptible de dépréciation et la plus libre, en un mot sous la forme du numéraire, seule valeur constituée. Or, que ce capital, de libre qu’il est, vienne à \emph{s’engager}, c’est-à-dire à prendre la forme de machines, de bâtiments, etc. ; il sera encore susceptible d’échange, mais beaucoup plus exposé qu’auparavant aux oscillations de l’offre et de la demande. Une fois engagé, il ne pourra plus que difficilement se \emph{dégager ;} et la seule ressource du titulaire sera l’exploitation. L’exploitation seule est capable de conserver au capital engagé sa valeur nominale ; il est possible qu’elle l’augmente, possible qu’elle l’atténue. Un capital ainsi transformé est comme s’il était aventuré dans une entreprise maritime : l’intérêt est la prime d’assurance du capital. Et cette prime sera plus ou moins forte, selon l’abondance ou la rareté des capitaux.


Plus tard ou distinguera encore la prime d’assurance de l’intérêt du capital, et des faits nouveaux résulteront de ce dédoublement : ainsi l’histoire de l’humanité n’est qu’une distinction perpétuelle des concepts de l’intelligence.


3\textsuperscript{o} Non-seulement l’intérêt des capitaux fait jouir le travailleur de ses œuvres, et assure son épargne ; mais, et ceci est l’effet le plus merveilleux de cet intérêt, tout en récompensant le producteur il l’oblige à travailler sans cesse, et à ne s’arrêter jamais.


Qu’un entrepreneur soit à lui-même son propre capitaliste, il peut arriver qu’il se contente pour tout bénéfice de retirer l’intérêt de ses fonds : mais il est certain alors que son industrie n’est plus en progrès, par conséquent qu’elle souffre. C’est ce qu’on aperçoit, lorsque le capitaliste est autre que l’entrepreneur : comme alors par la sortie de l’intérêt le bénéfice est absolument nul pour le fabricant, son industrie lui devient un péril continuel, dont il importe qu’au plus tôt il s’affranchisse. Car comme le bien-être doit se développer pour la société dans une progression indéfinie, de même la loi du producteur est qu’il réalise continuellement un excédant : sans cela son existence est précaire, monotone, fatigante. L’intérêt dû au capitaliste par le producteur est donc comme le fouet du colon qui retentit sur la tête de l’esclave endormi ; c’est la voix du progrès qui crie : marche, marche ! travaille, travaille ! La destinée de l’homme le pousse au bonheur : c’est pourquoi elle lui défend le repos.


4\textsuperscript{o} Enfin l’intérêt de l’argent est la condition de circulation des capitaux, et le principal agent de la solidarité industrielle. Cet aspect a été saisi par tous les économistes ; et nous en traiterons d’une manière spéciale, en nous occupant du crédit.


J’ai prouvé, et je l’imagine, mieux qu’on ne l’avait fait jusqu’ici :


Que le monopole est nécessaire, puisqu’il est l’antagoniste de la concurrence ;


Qu’il est essentiel à la société, puisque sans lui elle ne fût jamais sortie des forêts primitives, et que sans lui elle rétrograderait rapidement ;


Enfin, qu’il est la couronne du producteur, lorsque, soit par le produit net, soit par l’intérêt des capitaux qu’il livre à la production, il apporte au monopoleur le surcroît de bien-être que méritent sa prévoyance et ses efforts.


Allons-nous donc glorifier avec les économistes, et consacrer au profit des conservateurs nantis, le monopole ? Je le veux bien, pourvu que, comme je leur ai fait raison dans ce qui précède, ils me fassent raison à leur tour sur ce qui va suivre.

\section{§ II. — Désastres dans le travail et perversion des idées causés par le monopole.}


De même que la concurrence, le monopole implique contradiction dans le terme et dans la définition. En effet, puisque consommation et production sont choses identiques dans la société, et que vendre est synonyme d’acheter, qui dit privilège de vente ou d’exploitation, dit nécessairement privilège de consommation et d’achat, ce qui aboutit à la négation de l’un et de l’autre. De là interdiction de consommer aussi bien que de produire prononcée par le monopole contre le salariat. La concurrence était la guerre civile, le monopole est le massacre des prisonniers.


Ces diverses propositions réunissent toutes les espèces d’évidence, physique, algébrique et métaphysique. Ce que j’ajouterai n’en sera que l’exposition amplifiée : leur seul énoncé les démontre.


Toute société considérée dans ses rapports économiques se divise naturellement en capitalistes et travailleurs, entrepreneurs et salariés, distribués sur une échelle dont les degrés marquent le revenu de chacun, que ce revenu se compose de salaires, de profits, d’intérêts, de loyers ou de rentes.


De cette distribution hiérarchique des personnes et des revenus, il résulte que le principe de Say rapporté tout à l’heure, \emph{Dans une nation le produit net est égal au produit brut}, n’est plus vrai, puisque, par l’effet du monopole, le chiffre des \emph{prix de vente} est de beaucoup supérieur au chiffre des \emph{prix de revient}. Or, comme c’est cependant le prix de revient qui doit acquitter le prix de vente, puisqu’une nation n’a en réalité d’autre débouché qu’elle-même, il s’ensuit que l’échange, partant la circulation et la vie, sont impossibles.


« En France, 20 millions de travailleurs, répandus dans toutes les branches de la science, de l’art et de l’industrie, produisent tout ce qui est utile à la vie de l’homme. La somme de leurs salaires réunis égale, par hypothèse, 20 milliards : mais à cause du bénéfice (produit net et intérêt) avenant aux monopoleurs, la somme des produits doit être payée 25 milliards. Or, comme la nation n’a pas d’autres acheteurs que ses salariés et ses salariants, que ceux-ci ne payent pas les autres, et que le prix de vente des marchandises est le même pour tous, il est clair que pour rendre la circulation possible, le travailleur devrait payer cinq ce dont il n’a reçu que quatre. » (\emph{Qu’est-ce que la propriété}, ch. IV.)


Voilà donc ce qui fait que richesse et pauvreté sont corrélatives, inséparables, non-seulement dans l’idée, mais dans le fait ; voilà ce qui les fait exister concurremment l’une à l’autre, et qui donne droit au salarié de prétendre que le riche ne possède rien de plus que le pauvre, dont celui-ci n’ait été frustré. Après que le monopole a fait son compte de frais, de bénéfice et d’intérêt, le salarié-consommateur fait le sien ; et il se trouve qu’en lui promettant un salaire représenté dans le contrat de travail par cent, on ne lui a donné réellement que soixante-quinze. Le monopole fait donc banqueroute au salariat, et il est rigoureusement vrai qu’il vit de ses dépouilles.


Depuis six ans, j’ai soulevé cette effroyable contradiction : pourquoi n’a-t-elle pas retenti dans la presse ? pourquoi les maîtres de la renommée n’ont-ils pas averti l’opinion ? pourquoi ceux qui réclament les droits politiques de l’ouvrier, ne lui ont-ils pas dit qu’on le volait ? pourquoi les économistes se sont-ils tus ? pourquoi ?


Notre démocratie révolutionnaire ne fait tant de bruit que parce qu’elle a peur des révolutions : mais, en dissimulant le péril, qu’elle n’ose regarder en face, elle ne réussit qu’à l’accroître. « Nous ressemblons, dit M. Blanqui, à des chauffeurs qui augmentent la dose de vapeur, en même temps qu’ils chargent les soupapes. » Victimes du monopole, consolez-vous ! Si vos bourreaux ne veulent pas entendre, c’est que la Providence a résolu de les frapper : \emph{non audierunt}, dit la Bible, \emph{quia Deus volebat occidere eos}.


La vente ne pouvant remplir les conditions du monopole, il y a encombrement de marchandises ; le travail a produit en un an ce que le salaire ne lui permet de consommer qu’en quinze mois : donc, il devra chômer un quart de l’année. Mais, s’il chôme, il ne gagne rien : comment achètera-t-il jamais ? Et si le monopoleur ne se peut défaire de ses produits, comment son entreprise subsistera-t-elle ? L’impossibilité logique se multiplie autour de l’atelier ; les faits qui la traduisent sont partout.


« Les bonnetiers d’Angleterre, dit Eugène Buret, en étaient venus à ne plus manger que de deux jours l’un. Cet état dura dix-huit mois. » — Et il cite une multitude de cas semblables.


Mais ce qui navre, dans le spectacle des effets du monopole, est de voir les malheureux ouvriers s’accuser réciproquement de leur misère, et s’imaginer qu’en se coalisant et s’appuyant les uns les autres, ils préviendront la réduction du salaire. « Les Irlandais, dit un observateur, ont donné une funeste leçon aux classes laborieuses de la Grande-Bretagne. Ils ont appris à nos travailleurs le fatal secret de borner leurs besoins à l’entretien de la seule vie animale, et de se contenter, comme les sauvages, du minimum de moyens de subsistance, qui suffisent à prolonger la vie\dots{} Instruites par ce fatal exemple, cédant en partie à la nécessité, les classes laborieuses ont perdu ce louable orgueil qui les portait à meubler proprement leurs maisons, et à multiplier autour d’elles les commodités décentes qui contribuent au bonheur. »


Je n’ai jamais rien lu de plus désolant et de plus stupide. Et que vouliez-vous qu’ils fissent ces ouvriers ? Les Irlandais sont venus : fallait-il les massacrer ? Le salaire a été réduit : fallait-il le refuser et mourir ? La nécessité commandait, vous-mêmes le dites. Puis sont arrivés les interminables séances, la maladie, la difformité, la dégénération, l’abrutissement, et tous les signes de l’esclavage industriel : toutes ces calamités sont nées du monopole et de ses tristes antécédents, la concurrence, les machines et la division du travail : et vous accusez les Irlandais !


D’autres fois les ouvriers accusent la mauvaise fortune, et s’exhortent à la patience : c’est la contre-partie des remercîments qu’ils adressent à la Providence, lorsque le travail abonde, et que les salaires sont suffisants.


Je trouve dans un article publié par M. Léon Faucher, dans le \emph{Journal des Économistes} (septembre 1845), que depuis quelque temps les ouvriers anglais ont perdu l’habitude des coalitions, ce qui est assurément un progrès dont on ne peut que les féliciter ; mais que cette amélioration dans le moral des ouvriers vient surtout de leur instruction économique. « Ce n’est point des manufacturiers, s’écriait au meeting de Bolton un ouvrier fileur, que le salaire dépend. Dans les époques de dépression, les maîtres ne sont, pour ainsi dire, que le fouet dont s’arme la nécessité ; et, qu’ils le veuillent ou non, il faut qu’ils frappent. Le principe régulateur est le rapport de l’offre avec la demande ; et les maîtres n’ont pas ce pouvoir\dots{} Agissons donc prudemment ; sachons nous résigner à la mauvaise fortune et tirer parti de la bonne : en secondant les progrès de notre industrie, nous serons utiles non-seulement à nous-mêmes, mais au pays tout entier. » (Applaudissements.)


À la bonne heure : voilà des ouvriers bien dressés, des ouvriers modèles. Quels hommes que ces fileurs qui subissent sans se plaindre \emph{le fouet de la nécessité}, parce que le principe régulateur du salaire est l’\emph{offre et la demande !} M. Léon Faucher ajoute avec une naïveté charmante : « Les ouvriers anglais sont des raisonneurs intrépides. Donnez-leur un \emph{principe faux}, et ils le pousseront mathématiquement jusqu’à l’absurde, sans s’arrêter ni s’effrayer, comme s’ils marchaient au triomphe de la vérité. » Pour moi, j’espère que malgré tous les efforts de la propagande économiste, les ouvriers français ne seront jamais des raisonneurs de cette force. L’\emph{offre et la demande}, aussi bien que \emph{le fouet de la nécessité}, n’ont plus de prise sur leurs esprits. Cette misère manquait à l’Angleterre : elle ne passera pas le détroit.


Par l’effet combiné de la division, des machines, du produit net et de l’intérêt, le monopole étend ses conquêtes dans une progression croissante ; ses développements embrassent l’agriculture aussi bien que le commerce et l’industrie, et toutes les espèces de produits. Tout le monde connaît le mot de Pline sur le monopole terrien qui détermina la chute de l’Italie, \emph{latifundia perdidere Italiam}. C’est ce même monopole qui appauvrit encore et rend inhabitable la Campagne romaine, et qui forme le cercle vicieux où s’agite convulsivement l’Angleterre ; c’est lui qui, établi violemment à la suite d’une guerre de race, produit tous les maux de l’Irlande, et cause tant de tribulations à O’Connel, impuissant, avec toute sa faconde, à conduire ses rappeleurs à travers ce labyrinthe. Les grands sentiments et la rhétorique sont le pire remède aux maux des sociétés : il serait plus aisé à O’Connel de transporter l’Irlande et les Irlandais de la mer du Nord dans l’Océan australien, que de faire tomber le monopole qui les étreint au souffle de ses harangues. Les communions générales et les prédications n’y feront pas plus : si le sentiment religieux soutient seul encore le moral du peuple Irlandais, il est grand temps qu’un peu de cette science profane, si dédaignée de l’Église, vienne au secours des brebis que sa houlette ne défend plus.


L’envahissement du monopole dans le commerce et l’industrie est trop connu pour que j’en rassemble les témoignages : d’ailleurs, à quoi bon tant argumenter, quand les résultats parlent si haut ? La description de la misère des classes ouvrières par E. Buret a quelque chose de fantastique, qui vous oppresse et vous épouvante. Ce sont des scènes auxquelles l’imagination refuse de croire, malgré les certificats et les procès-verbaux. Des époux tout nus, cachés au fond d’une alcôve dégarnie, avec leurs enfants nus ; des populations entières qui ne vont plus le dimanche à l’église, parce qu’elles sont nues ; des cadavres gardés huit jours sans sépulture, parce qu’il ne reste du défunt ni linceul pour l’ensevelir, ni de quoi payer la bière et le croque-mort (et l’évêque jouit de 4 à 500,000 liv. de rente) ; — des familles entassées sur des égouts, vivant de chambrée avec les porcs, et saisies toutes vives par la pourriture, ou habitant dans des trous, comme les Albinos ; des octogénaires couchés nus sur des planches nues ; et la vierge et la prostituée expirant dans la même nudité : partout le désespoir, la consomption, la faim, la faim !\dots{} Et ce peuple, qui expie les crimes de ses maîtres, ne se révolte pas ! Non, par les flammes de Némésis ! quand le peuple n’a plus de vengeances, il n’y a plus de Providence.


Les exterminations en masse du monopole n’ont pas encore trouvé de poëtes. Nos rimeurs, étrangers aux affaires de ce monde, sans entrailles pour le prolétaire, continuent de soupirer à la lune leurs mélancoliques \emph{voluptés}. Quel sujet de \emph{méditations} cependant, que les misères engendrées par le monopole !


C’est Walter Scott qui parle ;


« Autrefois, il y a déjà bien des années, chaque villageois avait sa vache et son porc, et son enclos autour de la maison. Là où un seul fermier laboure aujourd’hui, trente petits fermiers vivaient autrefois ; de sorte que, pour un individu plus riche à lui seul, il est vrai, que les trente fermiers de l’ancien temps, il y a maintenant vingt-neuf journaliers misérables, sans emploi pour leur intelligence et pour leurs bras, et dont plus de moitié est de trop. La seule fonction utile qu’ils remplissent est de payer, \emph{quand ils peuvent}, une rente de 60 schellings par an, pour les cabanes qu’ils habitent. »


Une ballade moderne, citée par E. Buret, chante la solitude du monopole :



\begin{verse}
Le rouet est silencieux dans la vallée ; \\{}
C’en est fait des sentiments de famille. \\{}
Sur un peu de fumée le vieil aïeul \\{}
Étend ses mains pâles ; et le foyer vide \\{}
Est aussi désolé que son cœur.
\end{verse}


Les rapports produits au parlement rivalisent avec le romancier et le poëte.


« Les habitants de Glensheil, dans les environs de la vallée de Dundee, se distinguaient autrefois de tous leurs voisins par la supériorité de leurs qualités physiques. Les hommes étaient de haute stature, robustes, actifs et courageux ; les femmes avenantes et gracieuses. Les deux sexes possédaient un goût extraordinaire pour la poésie et la musique. Maintenant, hélas ! une longue épreuve de la pauvreté, la privation prolongée de nourriture suffisante, de vêtements convenables, ont profondément détérioré cette race qui était remarquablement belle. »


Voilà bien la dégradation fatale signalée par nous dans les deux chapitres de la division du travail et des machines. Et nos littérateurs s’occupent de gentillesses rétrospectives, comme si l’actualité manquait à leur génie ! Le premier d’entre eux qui s’est aventuré dans ces routes infernales a fait scandale dans la coterie ! Lâches parasites, vils trafiquants de prose et de vers, tous dignes du salaire de Marsyas ! Oh ! si votre supplice devait durer autant que mon mépris, il vous faudrait croire à l’éternité de l’enfer.


Le monopole qui, tout à l’heure, nous avait paru si bien fondé en justice, est d’autant plus injuste que, non-seulement il rend le salaire illusoire, mais qu’il trompe l’ouvrier dans l’évaluation même de ce salaire, en prenant vis-à-vis de lui un faux titre, une fausse qualité.


M. de Sismondi, dans ses \emph{Études d’économie sociale}, observe quelque part que lorsqu’un banquier remet à un négociant des billets de banque en échange de ses valeurs, bien loin qu’il fasse crédit au négociant, il le reçoit au contraire de lui. « Ce crédit, ajoute M. de Sismondi, est à la vérité si court, que le négociant se donne à peine le temps d’examiner si le banquier en est digne, d’autant plus que c’est le premier qui demande du crédit au lieu d’en accorder. »


Ainsi, d’après M. de Sismondi, dans l’émission du papier de banque, les rôles du négociant et du banquier sont intervertis : c’est le premier qui est créancier, et le second qui est crédité.


Quelque chose d’analogue se passe entre le monopoleur et le salarié.


En fait, ce sont les ouvriers qui, comme le négociant à la Banque, demandent à escompter leur travail ; en droit, c’est l’entrepreneur qui devrait leur fournir caution et sûreté. Je m’explique.


Dans toute exploitation, de quelque nature qu’elle soit, l’entrepreneur ne peut revendiquer légitimement, en sus de son travail personnel, autre chose que l’idée : quant à l’exécution, résultat du concours de nombreux travailleurs, c’est un effet de puissance collective dont les auteurs, aussi libres dans leur action que le chef, ne peuvent produire rien qui lui revienne gratuitement. Or, il s’agit de savoir si la somme des salaires individuels payés par l’entrepreneur, équivaut à l’effet collectif dont je parle : car s’il en était autrement, l’axiôme de Say, \emph{Tout produit vaut ce qu’il coûte}, serait violé.


« Le capitaliste, disait-on, a payé les journées des ouvriers à prix débattu ; conséquemment il ne leur doit rien. Pour être exact, il faudrait dire qu’il a payé autant de fois \emph{une journée} qu’il a occupé d’ouvriers, ce qui n’est point du tout la même chose. Car, cette force immense, qui résulte de l’union des travailleurs, de la convergence et de l’harmonie de leurs efforts ; cette économie de frais, obtenue par leur formation en atelier ; cette multiplication du produit, prévue il est vrai par l’entrepreneur, mais réalisée par des forces libres, il ne les a point payées. Deux cents grenadiers, manœuvrant sous la direction d’un ingénieur, ont, en quelques heures, élevé l’obélisque sur sa base : pense-t-on qu’un seul homme, en deux cents jours, en fût venu à bout ? Cependant, au compte de l’entrepreneur, la somme de salaires est la même dans les deux cas, parce qu’il s’adjuge le bénéfice de la force collective. Or, de deux choses l’une, ou c’est usurpation de sa part, ou c’est erreur. » (\emph{Qu’est-ce que la propriété ?} Ch. III.)


Pour exploiter convenablement la \emph{mule-jenny}, il a fallu des mécaniciens, des constructeurs, des commis, des brigades d’ouvriers et d’ouvrières de toute espèce. Au nom de leur liberté, de leur sécurité, de leur avenir et de l’avenir de leurs enfants, ces ouvriers en s’embauchant dans la filature, avaient à faire des réserves : où sont les lettres de crédit qu’ils ont délivrées aux entrepreneurs ? Où sont les garanties qu’ils en ont reçues ? Quoi ! des millions d’hommes ont vendu leurs bras et aliéné leur liberté sans connaître la portée du contrat ; ils se sont engagés sur la foi d’un travail soutenu et d’une suffisante rétribution ; ils ont exécuté de leurs mains ce que la pensée des maîtres avait conçu ; ils sont devenus, par cette collaboration, associés dans l’entreprise : et quand le monopole, ne pouvant ou ne voulant plus faire d’échanges, suspend sa fabrication et laisse ces millions de travailleurs sans pain, on leur dit de se \emph{résigner}. Par les nouveaux procédés, ils ont perdu neuf journées de leur travail sur dix ; et pour compensation, on leur montre le \emph{fouet de la nécessité} levé sur eux ! Alors, s’ils refusent de travailler pour un moindre salaire, on leur prouve que c’est eux-mêmes qu’ils punissent. S’ils acceptent le prix qu’on leur offre, ils perdent \emph{ce noble orgueil}, ce goût des \emph{commodités décentes} qui font le bonheur et la dignité de l’ouvrier, et lui donnent droit aux sympathies du riche. S’ils se concertent pour faire augmenter leur salaire, on les jette en prison ! Tandis qu’ils devraient poursuivre devant les tribunaux leurs exploiteurs, c’est sur eux que les tribunaux vengeront les attentats à la liberté du commerce ! Victimes du monopole, ils porteront la peine due aux monopoleurs ! Ô justice des hommes, stupide courtisane, jusqu’à quand, sous tes oripeaux de déesse, boiras-tu le sang du prolétaire égorgé ?


Le monopole a tout envahi, la terre, le travail et les instruments de travail, les produits et la distribution des produits. L’économie politique elle-même n’a pu s’empêcher de le reconnaître : « Vous trouvez presque toujours sur votre route, dit M. Rossi, un monopole. Il n’est guère de produit qu’on puisse regarder comme le résultat pur et simple du travail ; ainsi la loi économique qui proportionne le prix aux frais de production ne se réalise jamais complètement\dots{} C’est une formule qui est profondément \emph{modifiée} par l’intervention de l’un ou de l’autre des monopoles auxquels se trouvent soumis les instruments de production. » (\emph{Cours d’écon. pol.}, t. 1, p. 143.)


M. Rossi est placé trop haut pour donner à son langage toute la précision et l’exactitude que la science commande lorsqu’il est question du monopole. Ce qu’il appelle avec tant de bienveillance une \emph{modification des formules économiques}, n’est qu’une longue et odieuse violation des lois fondamentales du travail et de l’échange. C’est par l’effet du monopole que dans la société, le produit net se comptant en sus du produit brut, le travailleur collectif doit racheter son propre produit pour un prix supérieur à celui que ce produit coûte, ce qui est contradictoire et impossible ; — que la balance naturelle de la production et de la consommation se trouve détruite ; que le travailleur est trompé tant sur le montant de son salaire que sur ses règlements ; que le progrès dans le bien-être se change pour lui en un progrès incessant dans la misère : c’est par le monopole enfin que toutes les notions de justice commutative sont perverties, et que l’économie sociale, de science positive qu’elle est, devient une véritable utopie.


Ce travestissement de l’économie politique sous l’influence du monopole est un fait si remarquable dans l’histoire des idées sociales, que nous ne pouvons nous dispenser d’en consigner ici quelques exemples.


Ainsi, au point de vue du monopole, la valeur n’est plus cette conception synthétique, qui sert à exprimer le rapport d’un objet particulier d’utilité avec l’ensemble de la richesse : le monopole estimant les choses, non pas relativement à la société, mais relativement à lui, la valeur perd son caractère social, et n’est plus qu’un rapport vague, arbitraire, égoïste, essentiellement mobile. Partant de ce principe, le monopoleur étend la qualification de \emph{produit} à toutes les espèces de servage, et applique l’idée de \emph{capital} à toutes les industries frivoles et honteuses qu’exploitent ses passions et ses vices. Les charmes d’une courtisane, dit Say, sont un \emph{fonds} dont le \emph{produit} suit la \emph{loi} générale des \emph{valeurs}, à savoir l’\emph{offre et la demande}. La plupart des ouvrages d’économie politique sont pleins d’applications pareilles. Mais comme la prostitution et la domesticité dont elle émane sont réprouvées par la morale, M. Rossi nous fera observer encore que l’économie politique, après avoir \emph{modifié} sa formule par suite de l’intervention du monopole, devra lui faire subir un nouveau \emph{correctif ;} bien que ses conclusions soient en elles-mêmes irréprochables. Car, dit-il, l’économie politique n’a rien de commun avec la morale : c’est à nous à en accepter, modifier ou corriger les formules, selon que notre bien, celui de la société, et le soin de la morale, le réclament. Que de choses entre l’économie politique et la vérité !


De même la théorie du produit net, si éminemment sociale, progressive et conservatrice, a été, si je puis ainsi dire, individualisée à son tour par le monopole, et le principe qui devrait procurer le bien-être de la société en cause la ruine. Le monopoleur, poursuivant en tout le plus grand produit net possible, n’agit plus comme membre de la société et dans l’intérêt de la société ; il agit en vue de son intérêt exclusif, que cet intérêt soit ou non contraire à l’intérêt social. Ce changement de perspective est la cause que M. de Sismondi assigne à la dépopulation de la Campagne de Rome. D’après les recherches comparatives qu’il a faites sur le produit de l’\emph{agro romano}, selon qu’il serait mis en culture ou laissé en pâturage, il a trouvé que le produit \emph{brut} serait douze fois plus considérable dans le premier cas que dans le second ; mais comme la culture exige relativement un plus grand nombre de bras, il a vu aussi que dans ce même cas le produit \emph{net} serait moindre. Ce calcul, qui n’avait point échappé aux propriétaires, a suffi pour les confirmer dans l’habitude de laisser leurs terres incultes, et la Campagne de Rome est inhabitée.


« Toutes les parties des États romains, ajoute M. de Sismondi, présentent le même contraste entre les souvenirs de leur prospérité au moyen âge et leur désolation actuelle. La ville de Cères, rendue célèbre par Renzo da Céri, qui défendit tour à tour Marseille contre Charles-Quint, et Genève contre le duc de Savoie, n’est plus qu’une solitude. Dans tous les fiefs des Orsini et des Colonne, personne. Dans les forêts qui entourent le joli lac de Vico, la race humaine a disparu ; et les soldats avec lesquels le redoutable préfet de Vico fit si souvent trembler Rome au quatorzième siècle, n’ont point laissé de descendants. Castro et Ronciglione sont désolés\dots{} » (\emph{Études sur l’écon. pol.})


En effet, la société recherche le plus grand produit brut, par conséquent la plus grande population possible, parce que pour elle produit brut et produit net sont identiques. Le monopole, au contraire, vise constamment au plus grand produit net, dût-il ne l’obtenir qu’au prix de l’extermination du genre humain.


Sous cette même influence du monopole, l’intérêt du capital, perverti dans sa notion, est devenu à son tour pour la société un principe de mort. Ainsi que nous l’avons expliqué, l’intérêt du capital est, d’une part, la forme sous laquelle le travailleur jouit de son produit net, tout en le faisant servir à de nouvelles créations ; d’un autre côté, cet intérêt est le lien matériel de solidarité entre les producteurs, au point de vue de l’accroissement des richesses. Sous le premier aspect, la somme des intérêts ne peut jamais excéder le montant même du capital ; sous le second point de vue, l’intérêt comporte en sus du remboursement une prime, comme récompense du service rendu. Dans aucun cas, il n’implique perpétuité.


Mais le monopole, confondant la notion du capital, qui ne se peut dire que des créations de l’industrie humaine, avec celle du fonds exploitable que la nature nous a donné, et qui appartient à tous, favorisé d’ailleurs dans son usurpation par l’état anarchique d’une société, où la possession ne peut exister qu’à la condition d’être exclusive, souveraine et perpétuelle ; — le monopole s’est imaginé, il a posé en principe que le capital, de même que la terre, les animaux et les plantes, avait en lui-même une activité propre, qui dispensait le capitaliste d’apporter autre chose à l’échange, et de prendre aucune part dans les travaux de l’atelier. De cette idée fausse du monopole est venu le nom grec de l’usure, \emph{tokos}, comme qui dirait le petit ou le croît du capital ; ce qui a donné lieu à Aristote de faire ce calembour, \emph{les écus ne font point de petits}. Mais la métaphore des usuriers a prévalu contre la plaisanterie du Stagyrite ; l’usure, comme la rente dont elle est l’imitation, a été déclarée de droit perpétuelle ; et ce n’est que bien tard, par un demi-retour au principe, qu’elle a reproduit l’idée d’\emph{amortissement}\dots{}


Tel est le sens de cette énigme qui a soulevé tant de scandales parmi les théologiens et les légistes, et sur laquelle l’église chrétienne a erré deux fois, la première en condamnant toute espèce d’intérêt, la seconde en se rangeant au sentiment des économistes, et démentant ainsi ses anciennes maximes. L’usure, ou droit d’aubaine, est tout à la fois l’expression et la condamnation du monopole ; c’est la spoliation du travail par le capital organisée et légalisée ; c’est de toutes les subversions économiques celle qui accuse le plus haut l’ancienne société, et dont la scandaleuse persistance justifierait une dépossession brusque et sans indemnité de toute la classe capitaliste.


Enfin le monopole, par une sorte d’instinct de conservation, a perverti jusqu’à l’idée d’association qui pouvait lui contrevenir, ou, pour mieux dire, il ne lui a pas permis de naître.


Qui pourrait se flatter aujourd’hui de définir ce que doit être la société entre des hommes ? La loi distingue deux espèces et quatre variétés de sociétés civiles, autant de sociétés de commerce, depuis le simple compte-à-demi jusqu’à l’anonyme. J’ai lu les commentaires les plus respectables que l’on ait écrits sur toutes ces formes d’association, et je déclare n’y avoir trouvé qu’une application des routines du monopole entre deux ou plusieurs coalisés qui joignent leurs capitaux et leurs efforts contre tout ce qui produit et qui consomme, qui invente et qui échange, qui vit et qui meurt. La condition \emph{sine quâ non} de toutes ces sociétés est le capital, dont la présence seule les constitue et leur donne une base ; leur objet est le monopole, c’est-à-dire l’exclusion de tous autres travailleurs et capitalistes, par conséquent la négation de l’universalité sociale, quant aux personnes.


Ainsi, d’après la définition du Code, une société de commerce qui poserait en principe la faculté pour tout étranger d’en faire partie sur sa simple demande, et de jouir aussitôt des droits et prérogatives des associés, même gérants, ne serait plus une société ; les tribunaux en prononceraient d’office la dissolution, la non-existence. Ainsi encore, un acte de société dans lequel les contractants ne stipuleraient aucun apport, et qui, tout en réservant pour chacun le droit exprès de faire concurrence à tous, se bornerait à leur garantir réciproquement le travail et le salaire, sans parler ni de la spécialité de l’exploitation, ni des capitaux, ni des intérêts, ni des profits et pertes : un pareil acte semblerait contradictoire dans sa teneur, dépourvu d’objet autant que de raison, et serait, sur la plainte du premier associé réfractaire, annulé par le juge. Des conventions ainsi rédigées ne pourraient donner lieu à aucune action judiciaire : des gens qui se diraient associés de tout le monde seraient considérés comme ne l’étant de personne ; des écrits où l’on parlerait à la fois de garantie et de concurrence entre associés, sans aucune mention de fonds social et sans désignation d’objet, passeraient pour une œuvre de charlatanisme transcendental, dont l’auteur pourrait bien être envoyé à Bicêtre, à supposer que les magistrats consentissent à ne le regarder que comme fou.


Et pourtant il est avéré, par tout ce que l’histoire et l’économie sociale offrent de plus authentique, que l’humanité a été jetée nue et sans capital sur la terre qu’elle exploite ; conséquemment, que c’est elle qui a créé et qui crée tous les jours toute richesse ; que le monopole en elle n’est qu’une vue relative servant à désigner le grade du travailleur avec certaines conditions de jouissance, et que tout le progrès consiste, en multipliant indéfiniment les produits, à en déterminer la proportionnalité, c’est-à-dire à organiser le travail et le bien-être par la division, les machines, l’atelier, l’éducation et la concurrence. L’étude la plus approfondie des phénomènes n’aperçoit rien au delà. — D’autre part, il est évident que toutes les tendances de l’humanité, et dans sa politique, et dans ses lois civiles, sont à l’universalisation, c’est-à-dire à une transformation complète de l’idée de société, telle que nos codes la déterminent.


D’où je conclus qu’un acte de société qui réglerait, non plus l’apport des associés, puisque chaque associé, d’après la théorie économique, est censé ne posséder absolument rien à son entrée dans la société, mais les conditions du travail et de l’échange, et qui donnerait accès à tous ceux qui se présenteraient ; je conclus, dis-je, qu’un tel acte de société n’aurait rien que de rationnel et de scientifique, puisqu’il serait l’expression même du progrès, la formule organique du travail, puisqu’il révélerait pour ainsi dire l’humanité à elle-même, en lui donnant le rudiment de sa constitution.


Or, qui jamais, parmi les jurisconsultes et les économistes, s’est approché seulement à la distance de mille lieues de cette idée magnifique, et pourtant si simple ? « Je ne pense pas, dit M. Troplong, que l’esprit d’association soit appelé à de plus grandes destinées que celles qu’il a accomplies dans le passé et jusqu’à ce jour\dots{} ; et j’avoue que je n’ai rien tenté pour réaliser de telles espérances que je crois exagérées\dots{} Il existe de justes limites que l’association ne doit pas franchir. Non ! l’association n’est pas appelée en France à tout gouverner. L’élan spontané de l’esprit individuel est aussi une force vive de notre nation et une cause de son originalité\dots{}


« L’idée d’association n’est pas nouvelle\dots{} Déjà nous voyons chez les Romains la société de commerce apparaître avec tout son attirail de monopoles, d’accaparements, de collusions, de coalitions, de piraterie et de vénalité\dots{} La commande remplit le droit civil, commercial et maritime du moyen âge : elle est à cette époque l’instrument le plus actif du travail organisé en société\dots{} Dès le milieu du quatorzième siècle, on voit se former les sociétés par actions ; et jusqu’à la déconfiture de Law, on les voit prendre un accroissement continuel\dots{} Comment ! nous nous émerveillons de ce que l’on met en actions des mines, des fabriques, des brevets, des journaux ! Mais il y a deux siècles qu’on mettait en actions des îles, des royaumes, presque tout un hémisphère. Nous crions au miracle, parce que des centaines de commanditaires viendront se grouper autour d’une entreprise ; mais déjà, au quatorzième siècle, la ville de Florence tout entière était commanditaire de quelques négociants qui poussèrent aussi loin que possible le génie des entreprises. — Puis, si nos spéculations sont mauvaises, si nous avons été téméraires, imprévoyants ou crédules, nous tourmentons le législateur de nos réclamations tracassières ; nous lui demandons des prohibitions, des nullités. Dans notre manie de tout réglementer, \emph{même ce qui est déjà codifié ;} de tout enchaîner par des textes revus, corrigés et augmentés ; de tout administrer, même les chances et les revers du commerce, nous nous écrions, au milieu de tant de lois existantes : il y a quelque chose à faire !\dots{} »


M. Troplong croit à la Providence, mais à coup sûr il n’est pas son homme. Ce n’est pas lui qui trouvera la formule d’association que réclament aujourd’hui les esprits, dégoûtés qu’ils sont de tous les protocoles de coalition et de rapine dont M. Troplong déroule le tableau dans son commentaire. M. Troplong se fâche, et avec raison, contre ceux qui veulent tout enchaîner dans des textes de lois ; et lui-même prétend enchaîner l’avenir dans une cinquantaine d’articles, où la raison la plus sagace ne découvrirait pas une étincelle de science économique, pas une ombre de philosophie. \emph{Dans notre manie}, s’écrie-t-il, \emph{de tout réglementer}, même ce qui est déjà codifié !\dots{} Je ne connais rien de plus délicieux que ce trait, qui peint à la fois le jurisconsulte et l’économiste. Après le code Napoléon, tirez l’échelle !\dots{}


« Heureusement, poursuit M. Troplong, que tous les projets de changements mis au jour en 1837 et 1838 avec tant de fracas, sont aujourd’hui oubliés. Le conflit des propositions et l’anarchie des opinions réformistes, ont amené des résultats négatifs. En même temps que la réaction s’opérait contre les agioteurs, le bon sens public faisait justice de tant de plans officiels d’organisation beaucoup moins sages que la loi existante, beaucoup moins en harmonie avec les usages du commerce, beaucoup moins libéraux après 1830, que les conceptions du conseil d’état impérial ! Maintenant tout est rentré dans l’ordre, et le Code de commerce a conservé son intégrité, son excellente intégrité. Lorsque le commerce en a besoin, il y trouve à côté de la société collective, de la société en participation, de la société anonyme, la commandite libre, tempérée seulement par la prudence des commanditaires et par les articles du Code pénal sur l’escroquerie. » (Troplong, \emph{des sociétés civiles et de commerce}, préface.)


Quelle philosophie, que celle qui se réjouit de voir avorter les essais de réforme, et qui compte ses triomphes par les \emph{résultats négatifs} de l’esprit de recherche ! Nous ne pouvons en ce moment entrer plus à fond dans la critique des sociétés civiles et de commerce, qui ont fourni à M. Troplong la matière de deux volumes. Nous réserverons ce sujet pour le temps où, la théorie des contradictions économiques étant achevée, nous aurons trouvé dans leur équation générale le programme de l’association, que nous publierons alors en regard de la pratique et des conceptions de nos anciens.


Un mot seulement sur la commandite.


On croirait au premier coup d’œil que la commandite, par sa puissance expansive et par la facilité de mutation qu’elle présente, puisse se généraliser de manière à embrasser une nation entière, dans tous ses rapports commerciaux et industriels. Mais l’examen le plus superficiel de la constitution de cette société démontre bien vite que l’espèce d’élargissement dont elle est susceptible, quant au nombre des actionnaires, n’a rien de commun avec l’extension du lien social.


D’abord la commandite, comme toutes les autres sociétés de commerce, est nécessairement limitée à une exploitation unique : sous ce rapport elle est exclusive de toutes les industries étrangères à la sienne propre. S’il en était autrement, la commandite aurait changé de nature : ce serait une forme nouvelle de société dont les statuts porteraient non plus spécialement sur les bénéfices, mais sur la distribution du travail et les conditions d’échange ; ce serait précisément l’association telle que la nie M. Troplong, et que la jurisprudence du monopole l’exclut.


Quant au personnel qui compose la commandite, il se divise naturellement en deux catégories, les gérants et les actionnaires. Les gérants, en très-petit nombre, sont choisis parmi les promoteurs, organisateurs et patrons de l’entreprise : à dire vrai, ce sont les seuls associés. Les actionnaires, comparés à ce petit gouvernement qui administre avec plein pouvoir la société, sont tout ce peuple de contribuables qui, étrangers les uns aux autres, sans influence et sans responsabilité, ne tiennent à l’affaire que par leurs mises. Ce sont des prêteurs à prime, ce ne sont pas des associés.


On conçoit d’après cela que toutes les industries du royaume pourraient être exploitées par des commandites, et chaque citoyen, grâce à la facilité de multiplier ses actions, s’intéresser dans la totalité ou dans la plupart de ces commandites, sans que pour cela sa condition fût améliorée : il se pourrait même qu’elle fût de plus en plus compromise. Car, encore une fois, l’actionnaire est la bête de somme, la matière exploitable de la commandite : ce n’est pas pour lui que cette société est formée. Pour que l’association soit réelle, il faut que celui qui s’y engage y tienne par la qualité non de parieur, mais d’entrepreneur ; qu’il ait voix délibérative au conseil ; que son nom soit exprimé ou sous-entendu dans la raison sociale ; que tout enfin soit réglé à son égard sur le pied d’égalité. Mais ces conditions sont précisément celles de l’organisation du travail, laquelle n’est point entrée dans les prévisions du Code ; elles forment l’objet ultérieur de l’économie politique, par conséquent elles ne sont point à supposer, mais à créer, et comme telles radicalement incompatibles avec le monopole.


Le socialisme, malgré le faste de son nom, n’a pas été jusqu’ici plus heureux que le monopole dans la définition de la société : on peut même dire que dans tous ses plans d’organisation, il s’est constamment montré sous ce rapport le plagiaire de l’économie politique. M. Blanc, que j’ai déjà cité à propos de la concurrence, et que nous avons vu tour à tour partisan du principe hiérarchique, défenseur officieux de l’inégalité, prêchant le communisme, niant d’un trait de plume la loi de contradiction parce qu’il ne la conçoit pas, affectant par-dessus tout le pouvoir comme raison dernière de son système, M. Blanc nous offre de nouveau le curieux exemple d’un socialiste copiant, sans qu’il s’en doute, l’économie politique, et tournant continuellement dans le cercle vicieux des routines propriétaires. Au fond, M. Blanc nie la prépondérance du capital ; il nie même que le capital soit égal au travail dans la production, en quoi il est d’accord avec les saines théories économiques. Mais il ne peut ou ne sait se passer du capital, il prend pour point de départ le capital, il fait appel à la commandite de l’état, c’est-à-dire qu’il se met à genoux devant les capitalistes, et qu’il reconnaît la souveraineté du monopole. De là les contorsions singulières de sa dialectique. Je prie le lecteur de me pardonner ces éternelles personnalités : mais puisque le socialisme, aussi bien que l’économie politique, s’est personnifié en un certain nombre d’écrivains, je ne puis faire autrement que de citer les auteurs.


« Le capital, disait la \emph{Phalange}, en tant que faculté concourant à la production, a-t-il ou n’a-t-il pas la légitimité des autres facultés productives ? S’il est illégitime, il prétend illégitimement à une part dans la production, il faut l’exclure, il n’a pas d’intérêt à recevoir ; si, au contraire, il est légitime, il ne saurait être légitimement exclu de la participation aux bénéfices, à l’accroissement desquels il a concouru. »


La question ne pouvait être posée plus clairement. M. Blanc trouve au contraire qu’elle est posée d’une manière \emph{très-confuse}, ce qui veut dire qu’elle l’embarrasse fort, et il se tourmente beaucoup pour en trouver le sens.


D’abord, il suppose qu’on lui demande « s’il est équitable d’accorder au capitaliste, dans les bénéfices de la production, \emph{une part égale à celle du travailleur ?} » À quoi M. Blanc répond sans hésiter que cela serait injuste. Suit un mouvement d’éloquence pour établir cette injustice.


Or, le phalanstérien ne demande pas si la part du capitaliste doit être ou non \emph{égale à celle du travailleur ;} il veut savoir seulement \emph{s’il aura une part ?} Et c’est à quoi M. Blanc ne répond pas.


Veut-on dire, continue M. Blanc, que le capital est \emph{indispensable}, comme le travail lui-même, à la production ? — Ici M. Blanc distingue : il accorde que le capital est indispensable \emph{comme} le travail, mais non pas \emph{autant que} le travail.


Encore une fois, le phalanstérien ne dispute pas sur la quantité, mais sur le droit.


Entend-on, c’est toujours M. Blanc qui interroge, que tous les capitalistes ne sont pas des oisifs ? M. Blanc, généreux pour les capitalistes qui travaillent, demande pourquoi l’on ferait si grande la part de ceux qui ne travaillent pas ? Tirade d’éloquence sur les services \emph{impersonnels} du capitaliste, et les services \emph{personnels} du travailleur, terminée par un rappel à la Providence.


Pour la troisième fois, on vous demande si la participation du capital aux bénéfices est légitime, comme vous admettez qu’elle est indispensable dans la production.


Enfin M. Blanc, qui avait pourtant compris, se décide à répondre que s’il accorde un intérêt au capital, c’est par mesure de transition et pour adoucir aux capitalistes la pente qu’ils ont à descendre. Du reste, son projet rendant inévitable l’absorption des capitaux privés dans l’association, il y aurait folie et abandon des principes à faire plus. M. Blanc, s’il avait étudié sa matière, n’avait à répondre que ce seul mot : Je nie le capital.


Ainsi, M. Blanc, et j’entends sous son nom tout le socialisme, après avoir, par une première contradiction au titre de son livre, de l’organisation du travail, déclaré que le capital était \emph{indispensable} dans la production, et par conséquent qu’il devait être organisé et participer aux bénéfices comme le travail, rejette, par une seconde contradiction, le capital de l’organisation et refuse de le reconnaître ; — par une troisième contradiction, lui qui se moque des décorations et des titres de noblesse, il distribue les couronnes civiques, les récompenses et les distinctions aux littérateurs, inventeurs et artistes qui auront bien mérité de la patrie ; il leur alloue des traitements selon leurs grades et dignités : toutes choses qui sont la restauration du capital aussi réellement, mais non toutefois avec la même précision mathématique, que l’intérêt et le produit net ; — par une quatrième contradiction, M. Blanc constitue cette aristocratie nouvelle sur le principe d’égalité, c’est-à-dire qu’il prétend faire voter des maîtrises à des associés égaux et libres, des privilèges d’oisiveté à des travailleurs, la spoliation enfin aux spoliés ; — par une cinquième contradiction, il fait reposer cette aristocratie égalitaire sur la base d’un \emph{pouvoir doué d’une grande force}, c’est-à-dire sur le despotisme, autre forme du monopole ; — par une sixième contradiction, après avoir, par ses encouragements aux arts et au travail, essayé de proportionner la rétribution au service, comme le monopole, le salaire à la capacité, comme le monopole, il se met à faire l’éloge de la vie en commun, du travail et de la consommation en commun, ce qui ne l’empêche pas de vouloir soustraire aux effets de l’indifférence commune, au moyen des encouragements nationaux prélevés sur le produit commun, les écrivains sérieux et graves, dont le commun des lecteurs ne se soucie pas ; — par une septième contradiction\dots{} Mais arrêtons-nous à sept, car nous n’aurions pas fini à septante-sept.


On dit que M. Blanc, qui prépare en ce moment une histoire de la révolution française, s’est mis à étudier sérieusement l’économie politique. Le premier fruit de cette étude sera, je n’en doute pas, de lui faire rétracter son pamphlet sur l’\emph{Organisation du travail}, et par suite, de réformer toutes ses idées sur l’autorité et le gouvernement. À ce prix l’\emph{Histoire de la révolution française}, par M. Blanc, sera un travail vraiment utile et original.


Toutes les sectes socialistes, sans exception, sont possédées du même préjugé ; toutes, à leur insu, inspirées par la contradiction économique, viennent confesser leur impuissance devant la nécessité du capital ; toutes attendent, pour réaliser leurs idées, qu’elles aient en main le pouvoir et l’argent. Les utopies du socialisme en ce qui concerne l’association, font plus que jamais ressortir la vérité de ce que nous avons dit en commençant : \emph{il n’y a rien dans le socialisme qui ne se trouve dans l’économie politique ;} et ce plagiat perpétuel est la condamnation irrévocable de tous deux. Nulle part on ne voit poindre cette idée mère, qui ressort avec tant d’éclat de la génération des catégories économiques : c’est que la formule supérieure de l’association n’a point du tout à s’occuper du capital, objet des comptes des particuliers ; mais qu’elle doit porter uniquement sur l’équilibre de la production, les conditions de l’échange, la réduction progressive des prix de revient, seule et unique source du progrès de la richesse. Au lieu de déterminer les rapports d’industrie à industrie, de travailleur à travailleur, de province à province, et de peuple à peuple, les socialistes ne songent qu’à se pourvoir de capitaux, concevant toujours le problème de la solidarité des travailleurs, comme s’il s’agissait de fonder une nouvelle maison de monopole. Le monde, l’humanité, les capitaux, l’industrie, la pratique des affaires, existent : il ne s’agit plus que d’en chercher la philosophie, en d’autres termes de les organiser : et les socialistes cherchent des capitaux ! Toujours en dehors de la réalité, qu’y a-t-il d’étonnant à ce que la réalité leur manque ?


Ainsi M. Blanc demande la commandite de l’état, et la création d’ateliers nationaux ; ainsi Fourier demandait six millions, et son école s’occupe encore aujourd’hui de grouper cette somme ; ainsi les communistes espèrent en une révolution qui leur donne l’autorité et le trésor, et s’épuisent en attendant à d’inutiles souscriptions. Le capital et le pouvoir, organes secondaires dans la société, sont toujours les dieux que le socialisme adore : si le capital et le pouvoir n’existaient pas, il les inventerait. Par ses préoccupations de pouvoir et de capital, le socialisme a complétement méconnu le sens de ses propres protestations : bien plus, il ne s’est pas aperçu qu’en s’engageant comme il faisait dans la routine économique, il s’ôtait jusqu’au droit de protester. Il accuse la société d’antagonisme, et c’est par le même antagonisme qu’il poursuit la réforme. Il demande des capitaux pour les pauvres travailleurs, comme si la misère des travailleurs ne venait pas de la concurrence des capitaux entre eux, aussi bien que de l’opposition factice du travail et du capital ; comme si la question n’était pas aujourd’hui précisément telle qu’elle eût été avant la création des capitaux, c’est-à-dire encore et toujours une question d’équilibre ; comme si enfin, redisons-le sans cesse, redisons-le jusqu’à satiété, il s’agissait d’autre chose désormais que d’une synthèse de tous les principes émis par la civilisation, et que si cette synthèse, si l’idée qui mène le monde était connue, l’on eût besoin de l’intervention du capital et de l’état pour la mettre en évidence.


Le socialisme, en désertant la critique pour se livrer à la déclamation et à l’utopie, en se mêlant aux intrigues politiques et religieuses, a trahi sa mission et méconnu le caractère du siècle. La révolution de 1830 nous avait démoralisés, le socialisme nous effémine. Comme l’économie politique dont il ne fait que ressasser les contradictions, le socialisme est impuissant à satisfaire au mouvement des intelligences : ce n’est plus, chez ceux qu’il subjugue, qu’un nouveau préjugé à détruire, et chez ceux qui le propagent un charlatanisme à démasquer, d’autant plus dangereux qu’il est presque toujours de bonne foi.

\chapter{CHAPITRE VII.}


\textbf{CINQUIÈME ÉPOQUE. — LA POLICE OU L’IMPÔT.}


Dans la position de ses principes, l’humanité, comme si elle obéissait à un ordre souverain, ne rétrograde jamais. Pareille au voyageur qui par des sinuosités obliques s’élève de la vallée profonde au sommet de la montagne, elle suit intrépidement sa route en zigzag, et marche à son but d’un pas assuré, sans repentir et sans arrêt. Parvenu à l’angle du monopole, le génie social porte en arrière un mélancolique regard, et dans une réflexion profonde il se dit :


« Le monopole a tout ôté au pauvre mercenaire, pain, vêtement, foyer, éducation, liberté et sûreté. Je mettrai le monopoleur à contribution ; à ce prix je lui conserverai son privilège.


» La terre et les mines, les forêts et les eaux, premier domaine de l’homme, sont pour le prolétaire en interdit. J’interviendrai dans leur exploitation, j’aurai ma part des produits, et le monopole terrien sera respecté.


» L’industrie est tombée en féodalité : mais c’est moi qui suis le suzerain. Les seigneurs me payeront tribut, et ils conserveront le bénéfice de leurs capitaux.


» Le commerce prélève sur le consommateur des profits usuraires. Je sèmerai sa route de péages, je timbrerai ses mandats et viserai ses expéditions, et il passera.


» Le capital a vaincu le travail par l’intelligence. Je vais ouvrir des écoles ; et le travailleur, rendu lui-même intelligent, pourra devenir à son tour capitaliste.


» La circulation manque aux produits et la vie sociale est comprimée. Je construirai des routes, des ponts, des canaux, des marchés, des théâtres et des temples, et ce sera à la fois un travail, une richesse et un débouché.


» Le riche vit dans l’abondance, pendant que l’ouvrier pleure famine. J’établirai des impôts sur le pain, le vin, la viande, le sel et le miel, sur les objets de nécessité et sur les choses de prix, et ce sera une aumône pour mes pauvres.


» Et je préposerai des gardes sur les eaux, les forêts, les campagnes, les mines et les routes ; j’enverrai des collecteurs pour l’impôt et des précepteurs pour l’enfance ; j’aurai une armée contre les réfractaires, des tribunaux pour les juger, des prisons pour les punir, et des prêtres qui les maudissent. Tous ces emplois seront livrés au prolétariat et payés par les hommes du monopole.


» Telle est ma volonté certaine et efficace. »


Nous avons à prouver que la société ne pouvait ni mieux penser ni plus mal agir : ce sera l’objet d’une revue qui, je l’espère, éclairera le problème social d’une nouvelle lumière.


Toute mesure de police générale, tout règlement d’administration et de commerce, de même que toute loi d’impôt, n’est au fond qu’un des articles innombrables de cette antique transaction, toujours violée et toujours reprise, entre le patriciat et le prolétariat. Que les parties ou leurs représentants n’en aient rien su ; que même elles aient fréquemment envisagé leurs constitutions politiques sous un tout autre point de vue, peu nous importe : ce n’est point à l’homme, législateur ou prince, que nous demandons le sens de ses actes, c’est aux actes eux-mêmes.

\section{§ I. — Idée synthétique de l’impôt. — Point de départ et développement de cette idée.}


Afin de rendre plus intelligible ce qui devra suivre, je vais, par une espèce de renversement de la méthode que nous avons jusqu’à présent suivie, exposer la théorie supérieure de l’impôt ; j’en donnerai ensuite la genèse ; enfin j’en exposerai la contradiction et les résultats. — L’idée synthétique de l’impôt, ainsi que sa conception originaire, fournirait matière aux plus vastes développements. Je me bornerai à un simple énoncé des propositions, avec indication sommaire des preuves.


L’impôt, dans son essence et sa destination positive, est la forme de répartition de cette espèce de fonctionnaires qu’Adam Smith a désignés sous le nom d’\emph{improductifs}, bien qu’il convînt, autant que personne, de l’utilité et même de la nécessité de leur travail dans la société. Par cette qualification d’\emph{improductifs}, Adam Smith, dont le génie a tout entrevu et nous a laissé tout à faire, entendait que le produit de ces travailleurs est \emph{négatif}, ce qui est très-différent de \emph{nul}, et qu’en conséquence la répartition suit à leur égard un autre mode que l’échange.


Considérons en effet ce qui se passe, au point de vue de la répartition, dans les quatre grandes divisions du travail collectif, \emph{extraction, industrie, commerce, agriculture}. Chaque producteur apporte sur le marché un produit réel dont la quantité peut se mesurer, la qualité s’apprécier, le prix se débattre, et finalement la valeur s’escompter, soit contre d’autres services ou marchandises, soit en numéraire. Pour toutes ces industries, la répartition n’est donc pas autre chose que l’échange mutuel des produits, selon la loi de proportionnalité des valeurs.


Rien de semblable n’a lieu avec les fonctionnaires dits \emph{publics}. Ceux-ci obtiennent leur droit à la subsistance, non par la production d’utilités réelles, mais par l’improductivité même où, sans qu’il y ait de leur faute, ils sont retenus. Pour eux la loi de proportionnalité est inverse : tandis que la richesse sociale se forme et s’accroît en raison directe de la quantité, de la variété et de la proportion des produits effectifs fournis par les quatre grandes catégories industrielles ; le développement de cette même richesse, le perfectionnement de l’ordre social, supposent au contraire, en ce qui regarde le personnel de la police, une réduction progressive et indéfinie. Les fonctionnaires de l’état sont donc bien véritablement improductifs. À cet égard J. B. Say pensait comme A. Smith, et tout ce qu’il a écrit à ce sujet pour corriger son maître, et qu’on a eu la maladresse de compter parmi ses titres de gloire, provient uniquement, comme il est facile de le voir, d’un malentendu. En un mot, le salaire des employés du gouvernement constitue pour la société un \emph{déficit ;} il doit être porté au compte des \emph{pertes}, que le but de l’organisation industrielle doit être d’atténuer sans cesse : quelle autre qualification donner après cela aux hommes du pouvoir, si ce n’est celle d’Adam Smith ?


Voilà donc une catégorie de services qui, ne donnant pas de produits réels, ne peuvent aucunement se solder en la forme ordinaire ; des services qui ne tombent pas sous la loi de l’échange, qui ne peuvent devenir l’objet d’une spéculation particulière, d’une concurrence, d’une commandite, ni d’aucune espèce de commerce ; des services qui, censés au fond remplis gratuitement par tout le monde, mais confiés, en vertu de la loi de division du travail, à un petit nombre d’hommes spéciaux qui s’y livrent exclusivement, doivent en conséquence être payés. L’histoire confirme cette donnée générale. L’esprit humain, qui sur chaque problème essaie toutes les solutions, a entrepris aussi de soumettre à l’échange les fonctions publiques : pendant longtemps les magistrats en France, comme les notaires, etc., n’ont vécu que de leurs épices. Mais l’expérience a prouvé que ce mode de répartition employé avec des improductifs était trop coûteux, sujet à trop d’inconvénients, et l’on a dû y renoncer.


L’organisation des services improductifs contribue au bien-être général de plusieurs sortes : d’abord, en délivrant les producteurs des soins de la chose publique, à laquelle tous doivent participer, et dont par conséquent tous sont plus ou moins esclaves ; secondement, en créant dans la société une centralisation artificielle, image et prélude de la solidarité future des industries ; enfin, en donnant le premier essai de pondération et de discipline.


Ainsi, nous reconnaissons, avec J. B. Say, l’utilité des magistrats et autres agents de l’autorité publique ; mais nous soutenons que cette utilité est toute négative, et nous maintenons en conséquence à ses auteurs le titre d’improductifs que leur a donné A. Smith, non par aucun sentiment de défaveur, mais parce qu’effectivement ils ne peuvent se classer dans la catégorie des producteurs. « L’impôt, dit très-bien un économiste de l’école de Say, M. J. Garnier, l’impôt est une \emph{privation} qu’il faut chercher à diminuer le plus possible, jusqu’à concurrence des besoins de la société. » Si l’écrivain que je cite a réfléchi au sens de ses paroles, il a vu que le mot \emph{privation} dont il se sert est synonyme de \emph{non-production}, et qu’en conséquence ceux au bénéfice desquels l’impôt se recueille, sont bien véritablement des \emph{improductifs}.


J’insiste sur cette définition, qui me semble d’autant moins contestable que si l’on dispute encore sur le mot, tout le monde est d’accord sur la chose, parce qu’elle contient le germe de la plus grande révolution qui doive s’accomplir dans le monde, je veux parler de la subordination des fonctions improductives aux fonctions productives, en un mot de la soumission effective toujours demandée et jamais obtenue, de l’autorité aux citoyens.


C’est une conséquence du développement des contradictions économiques, que l’ordre dans la société se montre d’abord comme à revers ; que ce qui doit être en haut soit placé en bas ; ce qui doit être en relief paraisse taillé en creux, et ce qui doit recevoir la lumière soit rejeté dans l’ombre. Ainsi, le pouvoir, qui par essence est, comme le capital, l’auxiliaire et le subordonné du travail, devient, par l’antagonisme de la société, l’espion, le juge et le tyran des fonctions productives ; le pouvoir, à qui son infériorité originelle commande l’obéissance, est prince et souverain.


Dans tous les temps, les classes travailleuses ont poursuivi contre la caste officielle la solution de cette antinomie, dont la science économique seule peut donner la clef. Les oscillations, c’est-à-dire les agitations politiques qui résultent de cette lutte du travail contre le pouvoir, tantôt amènent une dépression de la force centrale, qui compromet jusqu’à l’existence de la société ; tantôt exagérant outre mesure cette même force, engendrent le despotisme. Puis les priviléges du commandement, les joies infinies qu’il donne à l’ambition et à l’orgueil, faisant des fonctions improductives l’objet de la convoitise générale, un nouveau ferment de discorde pénètre la société, qui, divisée déjà d’une part en capitalistes et salariés, de l’autre en producteurs et improductifs, se divise de nouveau pour le pouvoir en monarchistes et démocrates. Les conflits de la royauté et de la république nous fourniraient la matière du plus merveilleux, du plus intéressant de nos épisodes. Les bornes de cet ouvrage ne nous permettent pas une excursion si longue ; et après avoir signalé ce nouvel embranchement du vaste réseau des aberrations humaines, nous nous renfermerons exclusivement, en parlant de l’impôt, dans la question économique.


Telle est donc, dans son exposé le plus succinct, la théorie synthétique de l’impôt, c’est-à-dire, si j’ose me permettre cette comparaison familière, de cette cinquième roue du char de l’humanité, qui fait tant de bruit, et qu’on appelle, en style gouvernemental, l’état. — L’état, la police, ou leur moyen d’existence, l’impôt, c’est, je le répète, le nom officiel de la classe qu’on désigne en économie politique sous le nom d’improductifs, en un mot de la domesticité sociale.


Mais la raison publique n’atteint pas de plein saut à cette idée simple, qui, pendant des siècles, doit rester à l’état d’une conception transcendante. Pour que la civilisation franchisse un tel sommet, il faut qu’elle traverse d’effroyables orages et des révolutions sans nombre, dans chacune desquelles on dirait qu’elle renouvelle ses forces par un bain de sang. Et lorsque enfin la production, représentée par le capital, semble au moment de subalterniser tout à fait l’organe improductif, l’état ; la société alors se soulève d’indignation ; le travail pleure de se voir bientôt libre ; la démocratie frémit de l’abaissement du pouvoir ; la justice crie au scandale, et tous les oracles des dieux qui s’en vont s’exclament avec terreur que l’abomination de la désolation est dans le lieu saint, et que la fin des temps est venue. Tant il est vrai que l’humanité ne veut jamais ce qu’elle cherche, et que le moindre progrès ne se peut réaliser sans jeter la panique parmi les peuples !


Quel est donc, dans cette évolution, le point de départ de la société, et par quel détour arrive-t-elle à la réforme politique, c’est-à-dire à l’économie dans ses dépenses, à l’égalité de répartition de son impôt, et à la subordination du pouvoir à l’industrie ? C’est ce que nous allons dire en peu de mois, réservant les développements pour la suite.


L’idée originaire de l’impôt est celle d’un rachat.


Comme, par la loi de Moïse, chaque premier-né était censé appartenir à Jéhovah, et devait être racheté par une offrande ; ainsi l’impôt se présente partout sous la forme d’une dîme ou d’un droit régalien par lequel le propriétaire rachète chaque année du souverain le bénéfice d’exploitation qu’il est censé ne tenir que de lui. Cette théorie de l’impôt n’est au surplus qu’un des articles particuliers de ce que l’on appelle le contrat social.


Les anciens et les modernes s’accordent tous, en termes plus ou moins explicites, à présenter l’état juridique des sociétés comme une réaction de la faiblesse contre la force. Cette idée domine dans tous les ouvrages de Platon, notamment dans le Gorgias, où il soutient, avec plus de subtilité que de logique, la cause des lois contre la violence, c’est-à-dire l’arbitraire législatif contre l’arbitraire aristocratique et guerrier. Dans cette dispute scabreuse, où l’évidence des raisons est égale des deux parts, Platon ne fait qu’exprimer le sentiment de toute l’antiquité. Longtemps avant lui Moïse, faisant un partage des terres, déclarant le patrimoine inaliénable, et ordonnant une purgation générale et sans remboursement de toutes les hypothèques à chaque cinquantième année, avait opposé une barrière aux envahissements de la force. Toute la Bible est un hymne à la justice, c’est-à-dire, selon le style hébreu, à la charité, à la mansuétude du puissant envers le faible, à la renonciation volontaire au privilége de la force. Solon, débutant dans sa mission législative par une abolition générale des dettes, et créant des droits et des réserves, c’est-à-dire des barrières qui en empêchassent le retour, ne fut pas moins réactionnaire. Lycurgue alla plus loin : il défendit la possession industrielle, et s’efforça d’absorber l’homme dans l’état, anéantissant la liberté pour mieux conserver l’équilibre. Hobbes, faisant, et avec grande raison, dériver la législation de l’état de guerre, arriva par un autre chemin à constituer l’égalité sur une exception, le despotisme. Son livre, tant calomnié, n’est qu’un développement de cette fameuse antithèse. La charte de 1830, consacrant l’insurrection faite en 89 par la roture contre la noblesse, et décrétant l’égalité abstraite des personnes devant la loi, malgré l’inégalité réelle des forces et des talents qui fait le véritable fonds du système social en vigueur, n’est encore qu’une protestation de la société en faveur du pauvre contre le riche, du petit contre le grand. Toutes les lois du genre humain sur la vente, l’achat, le louage, la propriété, le prêt, l’hypothèque, la prescription, les successions, donations, testaments, la dot des femmes, la minorité, la tutelle, etc., etc., sont de véritables barrières élevées par l’arbitraire juridique contre l’arbitraire de la force. Le respect des contrats, la fidélité à la parole, la religion du serment, sont les fictions, les osselets, comme disait excellemment le fameux Lysandre, avec lesquels la société trompe les forts, et les met sous le joug.


L’impôt appartient à cette grande famille d’institutions préventives, coërcitives, répressives et vindicatives, que A. Smith désignait sous le nom générique de police, et qui n’est, comme j’ai dit, dans sa conception originaire, que la réaction de la faiblesse contre la force. C’est ce qui résulte, indépendamment des témoignages historiques qui abondent, et que nous laisserons de côté pour nous tenir exclusivement à la preuve économique, de la distinction naturelle qui s’est faite des impôts.


Tous les impôts se divisent en deux grandes catégories : 1\textsuperscript{o} impôts de \emph{répartition}, ou de privilége : ce sont les plus anciennement établis ; — 2\textsuperscript{o} impôts de consommation ou de \emph{quotité}, dont la tendance, en s’assimilant les premiers, est d’égaliser entre tous les charges publiques.


La première espèce d’impôts, qui comprend chez nous l’impôt foncier, celui des portes et fenêtres, la contribution personnelle, mobilière et locative, les patentes et licences, les droits de mutation, centièmes deniers, prestations en nature et brevets, — est la redevance que le souverain se réserve sur tous les monopoles qu’il concède ou tolère ; c’est, comme nous l’avons dit, l’indemnité du pauvre, le laissez-passer accordé à la propriété. Telle a été la forme et l’esprit de l’impôt dans toutes les anciennes monarchies : la féodalité en a été le beau idéal. Sous ce régime, l’impôt n’est qu’un \emph{tribut} payé par le détenteur au propriétaire ou commanditaire universel, le roi.


Lorsque plus tard, par le développement du droit public, la royauté, forme patriarcale de la souveraineté, commence à s’imprégner d’esprit démocratique, l’impôt devient une \emph{cotisation} que tout censitaire doit à la chose publique, et qui, au lieu de tomber dans la main du prince, est reçue dans le trésor de l’état. Dans cette évolution, le principe de l’impôt reste intact : ce n’est pas encore l’institution qui se transforme ; c’est le souverain réel qui succède au souverain figuratif. Que l’impôt entre dans le pécule du prince, ou qu’il serve à acquitter une dette commune, ce n’est toujours qu’une revendication de la société contre le privilége : sans cela, il est impossible de dire pourquoi l’impôt est établi en raison proportionnelle des fortunes.


« Que tout le monde contribue aux dépenses publiques, rien de mieux ; mais pourquoi le riche payerait-il plus que le pauvre ? — Cela est juste, dit-on, puisqu’il possède davantage. — J’avoue que je ne comprends pas cette justice. De deux choses l’une : ou l’impôt proportionnel garantit un privilége en faveur des forts contribuables, ou bien il est lui-même une iniquité. Car si la propriété est de droit naturel, comme le veut la déclaration de 93, tout ce qui m’appartient en vertu de ce droit est aussi sacré que ma personne ; c’est mon sang, c’est ma vie, c’est moi-même : quiconque y touche offense la prunelle de mon œil. Mes 100,000 fr. de revenu sont aussi inviolables que la journée de 75 cent. de la grisette, mes appartements que sa mansarde. La taxe n’est pas répartie en raison de la force physique, de la taille ni du talent : elle ne peut l’être davantage en raison de la propriété. » (\emph{Qu’est-ce que la propriété}, ch. II.)


Ces observations sont d’autant plus justes, que le principe qu’elles ont pour but d’opposer à celui de la répartition proportionnelle a eu sa période d’application. L’impôt proportionnel est de beaucoup postérieur dans l’histoire à l’hommage-lige, qui consistait en une simple démonstration officieuse, sans redevance réelle.


La deuxième sorte d’impôts comprend en général tous ceux que l’on désigne, par une espèce d’antiphrase, sous le nom de contributions \emph{indirectes}, boissons, sels, tabacs, douane, en un mot toutes les taxes qui affectent directement la seule chose qui doive être taxée, le produit. Le principe de cet impôt, dont le nom est un vrai contre-sens, est incontestablement mieux fondé en théorie, et d’une tendance plus équitable que le précédent : aussi malgré l’opinion de la masse, toujours trompée sur ce qui lui sert autant que sur ce qui lui porte préjudice, je n’hésite point à dire que cet impôt est le seul normal, sauf la répartition et la perception, dont je n’ai point ici à m’occuper.


Car s’il est vrai, comme nous l’avons expliqué tout à l’heure, que la vraie nature de l’impôt soit d’acquitter, d’après un mode particulier de salaire, certains services qui se dérobent à la forme habituelle de l’échange, il s’ensuit que tous les producteurs, quant à l’usage personnel, jouissant également de ces services, doivent contribuer au solde par portions égales. La quotité pour chacun sera donc une fraction de son produit échangeable, ou, en autres termes, une retenue sur les valeurs livrées par lui à la consommation. Mais, sous le régime du monopole, et avec la perception foncière, le fisc atteint le produit avant qu’il soit entré dans l’échange, avant même qu’il soit produit : circonstance qui a pour effet de rejeter le montant de la taxe dans les frais de production, par conséquent de la faire supporter par le consommateur et d’affranchir le monopole.


Quoi qu’il en soit de la signification de l’impôt de répartition et de l’impôt de quotité, une chose demeure positive, et c’est celle qu’il nous importe surtout de savoir : c’est que, par la proportionnalité de l’impôt, l’intention du souverain a été de faire contribuer les citoyens aux charges publiques, non plus, d’après le vieux principe féodal, au moyen d’une capitation, ce qui impliquerait l’idée d’une cotisation calculée en raison du nombre des imposés, non en raison de leurs biens ; — mais au marc le franc des capitaux, ce qui suppose que les capitaux relèvent d’une autorité supérieure aux capitalistes. Tout le monde, spontanément et d’un accord unanime, trouve une semblable répartition juste ; tout le monde juge donc, spontanément et d’un accord unanime, que l’impôt est une reprise de la société, une sorte de rédemption du monopole. Cela est surtout frappant en Angleterre où, par une loi spéciale, les propriétaires du sol et les manufacturiers acquittent, au prorata de leurs revenus, un impôt de deux cents millions, qu’on appelle la taxe des pauvres.


En deux mots, le but pratique et avoué de l’impôt est d’exercer sur les riches, au profit du peuple, une reprise proportionnelle au capital.


Or, l’analyse et les faits démontrent,


Que l’impôt de répartition, l’impôt du monopole, au lieu d’être payé par ceux qui possèdent, l’est presque tout entier par ceux qui ne possèdent pas :


Que l’impôt de quotité, séparant le producteur du consommateur, frappe uniquement sur ce dernier, ce qui ne laisse au capitaliste que la part qu’il aurait à payer, si les fortunes étaient absolument égales ;


Enfin que l’armée, les tribunaux, la police, les écoles, les hôpitaux, hospices, maisons de refuge et de correction, les emplois publics, la religion elle-même, tout ce que la société crée pour la défense, l’émancipation et le soulagement du prolétaire, payé d’abord et entretenu par le prolétaire, est dirigé ensuite contre le prolétaire ou perdu pour lui ; en sorte que le prolétariat, qui d’abord ne travaillait que pour la caste qui le dévore, celle des capitalistes, doit travailler encore pour la caste qui le flagelle, celle des improductifs.


Ces faits sont désormais si connus, et les économistes, je leur dois cette justice, les ont exposés avec une telle évidence, que je m’abstiendrai de reprendre en sous-œuvre leurs démonstrations, qui, du reste, ne trouvent plus de contradicteurs. Ce que je me propose de mettre en lumière, et que les économistes ne me semblent pas suffisamment avoir compris, c’est que la condition faite au travailleur par cette nouvelle phase de l’économie sociale n’est susceptible d’aucune amélioration ; que, hormis le cas où l’organisation industrielle, et par suite la réforme politique, amènerait l’égalité des fortunes, le mal est inhérent aux institutions de police comme la pensée de charité qui leur a donné naissance ; enfin que l’état, quelque forme qu’il affecte, aristocratique ou théocratique, monarchique ou républicaine, aussi longtemps qu’il ne sera pas devenu l’organe obéissant et soumis d’une société d’égaux, sera pour le peuple un inévitable enfer, j’ai presque dit une damnation légitime.

\section{§ II. — Antinomie de l’impôt.}


J’entends quelquefois les partisans du \emph{statu quo} prétendre que, quant au présent, nous jouissons d’assez de liberté, et que même, en dépit des déclamations contre l’ordre de choses, nous sommes au-dessous de nos institutions. Je suis, du moins en ce qui regarde l’impôt, tout à fait de l’avis de ces optimistes.


D’après la théorie que nous venons de voir, l’impôt est la réaction de la société contre le monopole. Les opinions à cet égard sont unanimes : peuple et législateur, économistes, journalistes et vaudevillistes, traduisant chacun dans sa langue la pensée sociale, publient à l’envi que l’impôt doit tomber sur les riches, frapper le superflu et les objets de luxe, et laisser francs ceux de première nécessité. Bref, on a fait de l’impôt une sorte de privilége pour les privilégiés : pensée mauvaise, puisque c’était par le fait reconnaître la légitimité du privilége, qui, dans aucun cas, et sous quelque forme qu’il se montre, ne vaut rien. Le peuple devait être puni de cette inconséquence égoïste : la Providence n’a pas manqué à sa mission.


Dès l’instant donc que l’impôt eut été conçu comme une revendication, il dut s’établir proportionnellement aux facultés, soit qu’il frappât le capital, soit qu’il affectât plus spécialement le revenu. Or, je ferai observer que la répartition au marc le franc de l’impôt étant précisément celle que l’on adopterait dans un pays où toutes les fortunes seraient égales, sauf les différences d’assiette et de recouvrement, le fisc est ce qu’il y a de plus libéral dans notre société, et que sur ce point nos mœurs sont effectivement en arrière de nos institutions. Mais comme avec les méchants les meilleures choses ne peuvent manquer d’être détestables, nous allons voir l’impôt égalitaire écraser le peuple, précisément parce que le peuple n’est point à sa hauteur.


Je suppose que le revenu brut de la France, pour chaque famille composée de quatre personnes, soit de 1,000 francs : c’est un peu plus que le chiffre de M. Chevalier, qui n’a trouvé que 63 centimes par jour et par tête, soit 919 francs 80 centimes par ménage. L’impôt étant aujourd’hui de plus d’un milliard, soit environ du huitième du revenu total, chaque famille, gagnant 1,000 francs par année, est imposée de 125 francs.


D’après cela, un revenu de 2,000 francs paie : 230 francs ; un revenu de 3,000 francs, 373 ; un revenu de 4,000 francs, 300 francs, etc. La proportion est rigoureuse, et, mathématiquement, irréprochable ; le fisc est sûr, de par l’arithmétique, de ne rien perdre.


Mais du côté des contribuables, l’affaire change totalement d’aspect. L’impôt qui, dans la pensée du législateur, devait se proportionner à la fortune, est au contraire progressif dans le sens de la misère, en sorte que, plus le citoyen est pauvre, plus il paye. C’est ce que je vais m’efForcer de rendre sensible par quelque chiffres.


D’après l’impôt proportionnel, il est dû au fisc,

\bigskip
\noindent
 \begin{minipage}[t]{\textwidth}
\begin{tabularx}{\textwidth}{|X|X|X|X|X|X|X|X|}
\hline
\relax  pour un revenu de  &  1,000  &  2,000  &  3,000  &  4,000  &  5,000  &  6,000  &  fr. etc.  \\
\relax  une contribution de  &  125  &  250  &  375  &  500  &  625  &  750  &  fr.  \\
\hline
\end{tabularx}
\end{minipage}
\bigskip


L’impôt semble donc croître, d’après cette série, proportionnellement au revenu.


Mais si l’on réfléchit que chaque somme de revenu se compose de 363 unités, dont chacune représente le revenu journalier du contribuable, on ne trouvera plus que l’impôt est proportionnel ; on trouvera qu’il est égal. En effet, si pour un revenu de 1,000 francs l’état prélève 125 francs d’impôt, c’est comme s’il enlevait à la famille imposée 43 journées de subsistances ; de même les cotes contributives de 230, 375, 500, 623, 730 francs, répondant à des revenus de 2,000, 3,000, 4,000, 5,000, 6,000 francs, ne font toujours pour chacun des bénéficiaires qu’un impôt de 43 journées de solde.


Je dis maintenant que cette égalité de l’impôt est une inégalité monstrueuse, et que c’est une étrange illusion de s’imaginer, parce que le revenu journalier est plus considérable, que la contribution dont il est la base est plus forte. Transportons notre point de vue du revenu personnel au revenu collectif.


Par l’effet du monopole, la richesse sociale abandonnant la classe travailleuse pour se reporter sur la classe capitaliste, le but de l’impôt a été de modérer ce déplacement et de réagir contre l’usurpation, en exerçant sur chaque privilégié une reprise proportionnelle. Mais proportionnelle à quoi ? à ce que le privilégié a perçu de trop, sans doute, et non pas à la fraction du capital social que son revenu représente. Or, le but de l’impôt est manqué et la loi tournée en dérision, lorsque le fisc, au lieu de prendre son huitième là où ce huitième existe, le demande précisément à ceux à qui il devrait le restituer. Une dernière opération rendra ceci palpable.


Supposant le revenu de la France à 68 centimes par jour et par personne, le père de famille qui, soit à titre de salaire, soit comme revenu de ses capitaux, touche 1,000 fr. par année, reçoit quatre parts du revenu national ; celui qui touche 2,000 francs a huit parts ; celui qui touche 4,000 fr. en a seize, etc. Il suit de là que l’ouvrier qui, pour un revenu de 1,000 fr., paye 125 fr. au fisc, rend à l’ordre public une demi-part, soit un huitième de son revenu et de la subsistance de sa famille ; tandis que le rentier qui, pour un revenu de 6,000 fr., ne paye que 750 fr., réalise un bénéfice de 17 parts sur le revenu collectif, ou, en d’autres termes, gagne avec l’impôt 425 pour cent.


Reproduisons la même vérité sous une autre forme.


On compte en France environ 200,000 électeurs. J’ignore quelle est la somme des contributions payées par ces 200,000 électeurs, mais je ne crois pas m’écarter beaucoup de la vérité en supposant la moyenne pour chacun de 300 fr., total, pour 200,000 censitaires, 60 millions, auxquels nous ajouterons un quart en sus pour leur part de contributions indirectes, soit 75 millions, ou 75 fr. par tête (en supposant la famille de chaque électeur composée de cinq personnes), que paye à l’état la classe électorale. Le budget, d’après l’\emph{Annuaire économique} de 1845, étant de 1,106 millions, reste 1 milliard 31 millions, ce qui donne 31 fr. 30 c. pour chaque citoyen non électeur, deux cinquièmes de la contribution payée par la classe riche. Or, pour que cette proportion fût équitable, il faudrait que la moyenne de bien-être de la classe non-électorale fût les deux cinquièmes de la moyenne du bien-être de la classe des électeurs : et c’est ce qui n’est pas vrai, il s’en faut plus des trois quarts.


Mais cette disproportion paraîtra encore plus choquante, si l’on réfléchit que le calcul que nous venons de faire sur la classe électorale est tout à fait erroné, tout en faveur des censitaires.


En effet, les seuls impôts qui soient comptés pour la jouissance du droit électoral sont : 1\textsuperscript{o} la contribution foncière ; 2\textsuperscript{o} la personnelle et mobilière ; 3\textsuperscript{o} les portes et fenêtres ; 4\textsuperscript{o} la patente. Or, à l’exception de la personnelle et mobilière qui varie peu, les trois autres impôts sont rejetés sur les consommateurs ; et il en est de même de tous les impôts indirects, dont les détenteurs de capitaux se font rembourser par les consommateurs, à l’exception toutefois des droits de mutation qui frappent directement le propriétaire, et s’élèvent en totalité à 150 millions. Or, si nous estimons que la propriété électorale figure dans cette dernière somme pour un sixième, ce qui est beaucoup dire, la portion de contributions directes (409 millions) étant par tête de 12 fr., celle des contributions indirectes (547 millions) 16 fr., la moyenne d’impôt payée par chaque électeur ayant un ménage composé de cinq personnes, sera au total de 265 fr., pendant que la part de l’ouvrier, qui n’a que sa brasse pour se nourrir, lui, sa femme et deux enfants, sera de 112 fr. — En termes plus généraux, la moyenne de contribution par tête dans la classe supérieure sera de 53 fr. ; dans la classe inférieure, de 28. Sur quoi je renouvelle ma question : Le bien-être est-il, en deçà du cens électoral, la moitié de ce qu’il est au delà ?


Il en est de l’impôt comme des publications périodiques, qui coûtent en réalité d’autant plus cher, qu’elles paraissent plus rarement. Un journal quotidien coûte 40 fr., un hebdomadaire 10 fr., un mensuel 4 fr. Toutes choses d’ailleurs supposées égales, les prix d’abonnement de ces journaux sont entre eux comme les nombres 40, 70 et 120, la cherté croissant avec la rareté des publications. Or, telle est précisément la marche de l’impôt : c’est un abonnement payé par chaque citoyen en échange du droit de travailler et de vivre. Celui qui use de ce droit dans la moindre proportion, paye davantage ; celui qui en use un peu plus, paye moins ; celui qui en use beaucoup, paye peu.


Les économistes sont généralement d’accord de tout cela. Ils ont attaqué l’impôt proportionnel non-seulement dans son principe, mais dans son application ; ils en ont relevé les anomalies, qui, presque toutes, proviennent de ce que le rapport du capital au revenu, ou de la surface cultivée à la rente, n’est jamais fixe.


« Soit une contribution d’un dixième sur le revenu des terres, et des terres de différentes qualités produisant, la première 8 fr. de blé, la seconde 6 fr., la troisième 5 fr. : l’impôt demandera un huitième de revenu à la terre la plus féconde, un sixième à celle qui l’est un peu moins, enfin un cinquième à celle qui l’est encore moins. L’impôt ne sera-t-il pas établi en sens inverse de ce qu’il devrait être ? — Au lieu des terres, on peut supposer les autres instruments de production, et comparer des capitaux de même valeur ou des quantités de travail de même ordre, appliquées à des branches d’industrie d’une productivité différente : la conclusion sera la même. Il y a injustice à demander une capitation égale de 10 fr. à l’ouvrier qui gagne 1,000 fr., et à l’artiste ou au médecin qui se fait 60,000 liv. de rente. » (J. Garnier, \emph{Principes d’économie politique}.)


Ces réflexions sont fort justes, bien qu’elles ne tombent que sur la perception ou l’assiette, et n’atteignent pas le principe même de l’impôt. Car, en supposant la répartition faite sur le revenu, au lieu de l’être sur le capital, il reste toujours ceci que l’impôt, qui devrait être proportionnel aux fortunes, est à la charge du consommateur.


Les économistes ont franchi le pas : ils ont reconnu hautement que l’impôt proportionnel était inique.


« L’impôt, dit Say, ne peut jamais être levé sur le nécessaire. » — Cet auteur, il est vrai, ne définit pas ce que l’on doit entendre par le nécessaire : mais nous pouvons suppléer à cette omission. Le nécessaire est ce qui revient à chaque individu sur le produit total du pays, déduction faite de ce qui doit être prélevé pour l’impôt. Ainsi, pour compter en nombres ronds, la production en France étant de huit milliards, et l’impôt d’un milliard, le nécessaire de chaque individu, par jour, est de 56 centimes et demi. Tout ce qui dépasse ce revenu est seul susceptible d’être taxé, d’après J. B. Say ; tout ce qui est au-dessous doit rester sacré pour le fisc.


C’est ce qu’exprime le même auteur en d’autres termes, lorsqu’il dit : « L’impôt proportionnel n’est pas équitable. » Adam Smith avait déjà dit avant lui : « Il n’est point déraisonnable que le riche contribue aux dépenses publiques, non-seulement à proportion de revenu, mais pour quelque chose de plus. » — « J’irai plus loin, ajoute Say : je ne craindrai pas de dire que l’impôt progressif est le seul équitable. » — Et M. J. Garnier, dernier abréviateur des économistes : « Les réformes doivent tendre à établir une égalité progressionnelle, si je puis ainsi dire, bien plus juste, bien plus équitable que la prétendue égalité de l’impôt, laquelle n’est qu’une monstrueuse inégalité. »


Ainsi, d’après l’opinion générale, et d’après le témoignage des économistes, deux choses sont avérées : l’une, que dans son principe l’impôt est réactionnaire au monopole et dirigé contre le riche ; l’autre, que dans la pratique ce même impôt est infidèle à son but ; qu’en frappant le pauvre de préférence, il commet une injustice, et que le législateur doit tendre constamment à le répartir d’une façon plus équitable.


J’avais besoin d’établir solidement ce double fait avant de passer à d’autres considérations : à présent commence ma critique.


Les économistes, avec cette bonhomie d’honnêtes gens qu’ils ont héritée de leurs anciens, et qui fait encore aujourd’hui tout leur éloge, n’ont eu garde de s’apercevoir que la théorie progressionnelle de l’impôt qu’ils indiquent aux gouvernements comme le \emph{nec plus ultrà} d’une sage et libérale administration, était contradictoire dans ses termes, et grosse d’une légion d’impossibilités. Ils ont accusé tour à tour de l’oppression du fisc la barbarie des temps, l’ignorance des princes, les préjugés de caste, l’avidité des traitants, tout ce qui, en un mot, suivant eux, empêchant la progression de l’impôt, faisait obstacle à la pratique sincère de l’égalité devant le budget : ils ne se sont pas doutés un instant que ce qu’ils demandaient sous le nom d’impôt progressif était le renversement de toutes les notions économiques.


Ainsi, ils n’ont pas vu, par exemple, que l’impôt était progressif par cela même qu’il était proportionnel, mais que seulement la progression se trouvait prise à rebours, étant dirigée, comme nous l’avons dit, non pas dans le sens de la plus grande fortune, mais dans le sens de la plus petite. Si les économistes avaient eu l’idée nette de ce renversement, invariable dans tous les pays à impôts, un phénomène si singulier n’eût pas manqué d’attirer leur attention ; ils en auraient recherché les causes, et ils eussent fini par découvrir que ce qu’ils prenaient pour un accident de la civilisation, un effet des inextricables difficultés du gouvernement humain, était le produit de la contradiction inhérente à toute l’économie politique.


1\textsuperscript{o} L’impôt progressif, appliqué, soit au capital, soit au revenu, est la négation même du monopole, de ce monopole que l’on rencontre partout, dit M. Rossi, sur la route de l’économie sociale ; qui est le vrai stimulant de l’industrie, l’espoir de l’épargne, le conservateur et le père de toute richesse ; duquel nous avons pu dire enfin que la société ne peut exister avec lui, mais qu’elle ne serait pas sans lui. Que l’impôt devienne tout à coup ce qu’il est indubitable qu’il doit être, savoir, la contribution proportionnelle (ou progressionnelle, c’est la même chose) de chaque producteur aux charges publiques, aussitôt la rente et le bénéfice sont confisqués partout au profit de l’état ; le travail est dépouillé du fruit de ses œuvres ; chaque individu étant réduit à la portion congrue de 56 centimes et demi, la misère devient générale ; le pacte formé entre le travail et le capital est dissous, et la société, privée de gouvernail, rétrograde jusqu’à son origine.


On dira peut-être qu’il est aisé d’empêcher l’annihilation absolue des bénéfices du capital, en arrêtant à un moment quelconque l’effet de la progression.


Éclectisme, juste-milieu, accommodement avec le ciel ou avec la morale : ce sera donc toujours la même philosophie ! La vraie science répugne à de pareilles transactions. Tout capital engagé doit rentrer au producteur sous forme d’intérêts ; tout travail doit laisser un excédant, tout salaire être égal au produit. Sous l’égide de ces lois, la société réalise sans cesse, par la plus grande variété des productions, la plus grande somme de bien-être possible. Ces lois sont absolues : les violer, c’est meurtrir, c’est mutiler la société. Ainsi, le capital, qui n’est autre chose après tout que du travail accumulé, est inviolable. Mais d’autre part, la tendance à l’égalité n’est pas moins impérieuse : elle se manifeste à chaque phase économique avec une énergie croissante et une autorité invincible. Vous avez donc à satisfaire tout à la fois au travail et à la justice : vous devez donner au premier des garanties de plus en plus réelles, et procurer la seconde sans concession ni ambiguïté.


Au lieu de cela, vous ne savez que substituer sans cesse à vos théories le bon plaisir du prince, arrêter le cours des lois économiques par un pouvoir arbitraire, et sous prétexte d’équité, mentir également au salaire et au monopole ! Votre liberté n’est qu’une demi-liberté, votre justice qu’une demi-justice, et toute votre sagesse consiste dans ces moyens termes dont l’iniquité est toujours double, puisqu’ils ne font droit aux prétentions ni de l’une ni de l’autre partie ! Non, telle ne peut être la science que vous nous avez promise, et qui, en nous dévoilant les secrets de la production et de la consommation des richesses, doit résoudre sans équivoque les antinomies sociales. Votre doctrine semi-libérale est le code du despotisme, et décèle en vous autant l’impuissance d’avancer que la honte de reculer.


Si la société, engagée par ses antécédents économiques, ne peut jamais rebrousser chemin ; si, jusqu’à ce que vienne l’équation universelle, le monopole doit être maintenu dans sa possession, nul changement n’est possible dans l’assiette de l’impôt : seulement il y a là une contradiction qui, comme tout autre, doit être poussée jusqu’à épuisement. Ayez donc le courage de vos opinions : respect à l’opulence, et point de miséricorde pour le pauvre, que le Dieu du monopole a condamné. Moins le mercenaire a de quoi vivre, plus il faut qu’il paye : \emph{qui minus habet, etiam quod habet auferetur ab eo}. Cela est nécessaire, cela est fatal : il y va du salut de la société.


Essayons toutefois de retourner la progression de l’impôt, et de faire qu’au lieu du travailleur, ce soit le capitaliste qui rende le plus.


J’observe d’abord qu’avec le mode habituel de perception, un tel renversement est impraticable.


En effet, si l’impôt frappe sur le capital exploitable, la totalité de cet impôt est comptée parmi les frais de production, et alors de deux choses l’une : ou le produit, malgré l’augmentation de la valeur vénale, sera acheté par le consommateur, et par conséquent le producteur sera déchargé de la taxe ; ou bien ce même produit sera trouvé trop cher, et dans ce cas l’impôt, comme l’a très-bien dit J. B. Say, agit à la façon d’une dîme qui serait mise sur les semences, il empêche la production. C’est ainsi qu’un droit de mutation trop élevé arrête la circulation des immeubles, et rend les fonds moins productifs, en s’opposant à ce qu’ils changent de mains.


Si, au contraire, l’impôt tombe sur le produit, ce n’est plus qu’un impôt de quotité, que chacun acquitte suivant l’importance de sa consommation, tandis que le capitaliste, qu’il s’agissait d’atteindre, est préservé.


D’ailleurs, la supposition d’un impôt progressif ayant pour base soit le produit, soit le capital, est parfaitement absurde. Comment concevoir que le même produit soit frappé d’un droit de 10 p. 100 chez tel débitant, et seulement de 5 chez tel autre ? Comment des fonds déjà grevés d’hypothèques, et qui tous les jours changent de maîtres, comment un capital formé par commandite ou par la seule fortune d’un individu, seront-ils discernés par le cadastre, et taxés, non plus en raison de leur valeur ou de leur rente, mais en raison de la fortune ou des bénéfices présumés du propriétaire ?\dots{}


Reste donc une dernière ressource, c’est d’imposer le revenu net, de quelque manière qu’il se forme, de chaque contribuable. Par exemple, un revenu de 1,000 fr. payerait 10 p. 100 ; un revenu de 2,000 fr., 20 p. 100 ; un revenu de 3,000 fr., 30 p. 100, etc. Laissons de côté les mille difficultés et vexations du recensement, et supposons l’opération aussi facile qu’on voudra. Eh bien ! voilà précisément le système que j’accuse d’hypocrisie, de contradiction et d’injustice.


Je dis en premier lieu que ce système est hypocrite, parce qu’à moins d’enlever au riche la portion entière de revenu qui dépasse la moyenne du produit national par famille, ce qui est inadmissible, il ne ramène pas, comme on l’imagine, la progression de l’impôt du côté de la richesse, tout au plus il en change la raison proportionnelle. Ainsi, la progression actuelle de l’impôt, pour les fortunes de 1,000 fr. de revenu et au-dessous, étant comme celle des chiffres 10, 11, 12, 13, etc. ; et pour les fortunes de 1, 00 fr. de revenu et au-dessus, comme celle des nombres 10, 9, 8, 7, 6, etc., l’impôt augmentant toujours avec la misère, et décroissant avec la richesse : si l’on se bornait à dégrever l’impôt indirect qui frappe surtout la classe pauvre, et qu’on imposât d’autant le revenu de la classe riche, la progression ne serait plus, il est vrai, pour la première, que comme celle des nombres 10, 10.25, 10.5O, 10.75, 11, 11.25, etc. ; et pour la seconde, comme 10, 9.75, 9.30, 9.25, 9, 8.75, etc. Mais cette progression, quoique moins rapide des deux côtés, n’en serait pas moins toujours dirigée dans le même sens, toujours à rebours de la justice : et c’est ce qui fait que l’impôt, dit progressif, capable tout au plus d’alimenter le bavardage des philanthropes, n’est d’aucune valeur scientifique. Rien n’est changé par lui dans la jurisprudence fiscale : c’est toujours, comme dit le proverbe, au pauvre que va la besace, toujours le riche qui est l’objet des sollicitudes du pouvoir.


J’ajoute que ce système est contradictoire.


En effet, \emph{donner et retenir ne vaut}, disent les juriconsultes. Pourquoi donc, au lieu de consacrer des monopoles dont le seul bénéfice pour les titulaires serait d’en perdre aussitôt, avec le revenu, toute la jouissance, ne pas décréter tout de suite la loi agraire ? Pourquoi mettre dans la constitution que chacun jouit librement du fruit de son travail et de son industrie, lorsque, par le fait ou par la tendance de l’impôt, cette permission n’est accordée que jusqu’à concurrence d’un dividende de 56 c. et demi par jour, chose, il est vrai, que la loi n’aurait pas prévue, mais qui résulterait nécessairement de la progression ? Le législateur, en nous confirmant dans nos monopoles, a voulu favoriser la production, entretenir le feu sacré de l’industrie : or, quel intérêt aurons-nous à produire, si, n’étant pas encore associés, nous ne produisons pas pour nous seuls ? Comment, après nous avoir déclarés libres, peut-on nous imposer des conditions de vente, de louage et d’échange, qui annulent notre liberté ?


Un homme possède, en inscriptions sur l’état, 20,000 liv. de rente. L’impôt, à l’aide de la nouvelle progression, lui enlèvera 50 p. 100. À ce taux, il lui est plus avantageux de retirer son capital, et de manger le fonds à la place du revenu. Donc, qu’on le rembourse. Mais quoi ! rembourser : l’état ne peut être contraint au remboursement ; et s’il consent à racheter, ce sera au prorata du revenu net. Donc, une inscription de rente de 20,000 fr, ne vaudra plus que 10,000 pour le rentier, à cause de l’impôt, s’il veut s’en faire rembourser par l’état : à moins qu’il ne la divise en vingt lots, auquel cas elle lui rendrait le double. De même un domaine qui rapporte 50,000 fr. de fermages, l’impôt s’attribuant les deux tiers du revenu, perdra les deux tiers de son prix. Mais que le propriétaire divise ce domaine en cent lots et le mette aux enchères, la terreur du fisc n’arrêtant plus les acquéreurs, il pourra retirer l’intégralité du capital. En sorte qu’avec l’impôt progressif, les immeubles ne suivent plus la loi de l’offre et de la demande, ne s’estiment pas d’après leur revenu réel, mais suivant la qualité du titulaire. La conséquence sera que les grands capitaux seront dépréciés, et la médiocrité mise à l’ordre du jour ; les propriétaires réaliseront à la hâte, parce qu’il vaudra mieux pour eux manger leurs propriétés que d’en retirer une rente insuffisante ; les capitalistes rappelleront leurs fonds, ou ne les commettront qu’à des taux usuraires ; toute grande exploitation sera interdite, toute fortune apparente poursuivie, tout capital dépassant le chiffre du nécessaire proscrit. La richesse refoulée se recueillera en elle-même et ne sortira plus qu’en contrebande ; et le travail, comme un homme attaché à un cadavre, embrassera la misère dans un accouplement sans fin. Les économistes, qui conçoivent de pareilles réformes, n’ont-ils pas bonne grâce à se moquer des réformistes ?


Après avoir démontré la contradiction et le mensonge de l’impôt progressif, faut-il que j’en prouve encore l’iniquité ? L’impôt progressif, tel que l’entendent les économistes et à leur suite certains radicaux, est impraticable, disais-je tout à l’heure, s’il frappe les capitaux et les produits : j’ai supposé en conséquence qu’il frapperait les revenus. Mais qui ne voit que cette distinction purement théorique de \emph{capitaux}, \emph{produits} et \emph{revenus}, tombe devant le fisc, et que les mêmes impossibilités que nous avons signalées reparaissent ici avec leur caractère fatal ?


Un industriel découvre un procédé au moyen duquel, économisant 20 pour cent sur ses frais de production, il se fait 25,000 fr. de revenu. Le fisc lui en demande 15. L’entrepreneur est donc obligé de relever ses prix, puisque, par le fait de l’impôt, son procédé, au lieu d’économiser 20 pour cent, n’économise plus que 8. N’est-ce pas comme si le fisc empêchait le bon marché ? Ainsi, en croyant atteindre le riche, l’impôt progressif atteint toujours le consommateur ; et il lui est impossible de ne pas l’atteindre, à moins de supprimer tout à fait la production : quel mécompte !


C’est une loi d’économie sociale que tout capital engagé doit rentrer incessamment à l’entrepreneur sous forme d’intérêts. Avec l’impôt progressif, cette loi est radicalement violée, puisque, par l’effet de la progression, l’intérêt du capital s’atténue au point de constituer l’industrie en perte d’une partie ou même de la totalité dudit capital. Pour qu’il en fût autrement, il faudrait que l’intérêt des capitaux s’accrût progressivement comme l’impôt lui-même, ce qui est absurde. Donc, l’impôt progressif arrête la formation des capitaux ; de plus, il s’oppose à leur circulation. Quiconque, en effet, voudra acquérir un matériel d’exploitation ou un fonds de terre, devra, sous le régime de la progression contributive, considérer non plus la valeur réelle de ce matériel ou de ce fonds, mais bien l’impôt qu’il lui occasionnera ; de manière que si le revenu réel est de 4 pour cent, et que, par l’effet de l’impôt ou la condition de l’acquéreur, ce revenu doive se réduire à 3, l’acquisition ne pourra avoir lieu. Après avoir froissé tous les intérêts et jeté la perturbation sur le marché par ses catégories, l’impôt progressif arrête le développement de la richesse, et réduit la valeur vénale au-dessous de la valeur réelle ; il rapetisse, il pétrifie la société. Quelle tyrannie ! quelle dérision !


L’impôt progressif se résout donc, quoi qu’on fasse, en un déni de justice, une défense de produire, une confiscation. C’est l’arbitraire sans limite et sans frein, donné au pouvoir sur tout ce qui, par le travail, par l’épargne, par le perfectionnement des moyens, contribue à la richesse publique.


Mais à quoi bon nous égarer dans les hypothèses chimériques, lorsque nous touchons le vrai ? Ce n’est pas la faute du principe proportionnel, si l’impôt frappe avec une inégalité si choquante les diverses classes de la société ; la faute en est à nos préjugés et à nos mœurs. L’impôt, autant que cela est donné aux opérations humaines, procède avec équité, précision. L’économie sociale lui commande de s’adresser au produit ; il s’adresse au produit. Si le produit se dérobe, il frappe le capital : quoi de plus naturel ? L’impôt, devançant la civilisation, suppose l’égalité des travailleurs et des capitalistes : expression inflexible de la nécessité, il semble nous inviter à nous rendre égaux par l’éducation et le travail, et, par l’équilibre de nos fonctions et l’association de nos intérêts, à nous mettre d’accord avec lui. L’impôt se refuse à distinguer entre un homme et un homme : et nous accusons sa rigueur mathématique de la discordance de nos fortunes ! nous demandons à l’égalité même de se plier à notre injustice !\dots{} N’avais-je pas raison de dire en commençant, que, relativement à l’impôt, nous étions en arrière de nos institutions ?


Aussi, voyons-nous toujours le législateur s’arrêter, dans les lois fiscales, devant les conséquences subversives de l’impôt progressif, et consacrer la nécessité, l’immutabilité de l’impôt proportionnel. Car l’égalité du bien-être ne peut sortir de la violation du capital : l’antinomie doit être méthodiquement résolue, sous peine, pour la société, de retomber dans le chaos. L’éternelle justice ne s’accommode point à toutes les fantaisies des hommes : comme une femme que l’on peut outrager, mais que l’on n’épouse pas sans une solennelle aliénation de soi-même, elle exige de notre part, avec l’abandon de notre égoïsme, la reconnaissance de tous ses droits, qui sont ceux de la science.


L’impôt, dont le but final, ainsi que nous l’avons fait voir, est la rétribution des \emph{improductifs}, mais dont la pensée originaire fut une restauration du travailleur, l’impôt, sous le régime du monopole, se réduit donc à une pure et simple protestation, à une sorte d’acte extra-judiciaire dont tout l’effet est d’aggraver la position du salarié, en troublant le monopoleur dans sa possession. Quant à l’idée de changer l’impôt proportionnel en impôt progressif, ou, pour mieux dire, de retourner la progression de l’impôt, c’est une bévue dont la responsabilité tout entière appartient aux économiste


Mais la menace plane, dorénavant, sur le privilège. Avec la faculté de modifier la proportionnalité de l’impôt, le gouvernement a sous la main un moyen expéditif et sûr de déposséder, quand il voudra, les détenteurs de capitaux ; et c’est chose effrayante que de voir partout cette grande institution, base de la société, objet de tant de controverses, de tant de lois, de tant de cajoleries et de tant de crimes, la propriété, suspendue à l’extrémité d’un fil sur la gueule béante du prolétariat.

\section[{§ IV. — Conséquences désastreuses et inévitables de l’impôt.}]{§ IV. — Conséquences désastreuses et inévitables de l’impôt. (Subsistances, lois somptuaires, police rurale et industrielle, brevets d’invention, marques de fabrique, etc.)}


M. Chevalier s’adressait, en juillet 1843, au sujet de l’impôt, les questions suivantes :


« 1. Demande-t-on à tous ou de préférence à une partie de la nation ? — 2. L’impôt ressemble-t-il à une capitation, ou bien est-il exactement proportionné à la fortune des contribuables ? — 3. L’agriculture est-elle plus ou moins grevée que l’industrie manufacturière ou commerciale ? — 4. La propriété foncière est-elle plus ou moins ménagée que la propriété mobilière ? — 5. Celui qui produit est-il plus favorisé que celui qui consomme ? — 6. Nos lois d’impôt ont-elles le caractère de lois somptuaires ? »


À ces diverses questions, M. Chevalier fait la réponse que je vais rapporter, et qui résume tout ce que j’ai rencontré de plus philosophique sur la matière :


« \emph{a)} L’impôt affecte l’universalité, s’adresse à la masse, prend la nation en bloc ; toutefois, comme le pauvre est le plus nombreux, il le taxe volontiers, certain de recueillir davantage. — \emph{b)} Par la nature des choses l’impôt affecte quelquefois la forme de capitation, témoin l’impôt du sel.


— \emph{c, d, e)} Le fisc s’adresse au travail autant qu’à la consommation, parce qu’en France tout le monde travaille : à la propriété foncière plus qu’à la mobilière, et à l’agriculture plus qu’à l’industrie. — \emph{f)} Par la même raison, nos lois ont peu le caractère de lois somptuaires. »


Quoi ! professeur, voilà tout ce que la science vous a indiqué


! — \emph{L’impôt s’adresse à la masse}, dites-vous ; \emph{il prend la nation en bloc}. Hélas ! nous ne le savons que trop ; mais


c’est cela même qui est inique, et dont on vous demande l’explication. Le gouvernement, lorsqu’il s’est occupé de l’assiette et de la répartition de l’impôt, n’a pu croire, n’a pas cru que toutes les fortunes fussent égales ; conséquemment il n’a pu vouloir, il n’a pas voulu que les cotes contributives le fussent. Pourquoi donc la pratique du gouvernement est-elle toujours l’inverse de sa théorie ? Votre avis, s’il vous plaît, sur ce cas difficile ? Expliquez, justifiez ou condamnez le fisc ; prenez le parti que vous voudrez, pourvu que vous en preniez un, et que vous disiez quelque chose. Souvenez-vous que ce sont des hommes qui vous lisent, et qu’ils ne sauraient passer à un docteur parlant \emph{ex cathedra}, des propositions comme celle-ci : \emph{Le pauvre est le plus nombreux ; c’est pourquoi l’impôt le taxe volontiers, certain de recueillir davantage}. Non, monsieur : ce n’est pas le nombre qui règle l’impôt ; l’impôt sait parfaitement que des millions de pauvres ajoutés à des millions de pauvres ne font pas un électeur. Vous rendez le fisc odieux en le rendant absurde : et je soutiens qu’il n’est ni l’un ni l’autre. Le pauvre paye plus que le riche, parce que la Providence, à qui la misère est odieuse comme le vice, a disposé les choses de telle façon, que le misérable dût être toujours le plus pressuré. L’iniquité de l’impôt est le fléau céleste qui nous chasse vers l’égalité. Dieu ! si un professeur d’économie politique, qui fut autrefois un apôtre, pouvait comprendre encore cette révélation !


\emph{Par la nature des choses}, dit M. Chevalier, \emph{l’impôt affecte quelquefois la forme d’une capitation}. Eh bien ! dans quel cas est-il juste que l’impôt affecte la forme d’une capitation ? est-ce toujours, ou jamais ? Quel est le principe de l’impôt ? quel en est le but ? Parlez, répondez.


Et quel enseignement, je vous prie, pouvons-nous tirer de cette remarque si peu digne d’être recueillie, que \emph{le fisc} \emph{s’adresse au travail autant qu’à la consommation, à la propriété foncière plus qu’à la mobilière, à l’agriculture plus qu’à l’industrie ?} Qu’importe à la science cette interminable constatation de faits bruts, si jamais, par votre analyse, une seule idée n’en ressort ?


Tous les prélèvements que l’impôt, la rente, l’intérêt des capitaux, etc., opèrent sur la consommation, entrent dans le compte des frais généraux et font partie du prix de vente ; de sorte que c’est toujours, à peu de chose près, le consommateur qui paye l’impôt : nous savons cela. Et comme les denrées qui se consomment davantage sont aussi celles qui rendent le plus, il arrive nécessairement que ce sont les plus pauvres qui sont les plus chargés : cette conséquence, comme la première, est inévitable. Que nous importent donc, encore une fois, vos distinctions fiscales ? Quel que soit le classement de la matière imposable, comme il est impossible de taxer le capital au delà du revenu, le capitaliste sera toujours favorisé, pendant que le prolétaire souffrira iniquité, oppression. Ce n’est pas la répartition de l’impôt qui est mauvaise, c’est la répartition des biens. M. Chevalier ne peut l’ignorer : pourquoi donc M. Chevalier, dont la parole aurait plus d’autorité que celle d’un écrivain suspect de n’aimer pas l’ordre de choses, ne le dit-il pas ?


De 1806 à 1811 (cette observation, ainsi que les suivantes, est de M. Chevalier) la consommation annuelle du vin à Paris était de 160 litres par personne : aujourd’hui elle n’est plus que de 95. Supprimez l’impôt qui est de 30 à 35 c. par litre chez le détaillant ; et la consommation du vin remontera bientôt de 95 litres à 200 ; et l’industrie vinicole, qui ne sait que faire de ses produits, aura un débouché. — Grâce aux droits mis à l’importation des bestiaux, la viande a diminué pour le peuple dans une proportion analogue à celle du vin ; et les économistes ont reconnu avec effroi que l’ouvrier français rendait moins de travail que l’ouvrier anglais, parce qu’il était moins nourri.


Par sympathie pour les classes travailleuses, M. Chevalier voudrait que nos manufacturiers sentissent un peu l’aiguillon de la concurrence étrangère. Une réduction du droit sur les laines de 1 fr. par pantalon laisserait dans la poche des consommateurs une trentaine de millions, la moitié de la somme nécessaire pour l’acquittement de l’impôt du sel. — 20 centimes de moins sur le prix d’une chemise produiraient une économie probablement égale à ce qu’il faut pour tenir sous les armes un corps de vingt mille hommes.


Depuis quinze ans la consommation du sucre s’est élevée de 53 millions de kilogrammes à 118 ; ce qui donne actuellement une moyenne de 3 kil. 1\Slash{}2 par personne. Ce progrès démontre que le sucre doit être rangé désormais avec le pain, le vin, la viande, la laine, le coton, le bois et la houille, parmi les choses de première nécessité. Le sucre est toute la pharmacie du pauvre : serait-ce trop que d’élever la consommation de cet article de 3 kil. 1\Slash{}2 par personne à 7 ? Supprimez l’impôt qui est de 49 fr. 50 c. les 100 kil., et votre consommation doublera.


Ainsi, l’impôt sur les subsistances agite et torture en mille manières le pauvre prolétaire : la cherté du sel nuit à la production du bétail ; les droits sur la viande diminuent encore la ration de l’ouvrier. Pour satisfaire en même temps à l’impôt et au besoin de boissons fermentées qu’éprouve la classe travailleuse, on lui sert des mélanges inconnus au chimiste, autant qu’au brasseur et au vigneron. Qu’avons-nous encore besoin des prescriptions diététiques de l’Église ? Grâce à l’impôt, toute l’année est carême pour le travailleur ; et son dîner de Pâques ne vaut pas la collation du vendredi-saint de Monseigneur. Il y a urgence d’abolir partout l’impôt de consommation, qui exténue le peuple et qui l’affame : c’est la conclusion des économistes aussi bien que des radicaux.


Mais si le prolétaire ne jeûne afin de nourrir César, qu’est-ce que César mangera ? Et si le pauvre ne coupe de son manteau pour couvrir la nudité de César, qui est-ce qui revêtira César ?


Voilà la question, question inévitable, et qu’il s’agit de résoudre.


M. Chevalier s’étant donc demandé, n\textsuperscript{o} 6, si nos lois d’impôt avaient le caractère de lois somptuaires, a répondu : Non, nos lois d’impôt n’ont pas le caractère de lois somptuaires. M. Chevalier aurait pu ajouter, et cela eût été à la fois neuf et vrai, que c’est précisément ce qu’il y a de mieux dans nos lois d’impôt. Mais M. Chevalier, qui conserve toujours, quoi qu’il fasse, un vieux ferment de radicalisme, a préféré déclamer contre le luxe, chose qui ne pouvait le compromettre vis-à-vis d’aucun parti. « Si dans Paris, s’est-il écrié, on demandait aux voitures particulières, aux chevaux de selle ou de voiture, aux domestiques et aux chiens, l’impôt qu’on perçoit sur la viande, on ferait une opération de toute équité. »


Est-ce donc pour commenter la politique de Mazaniello que M. Chevalier siège au Collège de France ? J’ai vu à Bâle les chiens portant au cou la plaque fiscale, signe de leur capitation, et j’ai cru, dans un pays où l’impôt est presque nul, que la taxe des chiens était bien plus une leçon de morale et une précaution d’hygiène, qu’un élément de recettes. En 1844, l’impôt sur les chiens a rapporté pour toute la province du Brabant (667,000 habitants), à 2 fr. 11 c. 1\Slash{}2 par tête, 63,000 fr. D’après cela, on peut conjecturer que le même impôt, produisant pour toute la France 3 millions, amènerait un dégrèvement sur l’impôt de quotité de huit centimes par personne et par an. Certes, je suis loin de prétendre que 3 millions soient à dédaigner, surtout avec un ministère prodigue ; et je regrette que la Chambre ait repoussé la taxe des chiens, qui aurait toujours servi à doter une demi-douzaine d’altesses. Mais je rappelle qu’un impôt de cette nature a bien moins pour principe un intérêt de fiscalité qu’un motif d’ordre ; qu’en conséquence il convient de le regarder, au point de vue fiscal, comme de nulle importance, et qu’il devra même être aboli comme vexatoire, lorsque le gros du peuple, un peu plus humanisé, se dégoûtera de la compagnie des bêtes. \emph{Huit centimes par an}, quel soulagement à la misère !\dots{}


Mais M. Chevalier s’est ménagé d’autres ressources : les chevaux, les voitures, les domestiques, les objets de luxe, le luxe enfin ! Que de choses dans ce seul mot, le luxe !


Coupons courtà cette fantasmagorie par un simple calcul : les réflexions viendront après. Fn 1842, le total des droits perçus à l’importation s’est élevé à 129 millions. Sur cette somme de 129 millions, 61 articles, ceux de consommation seule, figurent pour 124 millions, et 117, ceux de haut luxe, pour \emph{cinquante mille francs}. Parmi les premiers, le sucre a donné 43 millions, le café 12 millions, le coton 11 millions, les laines 10 millions, les huiles 8 millions, la houille 4 millions, les lins et chanvres 3 millions ; total : 91 millions pour 7 articles. Le chiffre de la recette baisse donc à mesure que la marchandise est d’un moindre usage, d’une consommation plus rare, d’un luxe plus raffiné. Et pourtant les articles de luxe sont de beaucoup les plus taxés. Lors donc que, pour obtenir un dégrèvement appréciable sur les objets de première nécessité, on élèverait au centuple les droits sur ceux de luxe, tout ce qu’on obtiendrait serait de supprimer une branche de commerce par un impôt prohibitif. Or, les économistes sont tous pour l’abolition des douanes ; ce n’est sans doute pas afin de les remplacer par des octrois ?\dots{} Généralisons cet exemple : le sel produit au fisc 57 millions, le tabac 84 millions. Qu’on me fasse voir, chiffres en main, par quels impôts sur les choses de luxe, après avoir supprimé l’impôt du sel et celui du tabac, on comblera ce déficit.


Vous voulez frapper les objets de luxe : vous prenez la civilisation à rebours. Je soutiens, moi, que les objets de luxe doivent être francs. Quels sont, en langage économique, les produits de luxe ? Ceux dont la proportion dans la richesse totale est la plus faible, ceux qui viennent les derniers dans la série industrielle, et dont la création suppose la préexistence de tous les autres. À ce point de vue, tous les produits du travail humain ont été, et tour à tour ont cessé d’être des objets de luxe, puisque, par le luxe, nous n’entendons autre chose qu’un rapport de postériorité, soit chronologique, soit commercial, dans les éléments de la richesse. Luxe, en un mot, est synonyme de progrès ; c’est, à chaque instant de la vie sociale, l’expression du maximum de bien-être réalisé par le travail, et auquel il est du droit comme de la destinée de tous de parvenir. Or, de même que l’impôt respecte pendant un laps de temps la maison nouvellement bâtie et le champ nouvellement défriché, de même il doit accueillir en franchise les produits nouveaux et les objets précieux, ceux-ci parce que leur rareté doit être incessamment combattue, ceux-là parce que toute invention mérite encouragement. Quoi donc ! voudriez-vous établir, sous prétexte de luxe, de nouvelles catégories de citoyens ? et prenez-vous au sérieux la ville de Salente et la prosopopée de Fabricius ?


Puisque le sujet nous y porte, parlons morale. Vous ne nierez pas sans doute cette vérité rebattue par les Senèque de tous les siècles, que le luxe \emph{corrompt} et \emph{amollit} les mœurs : ce qui signifie qu’il humanise, élève et ennoblit les habitudes ; que la première et la plus efficace éducation pour le peuple, le stimulant de l’idéal, chez la plupart des hommes, est le luxe. Les Grâces étaient nues, suivant les anciens ; où a-t-on vu qu’elles fussent indigentes ? C’est le goût du luxe qui de nos jours, à défaut de principes religieux, entretient le mouvement social et révèle aux classes inférieures leur dignité. L’académie des sciences morales et politiques l’a bien compris, lorsqu’elle a pris le luxe pour sujet de l’un de ses discours, et j’applaudis du fond du cœur à sa sagesse. Le luxe en effet est déjà plus qu’un droit dans notre société, c’est un besoin ; et celui-là est vraiment à plaindre qui ne se donne jamais un peu de luxe. Et c’est quand l’effort universel tend à populariser de plus en plus les choses de luxe, que vous voulez restreindre la jouissance du peuple aux objets qu’il vous plaît de qualifier objets de nécessité ! c’est lorsque par la communauté du luxe les rangs se rapprochent et se confondent, que vous creusez plus profondément la ligne de démarcation, et que vous rehaussez vos gradins ! L’ouvrier sue, et se prive, et se pressure, pour acheter une parure à sa fiancée, un collier à sa petite fille, une montre à son fils : et vous lui ôtez ce bonheur, à moins toutefois qu’il ne paye votre impôt, c’est à-dire votre amende !


Mais avez-vous réfléchi que taxer les objets de luxe, c’est interdire les arts de luxe ? Trouvez-vous que les ouvriers en soie, dont le salaire en moyenne n’atteint pas 2 francs ; les modistes à 50 centimes ; les bijoutiers, orfévres, horlogers, avec leurs interminables chômages ; les domestiques à 40 écus, trouvez-vous qu’ils gagnent trop ? Êtes-vous sûr que l’impôt du luxe ne serait pas acquitté par l’ouvrier de luxe, comme l’impôt sur les boissons l’est par le consommateur de boissons ? Savez-vous même si une plus grande cherté des objets de luxe ne serait pas un obstacle au meilleur marché des objets nécessaires, et si, en croyant favoriser la classe la plus nombreuse, vous ne rendriez pas pire la condition générale ? La belle spéculation, en vérité ! On rendra 20 francs au travailleur sur le vin et le sucre, et on lui en prendra 40 sur ses plaisirs. Il gagnera 75 c. sur le cuir de ses bottes, et pour mener sa famille quatre fois par an à la campagne, il payera 6 fr. de plus pour les voitures ! Un petit bourgeois dépense 600 fr. pour la femme de ménage, la blanchisseuse, la lingère, les commissionnaires ; et si, par une économie mieux entendue et qui accommode tout le monde, il prend une domestique, le fisc, dans l’intérêt des subsistances, punira cette pensée d’épargne ! Que c’est chose absurde, quand on y regarde de près, que la philanthropie des économistes !


Cependant je veux contenter votre fantaisie ; et puisqu’il vous faut absolument des lois somptuaires, je prétends vous donner la recette. Et je vous certifie que dans mon système la perception sera facile : point de contrôleurs, de répartiteurs, de dégustateurs, d’essayeurs, de vérificateurs, de receveurs ; point de surveillance ni de frais de bureaux ; pas la moindre vexation ni la plus légère indiscrétion ; pas une contrainte. Qu’il soit décrété par une loi que nul à l’avenir ne pourra cumuler deux traitements, et que les plus forts honoraires, dans tous les emplois, ne pourront dépasser, à Paris, 6,000 fr., et dans les départements, 4,000. Eh quoi ! vous baissez les yeux !\dots{} Avouez-donc que vos lois somptuaires ne sont qu’une hypocrisie.


Pour soulager le peuple, quelques-uns font à l’impôt l’application de la routine commerciale. Si, par exemple, disent-ils, le prix du sel était réduit de moitié, si le port des lettres était dégrevé dans la même proportion, la consommation ne manquerait pas de s’élever, la recette serait plus que doublée, le fisc gagnerait, et le consommateur avec lui.


Je suppose que l’événement confirme cette prévision, et je dis : Si le port des lettres était diminué des trois quarts, et si le sel se donnait pour rien, le fisc gagnerait-il encore ? Non, assurément. Quel est donc le sens de ce qu’on appelle la réforme postale ? C’est qu’il est pour chaque espèce de produit un taux naturel, au-dessus duquel le bénéfice devient usuraire et tend à faire décroître la consommation, mais au-dessous duquel il y a perte pour le producteur. Ceci ressemble singulièrement à la détermination de la valeur que les économistes rejettent, et à propos de laquelle nous disions : Il est une force secrète qui fixe les limites extrêmes entre lesquelles la valeur oscille ; donc il y a un terme moyen qui exprime la valeur juste.


Personne assurément ne veut que le service des postes se fasse à perte ; l’opinion est donc que ce service doit être fait \emph{à prix coûtant}. Cela est d’une simplicité si rudimentaire, qu’on est étonné qu’il ait fallu se livrer à une enquête laborieuse sur les résultats du dégrèvement des ports de lettres en Angleterre ; entasser des chiffres effrayants et des probabilités à perte de vue, se mettre l’esprit à la torture, le tout pour savoir si le dégrèvement en France amènerait un boni ou un déficit, et finalement pour ne se pouvoir mettre d’accord sur rien. Comment ! il ne s’est pas trouvé un homme de bon sens pour dire à la chambre : Pas n’est besoin d’un rapport d’ambassadeur ni des exemples de l’Angleterre : il faut réduire graduellement le port des lettres, jusqu’à ce que la recette arrive au niveau de la dépense\textsuperscript{\footnote{Grâce au ciel, le ministre a tranché la question, et je lui en fais mon compliment bien sincère. D’après le tarif proposé, le port des lettres serait réduit à 10 c. pour les distances de 1 à 20 kilomètres ; — 20 c. de 20 à 40 kil. ; — 30 c. de 40 à 120 kil. ; — 40 c. de 120 à 360 kil. ; — 50 c. pour les distances supérieures.}} ! Où donc s’en est allé notre vieil esprit gaulois ?


Mais, dira-t-on, si l’impôt livrait au prix coûtant le sel, le tabac, le port des lettres, le sucre, les vins, la viande, etc., la consommation augmenterait sans doute, et l’amélioration serait énorme ; mais alors avec quoi l’état couvrirait-il ses dépenses ? La somme des contributions indirectes est de près de 600 millions : sur quoi voulez-vous que l’état perçoive cet impôt ? Si le fisc ne gagne rien sur les postes, il faudra augmenter le sel ; si l’on dégrève encore le sel, il faudra tout reporter sur les boissons ; cette kyrielle n’aurait pas de fin. Donc, la livraison à prix coûtant des produits, soit de l’état, soit de l’industrie privée, est impossible.


Donc, répliquerai-je à mon tour, le soulagement des classes malheureuses par l’état est impossible, comme la loi somptuaire est impossible, comme l’impôt progressif est impossible ; et toutes vos divagations sur l’impôt sont des chicanes de procureur. Vous n’avez pas même l’espoir que l’accroissement de la population, divisant les charges, allége le fardeau pour chacun ; parce qu’avec la population s’accroît la misère, et avec la misère, la besogne et le personnel de l’état augmentent.


Les diverses lois fiscales votées par la chambre des députés pendant la session de 1845–46, sont autant d’exemples de l’incapacité absolue du pouvoir, quel qu’il soit et de quelque manière qu’il s’y prenne, à procurer le bien-être du peuple. Par cela seul qu’il est le pouvoir, c’est-à-dire le représentant du droit divin et de la propriété, l’organe de la force, il est nécessairement stérile, et tous ses actes sont marqués au coin d’une fatale déception.


J’ai cité tout à l’heure la réforme du tarif des postes, qui réduit d’un tiers environ le prix des lettres. Assurément, s’il n’est question que des motifs, je n’ai rien à reprocher au gouvernement qui a fait passer cette utile réduction : bien moins encore chercherai-je à en atténuer le mérite par de misérables critiques de détail, vile pâture de la presse quotidienne. Un impôt, assez onéreux, est réduit de 30 p. 100 ; la répartition en est rendue plus équitable et plus régulière : je ne vois que le fait, et j’applaudis au ministre qui l’a accompli. La question n’est pas là.


D’abord, l’avantage dont le gouvernement nous fait jouir sur l’impôt des lettres, laisse entièrement à cet impôt son caractère de proportionnalité, c’est-à-dire d’injustice : cela n’a presque plus besoin d’être démontré. L’inégalité des charges, en ce qui touche la taxe des postes, subsiste comme auparavant, le bénéfice de la réduction étant surtout acquis, non pas aux plus pauvres, mais aux plus riches. Telle maison de commerce qui payait 3,000 fr. de ports de lettres ne payera plus que 2,000 fr. ; c’est donc 1,000 fr. de profit net qu’elle ajoutera aux 50,000 que lui donne son commerce, et qu’elle devra à la munificence du fisc. De son côté, le paysan, l’ouvrier, qui écrira deux fois l’an à son fils soldat, et en recevra pareil nombre de réponses, aura économisé 50 centimes. N’est-il pas vrai que la réforme postale est en sens inverse de l’équitable répartition de l’impôt ? que si, selon le vœu de M. Chevalier, le gouvernement avait voulu frapper le riche et ménager le pauvre, l’impôt des lettres était le dernier qu’il eût fallu réduire ? Ne semble-t-il pas que le fisc, infidèle à l’esprit de son institution, n’ait attendu que le prétexte d’un dégrèvement inappréciable à l’indigence, pour avoir occasion de faire un cadeau à la fortune ?


Voilà ce que les censeurs du projet de loi auraient pu dire, et ce qu’aucun d’eux n’a aperçu. Il est vrai qu’alors la critique, au lieu de s’adresser au ministre, frappait le pouvoir dans son essence, et avec le pouvoir la propriété : ce qui ne faisait plus le compte des opposants. La vérité, aujourd’hui, a contre elle toutes les opinions.


Et maintenant se pouvait-il qu’il en fût autrement ? Non, puisque si l’on conservait l’ancienne taxe, on nuisait à tout le monde sans soulager personne ; et si on la dégrevait, on ne pouvait diviser le tarif par catégories de citoyens, sans violer l’article premier de la Charte constitutionnelle, qui dit : « Tous les Français sont égaux devant la loi, » c’est-à-dire devant l’impôt. Or, l’impôt des lettres est nécessairement personnel ; donc cet impôt est une capitation ; donc ce qui est équité sous ce rapport, étant iniquité à un autre point de vue, l’équilibre des charges est impossible.


À la même époque, une autre réforme fut opérée par les soins du gouvernement, celle du tarif des bestiaux. Auparavant les droits sur le bétail, soit à l’importation de l’étranger, soit à l’entrée des villes, se percevaient par tête ; désormais ils devront être perçus au poids. Cette utile réforme, réclamée depuis bien longtemps, est due en partie à l’influence des économistes, qui, à cette occasion comme en beaucoup d’autres que je ne puis rappeler, ont montré le zèle le plus honorable, et ont laissé bien loin derrière eux les déclamations oisives du socialisme. Mais ici encore le bien qui résulte de la loi pour l’amélioration des classes pauvres est tout illusoire. On a égalisé, régularisé, la perception sur les bêtes ; on ne l’a pas répartie équitablement entre les hommes. Le riche, qui consomme 600 kilogrammes de viande par an, pourra se ressentir de la condition nouvelle faite à la boucherie ; l’immense majorité du peuple, qui ne mange jamais de viande, ne s’en apercevra point. Et je renouvelle ma question de tout à l’heure : Se pouvait-il que le gouvernement, que la chambre, fissent autre chose que ce qui a été fait ? Non, encore une fois ; car vous ne pouvez dire au boucher : Tu vendras ta viande au riche 2 fr. le kilogramme, et au pauvre 10 sous. Ce serait plutôt le contraire que vous obtiendriez du boucher.


Ainsi du sel. Le gouvernement a dégrevé des quatre cinquièmes le sel employé dans l’agriculture, et sous condition de dénaturation. Certain journaliste, n’ayant rien de mieux à objecter, a fait là-dessus une complainte, dans laquelle il se lamente sur le sort de ces pauvres paysans, qui sont plus maltraités par la loi que leurs bestiaux. Pour la troisième fois, je demande : Se peut-il autrement ? De deux choses l’une : ou la diminution sera absolue, et alors il faut remplacer l’impôt du sel par un autre ; or je défie tout le journalisme français d’inventer un impôt qui supporte un examen de deux minutes ; — ou bien la réduction sera partielle, soit que portant sur la totalité des matières elle réserve une partie des droits, soit qu’elle abolisse la totalité des droits, mais sur une partie seulement des matières. Dans le premier cas, la réduction est insuffisante pour l’agriculture et pour la classe pauvre ; dans le second, la capitation subsiste, avec son énorme disproportion. Quoi qu’on fasse, c’est le pauvre, toujours le pauvre qui est frappé, puisque, malgré toutes les théories, l’impôt ne peut jamais être qu’en raison du capital possédé ou consommé, et que si le fisc voulait procéder autrement, il arrêterait le progrès, il interdirait la richesse, il tuerait le capital.


Les démocrates, qui nous reprochent de sacrifier l’intérêt révolutionnaire (qu’est-ce que l’intérêt révolutionnaire ?) à l’intérêt socialiste, devraient bien nous dire comment, sans faire de l’état le propriétaire unique et sans décréter la communauté des biens et des gains, ils entendent, par un système quelconque d’impôt, soulager le peuple et rendre au travail ce que lui enlève le capital. J’ai beau me creuser la tête : je vois, sur toutes les questions, le pouvoir placé dans la situation la plus fausse, et l’opinion des journaux divaguer dans une absurdité sans bornes.


En 1842, M. Arago était partisan de l’exécution des chemins de fer par des compagnies, et la majorité en France pensait comme lui. En 1846, il est venu dire qu’il avait changé d’opinion ; et, à part les spéculateurs des chemins de fer, on peut dire encore que la majorité des citoyens a changé comme M. Arago. Que croire et que faire, dans ce va et vient des savants et de la France ?


L’exécution par l’état paraît devoir assurer mieux les intérêts du pays : mais elle est longue, dispendieuse, inintelligente. Vingt-cinq années de fautes, de mécomptes, d’imprévoyance, les millions jetés par centaines, dans la grande œuvre de canalisation du pays, l’ont prouvé aux plus incrédules. On a vu même des ingénieurs, des membres de l’administration, proclamer hautement l’incapacité de l’état en matière de travaux publics, aussi bien que d’industrie.


L’exécution par des compagnies est irréprochable, il est vrai, au point de vue de l’intérêt des actionnaires ; mais avec elles l’intérêt général est sacrifié, la porte ouverte à l’agiotage, l’exploitation du public par le monopole organisée.


L’idéal serait un système qui réunirait les avantages des deux modes sans présenter aucun de leurs inconvénients. Or, le moyen de concilier ces caractères contradictoires ? le moyen de souffler le zèle, l’économie, la pénétration à ces officiers inamovibles qui n’ont rien à gagner ni à perdre ? le moyen de rendre les intérêts du public aussi chers à une compagnie que les siens, de faire que ces intérêts soient véritablement siens, sans toutefois qu’elle cesse d’être distincte de l’état, et d’avoir en conséquence ses intérêts propres ? Qui est-ce qui, dans le monde officiel, conçoit la nécessité, et par conséquent la possibilité d’une telle conciliation ? à plus forte raison, qui est-ce qui en possède le secret ?


Dans une telle occurrence, le gouvernement a fait, comme toujours, de l’éclectisme : il a pris pour lui une part de l’exécution et a livré l’autre à des compagnies ; c’est-à-dire qu’au lieu de concilier les contraires, il les a tout juste mis en conflit. Et la presse qui en rien et pour rien n’a ni plus ni moins d’esprit que le pouvoir, la presse, se divisant en trois fractions, a pris parti, qui pour la transaction ministérielle, qui pour l’exclusion de l’état, qui pour l’exclusion des compagnies. En sorte qu’aujourd’hui, pas plus qu’auparavant, ni le public, ni M. Arago, malgré leur volte-face, ne savent ce qu’ils veulent.


Quel troupeau c’est au dix-neuvième siècle que la nation française, avec ses trois pouvoirs, avec sa presse, ses corps savants, sa littérature, son enseignement ! Cent mille hommes, dans notre pays, ont les yeux constamment ouverts sur tout ce qui intéresse le progrès national et l’honneur de la patrie. Or, posez à ces cent mille hommes la plus simple question d’ordre public, et vous pouvez être assuré que tous viendront se heurter à la même sottise.


Est-il meilleur que l’avancement des fonctionnaires ait lieu selon le mérite ou l’ancienneté ?


Certes, il n’est personne qui ne souhaitât de voir ce double mode d’évaluation des capacités fondu en un seul. Quelle société que celle où les droits du talent seraient toujours d’accord avec ceux de l’âge ! Mais, dit-on, une telle perfection est utopique, car elle est contradictoire dans son énoncé. Et au lieu de voir que c’est précisément la contradiction qui rend la chose possible, on se met à disputer sur la valeur respective des deux systèmes opposés, qui, conduisant chacun à l’absurde, donnent également lieu à d’intolérables abus.


Qui jugera le mérite ? dit l’un : le gouvernement. Or, le gouvernement ne reconnaît de mérite qu’à ses créatures. Donc, point d’avancement au choix, point de système immoral, qui détruit l’indépendance et la dignité du fonctionnaire.


Mais, dit l’autre, l’ancienneté est très-respectable, sans doute. C’est dommage qu’elle ait l’inconvénient d’immobiliser ce qui est essentiellement volontaire et libre, le travail et la pensée ; de créer au pouvoir des obstacles jusque parmi ses agents, et de donner au hasard, souvent à l’impuissance, le prix du génie et de l’audace.


Enfin, on transige : on accorde au gouvernement la faculté de nommer arbitrairement à un certain nombre d’emplois des hommes soi-disant de mérite, et qu’on suppose n’avoir aucun besoin d’expérience ; pendant que le reste, réputé apparemment incapable, avance à tour de rôle. Et la presse, cette vieille haquenée de toutes les médiocrités présomptueuses, qui ne vit le plus souvent que des compositions gratuites de jeunes gens aussi dépourvus de talent que de science acquise, la presse de recommencer ses incursions contre le pouvoir, l’accusant, non sans raison du reste, ici de favoritisme, là de routine.


Qui pourrait se flatter de jamais rien faire au gré de la presse ! Après avoir déclamé et gesticulé contre l’énormité du budget, la voici qui réclame des augmentations de traitement pour une armée de fonctionnaires qui, à vrai dire, n’ont réellement pas de quoi vivre. Tantôt c’est l’enseignement, haut et bas, qui par elle fait entendre ses plaintes ; tantôt c’est le clergé de campagnes, si médiocrement rétribué, qu’il a été forcé de conserver son casuel, source féconde de scandales et d’abus. Puis, c’est toute la nation administrative, laquelle n’est ni logée, ni vêtue, ni chauffée, ni nourrie : c’est un million d’hommes avec leurs familles, près du huitième de la population, dont la pauvreté fait honte à la France, et pour lesquels il faudrait, du premier mot, augmenter le budget de 500 millions. Notez que dans cet immense personnel pas un homme n’est de trop ; au contraire, si la population vient à s’accroître, il augmentera proportionnellement. Êtes-vous en mesure de lever sur la nation 2 milliards d’impôt ? Pouvez-vous prendre, sur une moyenne de 920 fr. de revenu pour quatre personnes, 236 fr., plus du quart, pour payer, avec les autres frais de l’état, les appointements des improductifs ? Et si vous ne le pouvez pas, si vous ne pouvez ni solder vos dépenses ni les réduire, que réclamez-vous ? de quoi vous plaignez-vous ?


Que le peuple le sache donc une fois : toutes les espérances de réduction et d’équité dans l’impôt dont le bercent tour à tour les harangues du pouvoir et les diatribes des hommes de partis, sont autant de mystifications : ni l’impôt ne se peut réduire, ni la répartition n’en peut être équitable, sous le régime du monopole. Au contraire, plus la condition du citoyen s’abaisse, plus la contribution lui devient lourde : cela est fatal, irrésistible, malgré le dessein avoué du législateur et les efforts réitérés du fisc. Quiconque ne peut devenir ou se conserver opulent, quiconque est entré dans la caverne de l’infortune, doit se résigner à payer en proportion de sa misère : \emph{Lasciate ogni speranza, voi ch’ entrate}.


L’impôt donc, la police, désormais nous ne séparerons plus ces deux idées, est une source nouvelle de paupérisme : l’impôt aggrave les effets subversifs des antinomies précédentes, la division du travail, les machines, la concurrence, le monopole. Il attaque le travailleur dans sa liberté et dans sa conscience, dans son corps et dans son âme, par le parasitisme, les vexations, les fraudes qu’il suggère, et la pénalité qui les suit.


Sous Louis XIV, la contrebande du sel produisait à elle seule, chaque année, 3,700 saisies domiciliaires, 2,000 arrestations d’hommes, 1,800 de femmes, 6,600 d’enfants, 1,100 chevaux saisis, 50 voitures confisquées, 300 condamnations aux galères. Et ce n’était là, observe l’historien, que le produit d’un impôt unique, de l’impôt du sel. Quel était donc le nombre total des malheureux emprisonnés, torturés, expropriés, pour l’impôt ?\dots{}


En Angleterre, sur quatre familles, il y en a une improductive, et c’est celle qui vit dans l’abondance. Quel bénéfice pour la classe ouvrière, pensez-vous, si cette lèpre de parasitisme était enlevée ! Sans doute, en théorie, vous avez raison ; dans la pratique, la suppression du parasitisme serait une calamité. Si un quart de la population d’Angleterre est improductif, il y a un autre quart de cette même population qui travaille pour lui : or, que ferait cette fraction de travailleurs, s’ils perdaient tout à coup le placement de leurs produits ? Supposition absurde, dites-vous. Oui, supposition absurde, mais supposition très-réelle, et qu’il vous faut admettre, précisément parce qu’elle est absurde. En France, une armée permanente de 500,000 hommes, 40,000 prêtres, 20,000 médecins, 80,000 hommes de lois, 26,000 douaniers, et je ne sais combien de centaines de mille autres improductifs de toute espèce, forment un immense débouché pour notre agriculture et nos fabriques. Que ce débouché se ferme tout à coup, l’industrie s’arrête, le commerce dépose son bilan, l’agriculture étouffe sous ses produits.


Mais comment concevoir qu’une nation se trouve entravée dans sa marche, parce qu’elle se sera débarrassée de ses bouches inutiles ? — Demandez plutôt comment une machine, dont la consommation a été prévue à 300 kilogrammes de charbon par heure, perd sa force si on ne lui en donne que 150. — Mais encore, ne saurait-on rendre producteurs ces improductifs, puisque l’on ne peut s’en débarrasser ? — Eh ! enfant : dites-moi donc alors comment vous vous passerez de police, et de monopole, et de concurrence, et de toutes les contradictions enfin dont se compose votre ordre de choses ? Écoutez.


En 1844, à l’occasion des troubles de Rive-de-Gier, M. Anselme Petetin publia dans la \emph{Revue indépendante} deux articles pleins de raison et de franchise, sur l’anarchie des exploitations houillères du bassin de la Loire. M. Petetin signalait la nécessité de réunir les mines et de centraliser l’exploitation. Les faits qu’il mit à la connaissance du public n’étaient point ignorés du pouvoir : le pouvoir s’est-il inquiété de la réunion des mines et de l’organisation de cette industrie ? Nullement. Le pouvoir a suivi le principe de libre concurrence, il a laissé faire et regardé passer.


Depuis cette époque, les exploitants houillers se sont associés, non sans inspirer une certaine inquiétude aux consommateurs, qui, dans cette association, ont vu le projet secret de faire hausser le prix du combustible. Le pouvoir, qui a reçu de nombreuses plaintes à ce sujet, interviendra-t-il pour ramener la concurrence et empêcher le monopole ? Il ne le peut pas : le droit de coalition est identique dans la loi au droit d’association ; le monopole est la base de notre société, comme la concurrence en est la conquête ; et pourvu qu’il n’y ait pas d’émeute, le pouvoir laissera faire et regardera passer. Quelle autre conduite pourrait-il tenir ? Peut-il interdire une société de commerce légalement constituée ? peut-il contraindre des voisins à s’entre-détruire ? Peut-il leur défendre de réduire leurs frais ? peut-il établir un maximum ? Si le pouvoir faisait une seule de ces choses, il renverserait l’ordre établi. Le pouvoir ne saurait donc prendre aucune initiative : il est institué pour défendre et protéger à la fois le monopole et la concurrence, sous la réserve des patentes, licences, contributions foncières, et autres servitudes qu’il a établies sur les propriétés. À part ces réserves, le pouvoir n’a aucune espèce de droit à faire valoir au nom de la société. Le droit social n’est pas défini ; d’ailleurs, il serait la négation même du monopole et de la concurrence. Comment donc le pouvoir prendrait-il la défense de ce que la loi n’a pas prévu, ne définit pas, de ce qui est le contraire des droits reconnus par le législateur ?


Aussi quand le mineur, que nous devons considérer dans les événements de Rive-de-Gier comme le vrai représentant de la société vis-à-vis des exploitants de houille, s’avisa de résister à la hausse des monopoleurs en défendant son salaire, et d’opposer coalition à coalition, le pouvoir fit fusiller le mineur. Et les clabaudeurs politiques d’accuser l’autorité, partiale, disaient-ils, féroce, vendue au monopole, etc. Quant à moi, je déclare que cette façon de juger les actes de l’autorité me semble peu philosophique, et que je la repousse de toutes mes forces. Il est possible qu’on eût pu tuer moins de monde, possible aussi qu’on en eût tué davantage : le fait à remarquer ici n’est pas le nombre des morts et des blessés, c’est la répression des ouvriers. Ceux qui ont critiqué l’autorité auraient fait comme elle, sauf peut-être l’impatience de leurs baïonnettes et la justesse du tir : ils auraient réprimé, dis-je, ils n’eussent pu agir autrement. Et la raison, que l’on voudrait en vain méconnaître, c’est que la concurrence est chose légale ; la société en commandite, chose légale ; l’offre et la demande, chose légale, et toutes les conséquences qui résultent directement de la concurrence, de la commandite et du libre commerce, choses légales : tandis que la grève des ouvriers est illégale. Et ce n’est pas seulement le Code pénal qui dit cela, c’est le système économique, c’est la nécessité de l’ordre établi. Tant que le travail n’est pas souverain, il doit être esclave : la société ne subsiste qu’à ce prix. Que chaque ouvrier individuellement ait la libre disposition de sa personne et de ses bras, cela peut se tolérer\textsuperscript{\footnote{La nouvelle loi sur les livrets a resserré dans des limites plus étroites l’indépendance des ouvriers. La presse démocratique a fait éclater de nouveau à ce sujet son indignation contre les hommes du pouvoir, comme s’ils eussent fait autre chose qu’appliquer les principes d’autorité et de propriété, qui sont ceux de la démocratie. Ce qu’ont fait les chambres à l’égard des livrets était inévitable, et l’on devait s’y attendre. Il est aussi impossible à une société fondée sur le principe propriétaire de ne pas aboutir à la distinction des castes, qu’à une démocratie de ne pas arriver au despotisme, à une religion d’être raisonnable, au fanatisme de se montrer tolérant. C’est la loi de contradiction : combien nous faudra-t-il de temps pour l’entendre ?}} ; mais que les ouvriers entreprennent, par des coalitions, de faire violence au monopole, c’est ce que la société ne peut permettre. Écrasez le monopole, et vous abolissez la concurrence, et vous désorganisez l’atelier, et vous semez la dissolution partout. L’autorité, en fusillant les mineurs, s’est trouvée comme Brutus placé entre son amour de père et ses devoirs de consul : il fallait perdre ses enfants ou sauver la république. L’alternative était horrible, soit : mais tel est l’esprit et la lettre du pacte social, telle est la teneur de la charte, tel est l’ordre de la Providence.


Ainsi, la police, instituée pour la défense du prolétariat, est dirigée tout entière contre le prolétariat. Le prolétaire est chassé des forêts, des rivières, des montagnes ; on lui interdit jusqu’aux chemins de traverse ; bientôt il ne connaîtra que celui qui mène à la prison.


Les progrès de l’agriculture ont fait sentir généralement l’avantage des prairies artificielles, et la nécessité d’abolir la vaine pâture. Partout on défriche, on amodie, on enclôt les terrains communaux : nouveaux progrès, nouvelle richesse. Mais le pauvre journalier, qui n’avait d’autre patrimoine que le communal, et qui l’été nourrissait une vache et quelques moutons, les faisant paître le long des chemins, à travers les broussailles et sur les champs défruités, perdra sa seule et dernière ressource. Le propriétaire foncier, l’acquéreur ou le fermier des biens communaux, vendront seuls désormais, avec le blé et les légumes, le lait et le fromage. Au lieu d’affaiblir un antique monopole, on en crée un nouveau. Il n’est pas jusqu’aux cantonniers qui ne se réservent la lisière des routes comme un pré qui leur appartient, et qui n’en expulsent le bétail non administratif. Que suit-il de là ? que le journalier, avant de renoncer à sa vache, fait pâturer en contravention, se livre à la maraude, commet mille dégâts, se fait condamner à l’amende et à la prison : à quoi lui servent la police et les progrès agricoles ? — L’an passé, le maire de Mulhouse, pour empêcher la maraude du raisin, fit défense à tout individu non-propriétaire de vignes, de circuler de jour ni de nuit dans les chemins qui longent ou qui coupent le vignoble : précaution charitable, puisqu’elle prévenait jusqu’aux désirs et aux regrets. Mais si la voie publique n’est plus qu’un accessoire de la propriété ; si les communaux sont convertis en propriétés, si le domaine public, enfin, assimilé à une propriété, est gardé, exploité, affermé, vendu comme une propriété, que reste-t-il au prolétaire ? À quoi lui sert que la société soit sortie de l’état de guerre, pour entrer dans le régime de la police ?


Aussi bien que la terre, l’industrie a ses priviléges : priviléges consacrés par la loi, comme toujours, sous condition et réserve ; mais comme toujours aussi, au grand préjudice du consommateur. La question est intéressante : nous en dirons quelques mots.


Je cite M. Renouard.


« Les priviléges, dit M. Renouard, furent un correctif à la réglementation\dots{} »


Je demande à M. Renouard la permission de traduire sa pensée en renversant sa phrase : La réglementation fut un correctif du privilége. Car, qui dit réglementation, dit limitation : or, comment imaginer qu’on ait limité le privilége avant qu’il existât ? Je conçois que le souverain ait soumis les priviléges à des réglements ; mais je ne comprends pas de même qu’il eût créé des priviléges, tout exprès pour amortir l’effet des réglements. Une pareille concession n’aurait été motivée par rien ; c’était un effet sans cause. Dans la logique aussi bien que dans l’histoire, tout est approprié et monopolisé lorsque viennent les lois et les réglements : il en est à cet égard de la législation civile comme de la législation pénale. La première est provoquée par la possession et l’appropriation ; la seconde par l’apparition des crimes et délits. M. Renouard, préoccupé de l’idée de servitude inhérente à toute réglementation, a considéré le privilége comme un dédommagement de cette servitude ; et c’est ce qui lui a fait dire que \emph{les priviléges sont un correctif de la réglementation}. Mais ce qu’ajoute M. Renouard prouve que c’est l’inverse qu’il a voulu dire : « Le principe fondamental de notre législation, celui d’une concession de monopole temporaire comme prix d’un contrat entre la société et le travailleur, a toujours prévalu, etc. » Qu’est-ce au fond que cette \emph{concession} de monopole ? Une simple reconnaissance, une déclaration. La société, voulant favoriser une industrie nouvelle et jouir des avantages qu’elle promet, \emph{transige} avec l’inventeur comme elle a transigé avec le colon : elle lui garantit le monopole de son industrie pour un temps ; mais elle ne crée pas le monopole. Le monopole existe par le fait même de l’invention ; et c’est la reconnaissance du monopole qui constitue la société.


Cette équivoque dissipée, je passe aux contradictions de la loi.


« Toutes les nations industrielles ont adopté l’établissement d’un monopole temporaire, comme prix d’un contrat entre la société et l’inventeur\dots{} Je ne m’accoutume pas à croire que tous les législateurs de tous les pays ont commis une spoliation. »


M. Renouard, si jamais il lit cet ouvrage, me rendra la justice de reconnaître qu’en le citant, ce n’est pas sa pensée que je critique : il a senti lui-même les contradictions de la loi sur les brevets. Tout ce que je prétends, c’est de ramener cette contradiction au système général.


Pourquoi, d’abord, un monopole \emph{temporaire} dans l’industrie, tandis que le monopole terrien est \emph{perpétuel ?} Les Égyptiens avaient été plus conséquents : chez eux, ces deux monopoles étaient également héréditaires, perpétuels, inviolables. Je sais quelles considérations on a fait valoir contre la perpétuité de la propriété littéraire, et je les admets toutes : mais ces considérations s’appliquent également bien à la propriété foncière ; de plus, elles laissent subsister dans leur entier tous les arguments qu’on y oppose. Quel est donc le secret de toutes ces variations du législateur ? — Du reste, je n’ai plus besoin de dire qu’en relevant cette incohérence, je ne veux ni calomnier ni faire de satire : je reconnais que le législateur s’est déterminé, non pas volontairement, mais nécessairement.


Mais la contradiction la plus flagrante est celle qui résulte du dispositif de la loi. Titre IV, art. 30, § 3, il est dit : « Si le brevet porte sur des principes, méthodes, systèmes, découvertes, conceptions théoriques ou purement scientifiques, dont on n’a pas indiqué les applications industrielles, le brevet est nul. »


Or, qu’est-ce qu’un \emph{principe}, une \emph{méthode}, une \emph{conception théorique}, un \emph{système ?} C’est le propre fruit du génie, c’est l’invention dans sa pureté, c’est l’idée, c’est tout. L’application est le fait brut, rien. Ainsi la loi exclut du bénéfice du brevet cela même qui a mérité le brevet, à savoir l’idée ; au contraire elle accorde le brevet à l’application, c’est-à-dire au fait matériel, à un exemplaire de l’idée, aurait dit Platon. C’est donc à tort que l’on dit, \emph{brevet d’invention ;} on devrait dire, \emph{brevet de première occupation}.


Un homme qui de nos jours aurait inventé l’arithmétique, l’algèbre, le système décimal, n’aurait point obtenu de brevet : mais Barême aurait eu pour ses Comptes-faits droit de propriété. Pascal, pour sa théorie de la pesanteur de l’air, n’eût point été breveté : un vitrier aurait obtenu à sa place le privilége du baromètre. « Au bout de 2,000 ans, c’est M. Arago que je cite, un de nos compatriotes s’est avisé que la vis d’Archimède, qui sert à élever l’eau, pourrait être employée à faire descendre des gaz : il suffit sans y rien changer, de la tourner de droite à gauche, au lieu de la tourner, comme pour faire monter l’eau, de gauche à droite. De grands volumes de gaz, chargés de substances étrangères, sont portés ainsi au fond d’une profonde couche d’eau ; le gaz se purifie en remontant. Je maintiens qu’il y a eu là invention ; que la personne qui a vu le moyen de faire de la vis d’Archimède une machine soufflante, avait droit à un brevet. » Ce qu’il y a de plus extraordinaire est qu’Archimède lui-même serait obligé de racheter le droit de se servir de sa vis : et M. Arago trouve cela juste.


Il est inutile de multiplier ces exemples : ce que la loi a voulu monopoliser, ce n’est pas, comme je le disais tout à l’heure, l’idée, mais le fait ; l’invention, mais l’occupation. Comme si l’idée n’était pas la catégorie qui embrasse tous les faits qui la traduisent ; comme si une méthode, un système, n’était pas une généralisation d’expériences, partant ce qui constitue proprement le fruit du génie, l’invention ! Ici la législation est plus qu’anti-économique, elle touche au niais. J’ai donc le droit de demander au législateur, pourquoi, malgré la libre concurrence, qui n’est autre chose que le droit d’appliquer une théorie, un principe, une méthode, un système non appropriable, il interdit en certains cas cette même concurrence, ce droit d’appliquer un principe ? « On ne peut plus, dit avec une haute raison M. Renouard, étouffer ses concurrents en se coalisant en corporations et jurandes ; on s’en dédommage avec les brevets. » Pourquoi le législateur a-t-il donné les mains à cette conjuration de monopoles, à cette interdiction des théories, qui appartiennent à tous ?


Mais à quoi sert d’interpeller toujours qui ne peut rien dire ? Le législateur n’a point su dans quel esprit il agissait, lorsqu’il faisait cette étrange application du droit de propriété, que l’on devrait, pour être exact, nommer droit de priorité. Qu’il s’explique donc au moins, sur les clauses du contrat conclu par lui en notre nom, avec les monopoleurs.


Je passe sous silence la partie relative aux dates et autres formalités administratives et fiscales, et j’arrive à cet article :


« Le brevet ne garantit point l’invention. »


Sans doute la société, ou le prince qui la représente, ne peut ni ne doit garantir l’invention, puisqu’en concédant un monopole de quatorze ans la société devient acquéreur du privilége, et qu’en conséquence c’est au breveté à fournir la garantie. Comment donc des législateurs peuvent-ils, tout glorieux, s’en venir dire à leurs commettants : Nous avons traité en votre nom avec un inventeur ; il s’oblige à vous faire jouir de sa découverte sous la réserve d’en avoir l’exploitation exclusive pendant quatorze ans. Mais nous ne garantissons pas l’invention ! — Et sur quoi donc avez-vous tablé, législateurs ? Comment n’avez-vous pas vu que sans une garantie d’invention vous concédiez un privilége, non plus pour une découverte réelle, mais pour une découverte possible, et qu’ainsi le champ de l’industrie était aliéné par vous avant que la charrue fût trouvée ? Certes, votre devoir vous commandait d’être prudents ; mais qui vous a donné le mandat d’être dupes ?


Ainsi, le brevet d’invention n’est pas même une prise de date, c’est une aliénation anticipée. Comme si la loi disait : J’assure la terre au premier occupant, mais sans en garantir la qualité, le lieu, ni même l’existence ; sans que je sache si je dois l’aliéner, si elle peut tomber dans l’appropriation ! Plaisant usage de la puissance législative !


Je sais que la loi avait d’excellentes raisons pour s’abstenir ; mais je soutiens qu’elle en avait d’aussi bonnes pour intervenir. Preuve :


« On ne peut pas se le dissimuler, dit M. Renouard, on ne peut pas l’empêcher : les brevets sont et seront un instrument de charlatanisme, en même temps qu’une légitime récompense pour le travail et le génie\dots{} C’est au bon sens public à faire justice des jongleries. »


Autant vaudrait dire : c’est au bon sens public à distinguer les vrais remèdes d’avec les faux, le vin naturel du vin frelaté ; c’est au bon sens public à distinguer sur une boutonnière la décoration donnée au mérite, d’avec celle prostituée à la médiocrité et à l’intrigue. Pourquoi donc vous appelez-vous l’État, le Pouvoir, l’Autorité, la Police, si la Police doit être faite par le bon sens public ?


« Comme on dit : Qui terre a guerre a ; de même, qui a privilége a procès. »


Eh ! comment jugerez-vous la contrefaçon, si vous n’avez point de garantie ? En vain l’on vous alléguera, en droit la prime-occupation, en fait la similitude. Là où la qualité de la chose en constitue la réalité même, ne pas exiger de garantie, c’est n’octroyer de droit sur rien, c’est s’enlever le moyen de comparer les procédés et de constater la contrefaçon. En matière de procédés industriels, le succès tient à si peu de chose ! Or, ce si peu de chose, c’est tout.


Je conclus de tout cela que la loi sur les brevets d’invention, indispensable dans ses motifs, est impossible, c’est-à-dire illogique, arbitraire, funeste, dans son économie. Sous l’empire de certaines nécessités le législateur a cru, dans l’intérêt général, accorder un privilége pour une chose déterminée ; et il se trouve qu’il a donné un blanc-seing au monopole, qu’il a abandonné les chances qu’avait le public de faire la découverte ou toute autre analogue, qu’il a sacrifié sans compensation les droits des concurrents, et livré sans défense à la cupidité des charlatans la bonne foi des consommateurs. Puis, afin que rien ne manquât à l’absurdité du contrat, il a dit à ceux qu’il devait garantir : Garantissez-vous vous-mêmes !


Je ne crois pas plus que M. Renouard que les législateurs de tous les temps et de tous les pays aient commis à leur escient une spoliation, en consacrant les divers monopoles sur lesquels pivote l’économie publique. Mais M. Renouard pourrait bien aussi convenir avec moi que les législateurs de tous les temps et de tous les pays n’ont jamais rien compris à leurs propres décrets. Un homme sourd et aveugle avait appris à sonner les cloches et à remonter l’horloge de sa paroisse. Ce qu’il y avait de commode pour lui dans ses fonctions de sonneur, c’est que ni le bruit des cloches, ni la hauteur du clocher, ne lui donnaient de vertiges. Les législateurs de tous les temps et de tous les pays, pour lesquels je professe avec M. Renouard le plus profond respect, ressemblent à cet aveugle-sourd : ce sont les jaquemards de toutes les folies humaines.


Quelle gloire pour moi, si je venais à bout de faire réfléchir ces automates ! si je pouvais leur faire comprendre que leur ouvrage est une toile de Pénélope qu’ils sont condamnés à défaire par un bout, tandis qu’ils la continuent par l’autre !


Ainsi, pendant qu’on applaudit à la création des brevets, sur d’autres points on demande l’abolition des priviléges, et toujours avec le même orgueil, le même contentement. M. Horace Say veut que le commerce de la viande soit libre. Entre autres raisons, il fait valoir cet argument tout mathématique :


« Le boucher qui veut se retirer des affaires cherche un acquéreur pour son fonds ; il porte en ligne de compte ses ustensiles, ses marchandises, sa réputation et sa clientèle ; mais, dans le régime actuel, il y ajoute la valeur du titre nu, c’est-à-dire du droit de prendre part à un monopole. Or, ce capital supplémentaire, que le boucher acquéreur donne pour le titre, porte intérêt : ce n’est pas une création nouvelle : il faut qu’il fasse entrer cet intérêt dans le prix de sa viande. Donc, la limitation dans le nombre des étaux est de nature à faire augmenter le prix de la viande plutôt qu’à le faire baisser.


» Je ne crains pas d’affirmer en passant que ce que je dis là sur la vente de l’étal d’un boucher s’applique à toute charge quelconque ayant un titre vénal. »


Les raisons de M. Horace Say, pour l’abolition du privilége de la boucherie, sont sans réplique : de plus, elle s’appliquent aux imprimeurs, notaires, avoués, huissiers, greffiers, commissaires-priseurs, courtiers, agents de change, pharmaciens et autres, aussi bien qu’aux bouchers. Mais elles ne détruisent pas les raisons qui ont fait adopter ces monopoles, et qui se déduisent généralement du besoin de sécurité, d’authenticité, de régularité pour les transactions, comme des intérêts du commerce et de la santé publique. — Le but, dites-vous, n’est pas atteint. — Mon Dieu ! je le sais : laissez la boucherie à la concurrence, vous mangerez des charognes ; établissez un monopole de la boucherie, vous mangerez des charognes. Voilà l’unique fruit que vous puissiez espérer de votre législation de monopole et de brevets.


Abus ! s’écrient les économistes réglementateurs. Créez pour le commerce une police de surveillance, rendez obligatoires les marques de fabrique, punissez la falsification des produits, etc.


Dans la voie où la civilisation est engagée, de quelque côté que l’on se tourne, on aboutit donc toujours, ou au despotisme du monopole, par conséquent à l’oppression des consommateurs ; ou bien à l’annihilation du privilége par l’action de la police, ce qui est rétrograder dans l’économie, et dissoudre la société en détruisant la liberté. Chose merveilleuse ! dans ce système de libre industrie, les abus, comme une vermine pédiculaire, renaissant de leurs propres remèdes, si le législateur voulait réprimer tous les délits, surveiller toutes les fraudes, assurer contre toute atteinte les personnes, les propriétés, et la chose publique, de réforme en réforme, il arriverait à multiplier à tel point les fonctions improductives que la nation entière y passerait, et qu’à la fin il ne resterait personne pour produire. Tout le monde serait de la police : la classe industrielle deviendrait un mythe. Alors, peut-être, l’ordre régnerait dans le monopole.


« Le principe de la loi à faire sur les marques de fabrique, dit M. Renouard, est que ces marques ne peuvent ni ne doivent être transformées en garanties de qualité. » C’est une conséquence de la loi des brevets, laquelle, ainsi qu’on a vu, ne garantit pas l’invention. Adoptez le principe de M. Renouard : à quoi dès lors serviront les marques ? Que m’importe de lire sur le liége d’une bouteille, au lieu de \emph{vin à douze} ou \emph{vin à quinze}, Société œnophile, ou telle autre fabrique qu’on voudra ? Ce dont je me soucie n’est pas le nom du marchand, c’est la qualité et le juste prix de la marchandise.


On suppose, il est vrai, que le nom du fabricant sera comme un signe abrégé de bonne ou mauvaise fabrication, de qualité supérieure ou faible. Pourquoi donc ne pas se ranger franchement à l’avis de ceux qui demandent, avec la marque \emph{d’origine}, une marque \emph{significative ?} Une telle réserve ne se comprend pas. Les deux espèces de marques ont le même but ; la seconde n’est qu’un exposé ou paraphrase de la première, un abrégé de prospectus du négociant : pourquoi, encore une fois, si l’origine \emph{signifie} quelque chose, la marque ne déterminerait-elle pas cette signification ?


M. Wolowski a très-bien développé cette thèse dans son discours d’ouverture de 1843–44, dont la substance est toute dans cette analogie : « De même, dit M. Wolowski, que le gouvernement a pu déterminer un critérium de \emph{quantité}, il peut, il doit aussi fixer un critérium de \emph{qualité} ; l’un de ces critérium est le complément nécessaire de l’autre. L’unité monétaire, le système des poids et mesures, n’a porté aucune atteinte à la liberté industrielle ; le régime des marques ne blesserait pas davantage. » M. Wolowski s’appuie ensuite de l’autorité des princes de la science, A. Smith et J. B. Say : précaution toujours utile, avec des auditeurs soumis à l’autorité beaucoup plus qu’à la raison.


Je déclare, quant à moi, que je partage tout à fait l’idée de M. Wolowski, et cela, parce que je la trouve profondément révolutionnaire. La marque n’étant autre chose, selon l’expression de M. Wolowski, qu’un critérium des qualités, équivaut pour moi à une tarification générale. Car, que ce soit une régie particulière qui marque au nom de l’état et garantisse la qualité des marchandises, comme cela a lieu pour les matières d’or et d’argent, ou que le soin de la marque soit abandonné au fabricant ; du moment que la marque doit donner \emph{la composition intrinsèque de la marchandise} (ce sont les propres mots de M. Wolowski), et \emph{garantir le consommateur contre toute surprise}, elle se résout forcément en prix fixe. Elle n’est pas la même chose que le prix : deux produits similaires, mais d’origine et de qualité différentes, peuvent être de valeur égale ; une pièce de bourgogne peut valoir une pièce de bordeaux ; — mais la marque étant significative conduit à la connaissance exacte du prix, puisqu’elle en donne l’analyse. Calculer le prix d’une marchandise, c’est la décomposer en ses parties constituantes ; or, c’est précisément ce que doit faire la marque de fabrique, si on veut qu’elle signifie quelque chose. Nous marchons donc, comme j’ai dit, à une tarification générale.


Mais une tarification générale, ce n’est pas autre chose qu’une détermination de toutes les valeurs, et voilà de nouveau l’économie politique en contradiction dans ses principes et ses tendances. Malheureusement, pour réaliser la réforme de M. Wolowski, il faut commencer par résoudre toutes les contradictions antérieures, et se placer dans une sphère d’association plus haute : et c’est ce manque de solution qui a soulevé contre le système de M. Wolowski la réprobation de la plupart de ses confrères économistes.


En effet, le régime des marques est inapplicable dans l’ordre actuel, parce que ce régime, contraire aux intérêts des fabricants, répugnant à leurs habitudes, ne pourrait subsister que par la volonté énergique du pouvoir. Supposons pour un moment que la régie soit chargée d’apposer les marques : il faudra que ses agents interviennent à chaque moment dans le travail, comme il en intervient dans le commerce des boissons et la fabrication de la bière ; encore ces derniers, dont l’exercice paraît déjà si importun et si vexatoire, ne s’occupent-ils que des quantités imposables, non des qualités échangeables. Il faudra que ces contrôleurs et vérificateurs fiscaux portent leur investigation sur tous les détails, afin de réprimer et prévenir la fraude ; et quelle fraude ? Le législateur ne l’aura pas ou l’aura mal définie : c’est ici que la besogne devient effrayante.


Il n’y a pas fraude à débiter du vin de la dernière qualité, mais il y a fraude à faire passer une qualité pour une autre : vous voilà donc obligé de différencier les qualités des vins, et par conséquent de les garantir. — Est-ce frauder que de faire des mélanges ? Chaptal, dans son traité de l’art de fabriquer le vin, les conseille comme éminemment utiles ; d’autre part l’expérience prouve que certains vins, en quelque sorte antipathiques l’un à l’autre ou inassociables, produisent par leur mélange une boisson désagréable et malsaine. Vous voilà obligé de dire quels vins peuvent être utilement mélangés, quels ne le peuvent pas. Est-ce frauder que d’aromatiser, alcooliser, mouiller les vins ? Chaptal le recommande encore ; et tout le monde sait que cette droguerie produit tantôt des résultats avantageux, tantôt des effets pernicieux et détestables. Quelles substances allez-vous proscrire ? dans quels cas ? en quelle proportion ? Défendrez-vous la chicorée au café, la glucose à la bière, l’eau, le cidre, le trois-six au vin ?


La chambre des députés, dans l’essai informe de loi qu’il lui a plu de faire cette année sur la falsification des vins, s’est arrêtée au beau milieu de son œuvre, vaincue par les difficultés inextricables de la question. Elle a bien pu déclarer que l’introduction de l’eau dans le vin, et celle de l’alcool au delà d’une proportion de 18 p. 100, était fraude, puis, mettre cette fraude dans la catégorie de délits. Elle était sur le terrain de l’idéologie : là on ne trouve jamais d’encombre. Mais tout le monde a vu dans ce redoublement de sévérité l’intérêt du fisc bien plus que celui du consommateur ; mais la chambre n’a pas osé créer, pour surveiller et constater la fraude, toute une armée de gourmets, de vérificateurs, etc., et charger le budget de quelques nouveaux millions ; mais en prohibant le mouillage et l’alcoolisation, seul moyen qui reste aux marchands-fabricants de mettre le vin à la portée de tout le monde et de réaliser des bénéfices, elle n’a pas pu élargir le débouché par un dégrèvement dans la production. La chambre, en un mot, en poursuivant la falsification des vins, n’a fait que reculer les limites de la fraude. Pour que son œuvre remplît le but, il fallait au préalable dire comment le commerce des vins est possible sans falsification, comment le peuple peut acheter du vin non falsifié : ce qui sort de la compétence et échappe à la capacité de la chambre.


Si vous voulez que le consommateur soit garanti, et sur la valeur, et sur la salubrité, force vous est de connaître et de déterminer tout ce qui constitue la bonne et sincère production, d’être à toute heure sur les bras du fabricant, de le guider à chaque pas. Ce n’est pas lui qui fabrique ; c’est vous, l’état, qui êtes le vrai fabricant.


Vous voilà donc tombé dans le traquenard. Ou vous entravez la liberté du commerce, en vous immisçant de mille manières dans la production ; ou vous vous déclarez seul producteur et seul marchand.


Dans le premier cas, en vexant tout le monde, vous finirez par soulever tout le monde ; et tôt ou tard, l’état se faisant expulser, les marques de fabrique seront abolies. Dans le second, vous substituez partout l’action du pouvoir à l’initiative individuelle, ce qui est contre les principes de l’économie politique et la constitution de la société. Prenez-vous un milieu ? c’est la faveur, le népotisme, l’hypocrisie, le pire des systèmes.


Supposons maintenant que la marque soit abandonnée aux soins du fabricant. Je dis qu’alors les marques, même en les rendant obligatoires, perdront peu à peu leur \emph{signification}, et ne seront plus à la fin que des preuves d’\emph{origine}. C’est connaître bien peu le commerce que de s’imaginer qu’un négociant, un chef de manufacture, faisant usage de procédés non susceptibles de brevet, ira trahir le secret de son industrie, de ses profits, de son existence. La signification sera donc mensongère : il n’est pas au pouvoir de la police qu’il en soit autrement. Les empereurs romains, pour découvrir les chrétiens qui dissimulaient leur religion, obligèrent tout le monde à sacrifier aux idoles. Ils firent des apostats et des martyrs ; et le nombre des chrétiens ne fit que s’accroître. De même les marques significatives, utiles à quelques maisons, engendreront des fraudes et des répressions sans nombre : c’est tout ce qu’il faut en attendre. Pour que le fabricant indique loyalement la composition intrinsèque, c’est-à-dire la valeur industrielle et commerciale de sa marchandise, il faut lui ôter les périls de la concurrence et satisfaire ses instincts de monopole : le pouvez-vous ? Il faut en outre intéresser le consommateur à la répression de la fraude ; ce qui, tant que le producteur n’aura pas été pleinement désintéressé, est tout à la fois impossible et contradictoire. Impossible : posez d’une part un consommateur dépravé, la Chine ; de l’autre un débitant aux abois, l’Angleterre ; entre deux, une drogue vénéneuse procurant l’exaltation et l’ivresse ; et malgré toutes les polices du monde, vous aurez le commerce de l’opium. — Contradictoire : dans la société le consommateur et le producteur ne font qu’un, c’est-à-dire que tous deux sont intéressés à produire ce dont la consommation leur est nuisible ; et comme pour chacun la consommation suit la production et la vente, tous pactiseront pour sauvegarder le premier intérêt, sauf à se mettre respectivement en garde sur le second.


La pensée qui a suggéré les marques de fabrique est de même souche que celle qui, autrefois, dicta les lois de maximum. C’est encore ici un des innombrables carrefours de l’économie politique.


Il est constant que les lois de maximum, toutes faites et très-bien motivées par leurs auteurs dans la vue de remédier à la disette, ont eu pour résultat invariable d’empirer la disette. Aussi, n’est-ce pas d’injustice ou de mauvais vouloir que les économistes les accusent, ces lois abhorrées, c’est de maladresse, d’impolitique. Mais quelle contradiction dans la théorie qu’ils leur opposent !


Pour remédier à la disette, il faut appeler les subsistances, ou pour mieux dire, les faire paraître au jour ; jusque-là, rien à reprendre. Pour que les subsistances se produisent, il faut attirer les détenteurs par le bénéfice, exciter leur concurrence, et leur assurer liberté complète sur le marché : ce procédé ne vous semble-t-il pas de la plus absurde homéopathie ? Comment concevoir que plus aisément on pourra me rançonner, plutôt je serai pourvu ? Laissez faire, dit-on, laissez passer ; laisser agir la concurrence et le monopole, surtout dans les temps de disette, et alors même que la disette est l’effet de la concurrence et du monopole. Quelle logique ! mais surtout quelle morale !


Mais pourquoi donc ne ferait-on pas un tarif pour les fermiers, comme il en existe un pour les boulangers ? Pourquoi pas un contrôle de la semaille, de la moisson, de la vendange, du fourrage et du bétail, comme un timbre pour les journaux, les circulaires et les mandats, comme une régie pour les brasseurs et les marchands de vin ?\dots{} Dans le système du monopole, ce serait, j’en conviens, un surcroît de tourments ; mais avec nos tendances de commerce déloyal et la disposition du pouvoir à augmenter sans cesse son personnel et son budget, une loi d’inquisition sur les récoltes devient chaque jour plus indispensable.


Au surplus, il serait difficile de dire lequel, du libre commerce ou du maximum, engendre le plus de mal dans les temps de disette. Mais quelque parti que vous choisissiez, et vous ne pouvez fuir l’alternative, la déception est sûre, et le désastre immense. Avec le maximum, les denrées se cachent ; la terreur grossissant par l’effet même de la loi, le prix des subsistances monte, monte ; bientôt la circulation s’arrête, et la catastrophe suit, prompte et impitoyable comme une razia. Avec la concurrence, la marche du fléau est plus lente, mais non pas moins funeste : que de gens épuisés ou morts de faim avant que la hausse ait attiré les comestibles ! que d’autres rançonnés après qu’ils sont venus ! C’est l’histoire de ce roi à qui Dieu, en punition de son orgueil, offrit l’alternative de trois jours de peste, trois mois de famine, ou trois années de guerre. David choisit le plus court : les économistes préfèrent le plus long. L’homme est si misérable, qu’il aime mieux finir par la phtisie que par l’apoplexie : il lui semble qu’il ne meurt pas autant. Voilà la raison qui a fait tant exagérer les inconvénients du maximum, et les bienfaits du commerce libre.


Du reste, si la France, depuis vingt-cinq ans, n’a pas ressenti de disette générale, la cause n’en est point à la liberté du commerce, qui sait très-bien, quand il veut, produire dans le plein le vide, et au sein de l’abondance faire régner la famine : elle est due au perfectionnement des voies de communication qui, abrégeant les distances, ramènent bientôt l’équilibre un moment troublé par une pénurie locale. Exemple éclatant de cette triste vérité, que dans la société le bien général n’est jamais l’effet d’une conspiration des volontés particulières !


Plus on approfondit ce système de transactions illusoires entre le monopole et la société, c’est-à-dire, comme nous l’avons expliqué au § I\textsuperscript{er} de ce chapitre, entre le capital et le travail, entre le patriciat et le prolétariat : plus on découvre que tout y est prévu, réglé, exécuté d’après cette maxime infernale, que ne connurent point Hobbes et Machiavel, ces théoriciens du despotisme : Tout par le peuple et contre le peuple. Pendant que le travail produit, le capital, sous le masque d’une fausse fécondité, jouit et abuse : le législateur, en offrant sa médiation, a voulu rappeler le privilégié aux sentiments fraternels et entourer de garanties le travailleur ; et maintenant il se trouve, par la contradiction fatale des intérêts, que chacune de ces garanties est un instrument de supplice. Il faudrait cent volumes, la vie de dix hommes, et une poitrine de fer, pour raconter à ce point de vue les crimes de l’état envers le pauvre, et la variété infinie de ses tortures. Un coup d’œil sommaire sur les principales catégories de la police, suffira pour nous en faire apprécier l’esprit et l’économie.


Après avoir, par un chaos de lois civiles, commerciales, administratives, jeté le trouble dans les esprits, rendu plus obscure la notion du juste en multipliant la contradiction, et rendu nécessaire pour expliquer ce système tout une caste d’interprètes, il a fallu organiser encore la répression des délits et pourvoir à leur châtiment. La justice criminelle, cet ordre si riche de la grande famille des improductifs, et dont l’entretien coûte chaque année plus de 30 millions à la France, est devenue pour la société un principe d’existence aussi nécessaire que le pain l’est à la vie de l’homme ; mais avec cette différence que l’homme vit du produit de ses mains, tandis que la société dévore ses membres et se nourrit de sa propre chair.


On compte, suivant quelques économistes :

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\noindent
 \begin{minipage}[t]{\textwidth}
\begin{tabularx}{\textwidth}{|X|X|X|}
\hline
\relax  À Londres..\dots{}\dots{}  &  1 criminel  &  sur 89 habitants.  \\
\relax  À Liverpool.\dots{}\dots{}  &  1  &  sur 45  \\
\relax  À Newcastle\dots{}\dots{}  &  1  &  sur 27  \\
\hline
\end{tabularx}
\end{minipage}
\bigskip


Mais ces chiffres manquent d’exactitude, et, tout effrayants qu’ils semblent, n’expriment pas le degré réel de la perversion sociale par la police. Ce n’est pas seulement le nombre des coupables reconnus qu’il s’agit de déterminer, c’est celui des délits. Le travail des tribunaux criminels n’est qu’un mécanisme particulier qui sert à mettre en relief la destruction morale de l’humanité sous le régime du monopole ; mais cette exhibition officielle est loin d’embrasser le mal dans toute son étendue. Voici d’autres chiffres, qui pourront nous conduire à une approximation plus certaine.


Les tribunaux correctionnels de Paris ont jugé :

\bigskip
\noindent
 \begin{minipage}[t]{\textwidth}
\begin{tabularx}{\textwidth}{|X|X|}
\hline
\relax  En 1835  &  106,467 affaires.  \\
\relax  En 1836  &  128,489  \\
\relax  En 1837  &  140,247  \\
\hline
\end{tabularx}
\end{minipage}
\bigskip


Supposons que la progression ait continué jusqu’en 1846, et qu’à ce total d’affaires correctionnelles on ajoute celles de cours d’assises, de simple police, et tous les délits non connus ou laissés impunis, délits dont la quantité dépasse, au dire des magistrats, de beaucoup le nombre de ceux que la justice atteint, on arrivera à cette conclusion qu’il se commet en un an, dans la ville de Paris, plus d’infractions à la loi qu’il ne s’y trouve d’habitants. Et comme, parmi les auteurs présumés de ces infractions, il faut nécessairement déduire les enfants de 7 ans et au-dessous, qui sont hors des limites de la culpabilité, on devra compter que chaque citoyen adulte est, trois ou quatre fois en un an, coupable envers l’ordre établi.


Ainsi, le système propriétaire ne se soutient, à Paris, que par une consommation annuelle d’un ou deux millions de délits ! Or, quand tous ces délits seraient le fait d’un seul homme, l’argument subsisterait toujours : cet homme serait le bouc émissaire chargé des péchés d’Israël : qu’importe le nombre des coupables, dès lors que la justice a son contingent ?


La violence, le parjure, le vol, l’escroquerie, le mépris des personnes et de la société sont tellement de l’essence du monopole ; ils en découlent d’une manière si naturelle, avec une régularité si parfaite, et selon des lois si sûres, qu’on a pu en soumettre la perpétration au calcul, et que, le chiffre d’une population, l’état de son industrie et de ses lumières étant donnés, on en déduit rigoureusement la statistique de la morale. Les économistes ne savent pas encore quel est le principe de la valeur ; mais ils connaissent, à quelques décimales près, la proportionnalité du crime. Tant de mille âmes, tant de malfaiteurs, tant de condamnations : cela ne trompe pas. C’est une des plus belles applications du calcul des probabilités, et la branche la plus avancée de la science économique. Si le socialisme avait inventé cette théorie accusatrice, tout le monde eût crié à la calomnie.


Qu’y a-t-il là, au surplus, qui doive nous surprendre ? Comme la misère est un résultat nécessaire des contradictions de la société, résultat qu’il est possible de déterminer, d’après le taux de l’intérêt, le chiffre des salaires et les prix du commerce, mathématiquement ; ainsi les crimes et délits sont un autre effet de ce même antagonisme, susceptible, comme sa cause, d’être apprécié par le calcul. Les matérialistes ont tiré les conséquences les plus niaises de cette subordination de la liberté aux lois des nombres : comme si l’homme n’était pas sous l’influence de tout ce qui l’environne, et que ce qui l’environne étant régi par des lois fatales, il ne devait pas éprouver, dans ses manifestations les plus libres, le contre-coup de ces lois !


Le même caractère de nécessité que nous venons de signaler dans l’établissement et l’alimentation de la justice criminelle, se rencontre, mais sous un aspect plus métaphysique, dans sa moralité.


De l’avis de tous les moralistes, la peine doit être telle qu’elle procure l’amendement du coupable, et conséquemmentqu’elle s’éloigne de tout ce qui pourrait entraîner sa dégradation. Loin de moi la pensée de combattre cette tendance heureuse des esprits, et de dénigrer des essais qui eussent fait la gloire des plus grands hommes de l’antiquité. La philanthropie, malgré le ridicule qui parfois s’attache à son nom, restera, aux yeux de la postérité, comme le trait le plus honorable de notre époque : l’abolition de la peine de mort, seulement ajournée ; celle de la marque ; les études faites sur le régime cellulaire, l’établissement d’ateliers dans les prisons, une foule d’autres réformes que je ne puis même citer, témoignent d’un progrès réel dans nos idées et dans nos mœurs. Ce que l’auteur du christianisme, dans un élan de sublime amour, racontait de son mystique royaume, où le pécheur repenti devait être glorifié par-dessus le juste innocent, cette utopie de la charité chrétienne est devenue le vœu de notre société incrédule ; et quand on songe à l’unanimité de sentiments qui règne à cet égard, on se demande avec surprise qui donc empêche que ce vœu ne soit rempli ?


Hélas ! c’est que la raison est encore plus forte que l’amour, et la logique plus tenace que le crime ; c’est qu’il règne ici, comme partout, une contradiction insoluble dans notre civilisation. Ne nous égarons pas dans des mondes fantastiques ; embrassons, dans sa nudité affreuse, le réel.



\begin{quote}


Le crime fait la honte, et non pas l’échafaud,



\end{quote}


\noindent 
dit le proverbe. Par cela seul que l’homme est puni, pourvu qu’il ait mérité de l’être, il est dégradé : la peine le rend infâme, non pas en vertu de la définition du code, mais en raison de la faute qui a motivé la punition. Qu’importe donc la matérialité du supplice ? qu’importent tous vos systèmes pénitenciers ? Ce que vous en faites est pour satisfaire votre sensibilité, mais est impuissant pour réhabiliter le malheureux que votre justice frappe. Le coupable, une fois flétri par le châtiment, est incapable de réconciliation ; sa tache est indélébile, et sa damnation éternelle. S’il se pouvait qu’il en fût autrement, la peine cesserait d’être proportionnée au délit ; ce ne serait plus qu’une fiction, ce ne serait rien. Celui que la misère a conduit au larcin, s’il se laisse atteindre par la justice, reste à jamais l’ennemi de Dieu et des hommes ; mieux eût valu pour lui ne pas venir au monde : c’est Jésus-Christ qui l’a dit, \emph{Bonum erat ei, si natus non fuisset homo ille}. Et ce qu’a prononcé Jésus-Christ, chrétiens et mécréants n’y font faute : l’irrémissibilité de la honte est, de toutes les révélations de l’Évangile, la seule qu’ait entendue le monde propriétaire. Ainsi, séparé de la nature par le monopole, retranché de l’humanité par la misère, mère du délit et de la peine, quel refuge reste au plébéien que le travail ne peut nourrir, et qui n’est point assez fort pour prendre ?


Pour conduire cette guerre offensive et défensive contre le prolétariat, une force publique était indispensable : le pouvoir exécutif est sorti des nécessités de la législation civile, de l’administration et de la justice. Et là encore les plus belles espérances se sont changées en amères déceptions.


Comme le législateur, comme le bourgmestre et comme le juge, le prince s’est posé en représentant de l’autorité divine. Défenseur du pauvre, de la veuve et de l’orphelin, il a promis de faire régner autour du trône la liberté et l’égalité, de venir en aide au travail, et d’écouter la voix du peuple. Et le peuple s’est jeté avec amour dans les bras du pouvoir ; et quand l’expérience lui a fait sentir que le pouvoir était contre lui, au lieu de s’en prendre à l’institution, il s’est mis à accuser le prince, sans vouloir jamais comprendre que le prince étant, par nature et destination, le chef des improductifs et le plus gros des monopoleurs, il était impossible, malgré qu’il en eût, qu’il prît fait et cause pour le peuple.


Toute critique, soit de la forme, soit des actes du gouvernement, aboutit à cette contradiction essentielle. Et lorsque de soi-disant théoriciens de la souveraineté du peuple prétendent que le remède à la tyrannie du pouvoir consiste à le faire émaner du suffrage populaire, ils ne font, comme l’écureuil, que tourner dans leur cage. Car du moment que les conditions constitutives du pouvoir, c’est-à-dire l’autorité, la propriété, la hiérarchie, sont conservées, le suffrage du peuple n’est plus que le consentement du peuple à son oppression : ce qui est du plus niais charlatanisme.


Dans le système de l’autorité, quelle que soit d’ailleurs son origine, monarchique ou démocratique, le pouvoir est l’organe noble de la société ; c’est par lui qu’elle vit et se meut ; toute initiative en émane ; tout ordre, toute perfection sont son ouvrage. D’après les définitions de la science économique, au contraire, définitions conformes à la réalité des choses, le pouvoir est la série des improductifs que l’organisation sociale doit tendre indéfiniment à réduire. Comment donc, avec le principe d’autorité si cher aux démocrates, le vœu de l’économie politique, vœu qui est aussi celui du peuple, pourrait-il se réaliser ? Comment le gouvernement, qui dans cette hypothèse est tout, deviendra-t-il un serviteur obéissant, un organe subalterne ? Comment le prince n’aurait-il reçu le pouvoir qu’afin de l’affaiblir, et travaillerait-il, en vue de l’ordre, à sa propre élimination ? Comment ne s’occupera-t-il pas plutôt de se fortifier, d’augmenter son personnel, d’obtenir sans cesse de nouveaux subsides, et finalement de s’affranchir de la dépendance du peuple, terme fatal de tout pouvoir sorti du peuple ?


On dit que le peuple, nommant ses législateurs, et par eux notifiant sa volonté au pouvoir, sera toujours à même d’arrêter ses envahissements ; qu’ainsi le peuple remplira tout à la fois le rôle de prince et celui de souverain. Voilà en deux mots l’utopie des démocrates, l’éternelle mystification dont ils abusent le prolétariat.


Mais le peuple fera-t-il des lois contre le pouvoir ; contre le principe d’autorité et d’hiérarchie, qui est le principe de la société elle-même ; contre la liberté et la propriété ? Dans l’hypothèse où nous sommes, c’est plus qu’impossible, c’est contradictoire. Donc la propriété, le monopole, la concurrence, les priviléges industriels, l’inégalité des fortunes, la prépondérance du capital, la centralisation hiérarchique et écrasante, l’oppression administrative, l’arbitraire légal, seront conservés ; et comme il est impossible qu’un gouvernement n’agisse pas dans le sens de son principe, le capital restera comme auparavant le dieu de la société, et le peuple, toujours exploité, toujours avili, n’aura gagné à l’essai de sa souveraineté que la démonstration de son impuissance.


En vain les partisans du pouvoir, tous ces doctrinaires dynastico-républicains qui ne diffèrent entre eux que sur la tactique, se flattent, une fois aux affaires, de porter partout la réforme. Quoi réformer ?


Réformer la constitution ? — C’est impossible. Quand la nation en masse entrerait dans l’assemblée constituante, elle n’en sortirait qu’après avoir voté sous une autre forme sa servitude, ou décrété sa dispersion.


Refaire le code, ouvrage de l’empereur, substance pure du droit romain et de la coutume ? — C’est impossible. Qu’avez-vous à mettre à la place de votre routine propriétaire, hors de laquelle vous ne voyez et n’entendez rien ? à la place de vos lois de monopole, dont votre imagination est impuissante à franchir le cercle ? Depuis plus d’un demi-siècle que la royauté et la démocratie, ces deux sibylles que nous a léguées le monde antique, ont entrepris, par une transaction constitutionnelle, d’accorder leurs oracles ; depuis que la sagesse du prince s’est mise à l’unisson de la voix du peuple, quelle révélation en est sortie ? quel principe d’ordre a été découvert ? quelle issue au labyrinthe du privilége indiquée ? Avant que prince et peuple eussent signé cet étrange compromis, en quoi leurs idées ne se ressemblaient-elles pas ? et depuis que chacun d’eux s’efforce de rompre le pacte, en quoi diffèrent-elles ?


Diminuer les charges publiques, répartir l’impôt sur une base plus équitable ? — C’est impossible : à l’impôt comme à l’armée, l’homme du peuple fournira toujours plus que son contingent.


Réglementer le monopole, mettre un frein à la concurrence ? — C’est impossible ; vous tueriez la production.


Ouvrir de nouveaux débouchés ? — C’est impossible\textsuperscript{\footnote{Voir plus loin, tome II, chap. ix.}}.


Organiser le crédit ? — C’est impossible\textsuperscript{\footnote{\emph{Ibid}. chap. x.}}.


Attaquer l’hérédité ? — C’est impossible\textsuperscript{\footnote{\emph{Ibid}. chap. xi.}}.


Créer des ateliers nationaux, assurer, à défaut de travail, un minimum aux ouvriers ; leur assigner une part dans les bénéfices ? — C’est impossible. Il est de la nature du gouvernement de ne pouvoir s’occuper du travail que pour enchaîner les travailleurs, comme il ne s’occupe des produits que pour lever sa dîme.


Réparer, par un système d’indemnité, les effets désastreux des machines ? — C’est impossible.


Combattre par des règlements l’influence abrutissante de la division parcellaire ? — C’est impossible.


Faire jouir le peuple des bienfaits de l’enseignement ? — C’est impossible.


Établir un tarif des marchandises et des salaires, et fixer par autorité souveraine la valeur des choses ? — C’est impossible, c’est impossible.


De toutes les réformes que sollicite la société en détresse, aucune n’est de la compétence du pouvoir ; aucune ne peut être par lui réalisée, parce que l’essence du pouvoir y répugne, et qu’il n’est pas donné à l’homme d’unir ce que Dieu a divisé.


Au moins, diront les partisans de l’initiative gouvernementale, vous reconnaîtrez que pour accomplir la révolution promise par le développement des antinomies, le pouvoir serait un auxiliaire puissant. Pourquoi donc vous opposer à une réforme qui, mettant le pouvoir aux mains du peuple, seconderait si bien vos vues ? La réforme sociale est le but ; la réforme politique est l’instrument : pourquoi, si vous voulez la fin, repoussez-vous le moyen ?


Tel est aujourd’hui le raisonnement de toute la presse démocratique, à qui je rends grâce de toute mon âme d’avoir enfin, par cette profession de foi quasi-socialiste, proclamé elle-même le néant de ses théories. C’est donc au nom de la science que la démocratie réclame, pour préliminaire à la réforme sociale, une réforme politique. Mais la science proteste contre ce subterfuge pour elle injurieux ; la science répudie toute alliance avec la politique, et bien loin qu’elle en attende le moindre secours, c’est par la politique qu’elle doit commencer l’œuvre de ses exclusions.


Combien l’esprit de l’homme a peu d’affinité pour le vrai ! Quand je vois la démocratie, socialiste de la veille, demander sans cesse, pour combattre l’influence du capital, le capital ; pour remédier à la misère, la richesse ; pour organiser la liberté, l’abandon de la liberté ; pour réformer la société, la réforme du gouvernement : quand je la vois, dis-je, se charger de la société, pourvu que les questions sociales soient écartées ou résolues : il me semble entendre une diseuse de bonne aventure qui, avant de répondre aux demandes de ses consultants, commence par s’enquérir de leur âge, de leur état, de leur famille, de tous les accidents de leur vie. Eh ! misérable sorcière, si tu connais l’avenir, tu sais qui je suis et ce que je veux ; pourquoi me le demandes-tu ?


Je répondrai donc aux démocrates : Si vous connaissez l’usage que vous devez faire du pouvoir, et si vous savez comment le pouvoir doit être organisé, vous possédez la science économique. Or, si vous possédez la science économique, si vous avez la clef de ses contradictions, si vous êtes en mesure d’organiser le travail, si vous avez étudié les lois de l’échange, vous n’avez pas besoin des capitaux de la nation, ni de la force publique. Vous êtes, dès aujourd’hui, plus puissants que l’argent, plus forts que le pouvoir. Car, puisque les travailleurs sont avec vous, vous êtes par cela seul maîtres de la production ; vous tenez enchaînés le commerce, l’industrie et l’agriculture ; vous disposez de tout le capital social ; vous êtes les arbitres de l’impôt ; vous bloquez le pouvoir, et vous foulez aux pieds le monopole. Quelle autre initiative, quelle autorité plus grande réclamez-vous ? Qui vous empêche d’appliquer vos théories ?


Certes, ce n’est pas l’économie politique, quoique généralement suivie et accréditée : puisque tout, dans l’économie politique, ayant un côté vrai et un côté faux, le problème se réduit pour vous à combiner les éléments économiques de telle sorte que leur ensemble ne présente plus de contradiction.


Ce n’est pas non plus la loi civile : puisque cette loi, consacrant la routine économique uniquement à cause de ses avantages et malgré ses inconvénients, est susceptible, comme l’économie politique elle-même, de se plier à toutes les exigences d’une synthèse exacte, et que par conséquent elle vous est on ne peut plus favorable.


Enfin, ce n’est pas le pouvoir, qui, dernière expression de l’antagonisme, et créé seulement pour défendre la loi, ne pourrait vous faire obstacle qu’en s’abjurant.


Qui donc, encore une fois, vous arrête ?


Si vous possédez la science sociale, vous savez que le problème de l’association consiste à organiser, non-seulement les \emph{improductifs :} il reste, grâce au ciel, peu de chose à faire de ce côté-là ; mais encore les \emph{producteurs}, et, par cette organisation, à soumettre le capital et subalterniser le pouvoir. Telle est la guerre que vous avez à soutenir : guerre du travail contre le capital ; guerre de la liberté contre l’autorité ; guerre du producteur contre l’improductif ; guerre de l’égalité contre le privilège. Ce que vous demandez, pour conduire la guerre à bonne fin, est précisément ce contre quoi vous devez combattre. Or, pour combattre et réduire le pouvoir, pour le mettre à la place qui lui convient dans la société, il ne sert à rien de changer les dépositaires du pouvoir, ni d’apporter quelque variante dans ses manœuvres : il faut trouver une combinaison agricole et industrielle au moyen de laquelle le pouvoir, aujourd’hui dominateur de la société, en devienne l’esclave. Avez-vous le secret de cette combinaison ?


Mais, que dis-je ? voilà précisément à quoi vous ne consentez pas. Comme vous ne pouvez concevoir la société sans hiérarchie, vous vous êtes faits les apôtres de l’autorité ; adorateurs du pouvoir, vous ne songez qu’à fortifier le pouvoir et à museler la liberté ; votre maxime favorite est qu’il faut procurer le bien du peuple malgré le peuple ; au lieu de procéder à la réforme sociale par l’extermination du pouvoir et de la politique, c’est une reconstitution du pouvoir et de la politique qu’il vous faut. Alors, par une série de contradictions qui prouvent votre bonne foi, mais dont les vrais amis du pouvoir, les aristocrates et les monarchistes, vos compétiteurs, connaissent bien l’illusion, vous nous promettez, de par le pouvoir, l’économie dans les dépenses, la répartition équitable de l’impôt, la protection au travail, la gratuité de l’enseignement, le suffrage universel, et toutes les utopies antipathiques à l’autorité et à la propriété. Aussi le pouvoir, en vos mains, n’a jamais fait que péricliter : et c’est pour cela que vous n’avez jamais pu le retenir, c’est pour cela qu’au 18 brumaire il a suffi de quatre hommes pour vous l’enlever, et qu’aujourd’hui la bourgeoisie, qui aime comme vous le pouvoir, et qui veut un pouvoir fort, ne vous le rendra pas.


Ainsi le pouvoir, instrument de la puissance collective, créé dans la société pour servir de médiateur entre le travail et le privilége, se trouve enchaîné fatalement au capital et dirigé contre le prolétariat. Nulle réforme politique ne peut résoudre cette contradiction, puisque, de l’aveu des politiques eux-mêmes, une pareille réforme n’aboutirait qu’à donner plus d’énergie et d’extension au pouvoir, et qu’à moins de renverser la hiérarchie et de dissoudre la société, le pouvoir ne saurait toucher aux prérogatives du monopole. Le problème consiste donc, pour les classes travailleuses, non à conquérir, mais à vaincre tout à la fois le pouvoir et le monopole, ce qui veut dire à faire surgir des entrailles du peuple, des profondeurs du travail, une autorité plus grande, un fait plus puissant qui enveloppe le capital et l’état, et qui les subjugue. Toute proposition de réforme qui ne satisfait point à cette condition n’est qu’un fléau de plus, une verge en sentinelle, \emph{virgam vigilantem}, disait un prophète, qui menace le prolétariat.


Le couronnement de ce système est la religion. Je n’ai point à m’occuper ici de la valeur philosophique des opinions religieuses, à raconter leur histoire, à en chercher l’interprétation. Je me borne à considérer l’origine économique de la religion, le lien secret qui la rattache à la police, la place qu’elle occupe dans la série des manifestations sociales.


L’homme, désespérant de trouver l’équilibre de ses puissances, s’élance pour ainsi dire hors de soi et cherche dans l’infini cette harmonie souveraine, dont la réalisation est pour lui le plus haut degré de la raison, de la force et du bonheur. Ne pouvant s’accorder avec lui, il s’agenouille devant Dieu, et prie. Il prie, et sa prière, hymne chanté à Dieu, est un blasphème contre la société.


C’est de Dieu, se dit l’homme, que me vient l’autorité et le pouvoir : donc, obéissons à Dieu et au prince. \emph{Obedite Deo et principibus}. — C’est de Dieu que me viennent la loi et la justice, \emph{Per me reges regnant, et potentes decernunt justitiam :} respectons ce qu’a dit le législateur et le magistrat. C’est Dieu qui fait prospérer le travail, qui élève et renverse les fortunes : que sa volonté s’accomplisse ! \emph{Dominus dedit, Dominus abstulit, sit nomen Domini benedictum}. C’est Dieu qui me châtie quand la misère me dévore, et que je souffre persécution pour la justice : recevons avec respect les fléaux dont sa miséricorde se sert pour nous purifier ; \emph{Humiliamini igitur sub potenti manu Dei}. Cette vie, que Dieu m’a donnée, n’est qu’une épreuve qui me conduit au salut : fuyons le plaisir ; aimons, recherchons la douleur ; faisons nos délices de la pénitence. La tristesse qui vient de l’injustice est une grâce d’en haut ; heureux ceux qui pleurent ! \emph{Beati qui lugent !\dots{} Hæc est enim gratia, si quis sustinet tristitias, patiens injuste.}


Il y a un siècle qu’un missionnaire, prêchant devant un auditoire composé de financiers et de grands seigneurs, faisait justice de cette odieuse morale. « Qu’ai-je fait ? s’écriait-il avec larmes. J’ai contristé les pauvres, les meilleurs amis de mon Dieu ! J’ai prêché les rigueurs de la pénitence devant des malheureux qui manquaient de pain ! C’est ici où mes regards ne tombent que sur des puissants et sur des riches, sur des oppresseurs de l’humanité souffrante, que je devais faire éclater la parole de Dieu dans toute la force de son tonnerre !\dots{} »


Reconnaissons toutefois que la théorie de la résignation a servi la société en empêchant la révolte. La religion, consacrant par le droit divin l’inviolabilité du pouvoir et du privilége, a donné à l’humanité la force de continuer sa route et d’épuiser ses contradictions. Sans ce bandeau jeté sur les yeux du peuple, la société se fût mille fois dissoute. Il fallait que quelqu’un souffrît pour qu’elle fût guérie ; et la religion, consolatrice des affligés, a décidé le pauvre à souffrir. C’est cette souffrance qui nous a conduits où nous sommes ; la civilisation, qui doit au travailleur toutes ses merveilles, doit encore à son sacrifice volontaire son avenir et son existence. \emph{Oblatus est quia ipse voluit, et livore ejus sanati sumus}.


Ô peuple de travailleurs ! peuple déshérité, vexé, proscrit ! peuple qu’on emprisonne, qu’on juge et qu’on tue ! peuple bafoué, peuple flétri ! Ne sais-tu pas qu’il est un terme, même à la patience, même au dévouement ? Ne cesseras-tu de prêter l’oreille à ces orateurs du mysticisme qui te disent de prier et d’attendre, prêchant le salut tantôt par la religion, tantôt par le pouvoir, et dont la parole véhémente et sonore te captive ? Ta destinée est une énigme que ni la force physique, ni le courage de l’âme, ni les illuminations de l’enthousiasme, ni l’exaltation d’aucun sentiment, ne peuvent résoudre. Ceux qui te disent le contraire te trompent, et tous leurs discours ne servent qu’à reculer l’heure de ta délivrance prête à sonner. Qu’est-ce que l’enthousiasme et le sentiment, qu’est-ce qu’une poésie, aux prises avec la nécessité ? Pour vaincre la nécessité, il n’y a que la nécessité même, raison dernière de la nature, pure essence de la matière et de l’esprit.


Ainsi la contradiction de la valeur, née de la nécessité du libre arbitre, devait être vaincue par la proportionnalité de la valeur, autre nécessité que produisent par leur union la liberté et l’intelligence. Mais, pour que cette victoire du travail intelligent et libre produisît toutes ses conséquences, il était nécessaire que la société traversât une longue péripétie de tourments.


Il y avait donc nécessité que le travail, afin d’augmenter sa puissance, se divisât ; et, par le fait de cette division, nécessité de dégradation et d’appauvrissement pour le travailleur.


Il y avait nécessité que cette division primordiale se reconstituât en instruments et combinaisons savantes ; et nécessité, par cette reconstruction, que le travailleur subalternisé perdît, avec le salaire légitime, jusqu’à l’exercice de l’industrie qui le nourrissait.


Il y avait nécessité que la concurrence vînt alors émanciper la liberté prête à périr ; et nécessité que cette délivrance aboutît à une vaste élimination des travailleurs.


Il y avait nécessité que le producteur, ennobli par son art, comme autrefois le guerrier l’était par les armes, portât haut sa bannière, afin que la vaillance de l’homme fût honorée dans le travail comme à la guerre ; et nécessité que du privilège naquît aussitôt le prolétariat.


Il y avait nécessité que la société prît alors sous sa protection le plébéien vaincu, mendiant et sans asile ; et nécessité que cette protection se convertît en une nouvelle série de supplices.


Nous rencontrerons sur notre route encore d’autres nécessités, qui toutes disparaîtront comme les premières sous des nécessités plus grandes, jusqu’à ce que vienne enfin l’équation générale, la nécessité suprême, le fait triomphateur, qui doit établir le règne du travail à jamais.


Mais cette solution ne peut sortir ni d’un coup de main, ni d’une vaine transaction. Il est aussi impossible d’associer le travail et le capital, que de produire sans travail et sans capital ; — aussi impossible de créer l’égalité par le pouvoir, que de supprimer le pouvoir et l’égalité, et de faire une société sans peuple et sans police.


Il faut, je le répète, qu’une force majeure intervertisse les formules actuelles de la société ; que ce soit le TRAVAIL du peuple, non sa bravoure ni ses suffrages, qui, par une combinaison savante, le’gale, immortelle, inéluctable, soumette au peuple le capital et lui livre le pouvoir.

\chapter{CHAPITRE VIII.}


\textbf{DE LA RESPONSABILITÉ DE L’HOMME ET DE DIEU, SOUS LA LOI DE CONTRADICTION, OU SOLUTION DU PROBLÈME DE LA PROVIDENCE.}


Les anciens accusaient de la présence du mal dans le monde la nature humaine.


La théologie chrétienne n’a fait que broder à sa façon sur ce thème ; et comme cette théologie résume toute la période religieuse qui depuis l’origine de la société s’étend jusqu’à nous, on peut dire que le dogme de la prévarication originelle, ayant pour lui l’assentiment du genre humain, acquiert par cela même le plus haut degré de probabilité.


Ainsi, d’après tous les témoignages de l’antique sagesse, chaque peuple défendant comme excellentes ses propres institutions et les glorifiant, ce n’est point aux religions, ni aux gouvernements, ni aux coutumes traditionnelles accueillies par le respect des générations, qu’il faut faire remonter la cause du mal, mais bien à une perversion primitive, à une sorte de malice congéniale de la volonté de l’homme. Quant à savoir comment un être a pu se pervertir et se corrompre \emph{d’origine}, les anciens se tiraient de cette difficulté par des apologues : la pomme d’Ève et la boîte de Pandore sont restées célèbres parmi leurs solutions symboliques.


Non-seulement donc l’antiquité avait posé dans ses mythes la question de l’origine du mal ; elle l’avait résolue par un autre mythe, en affirmant sans hésiter la criminalité \emph{ab ovo} de notre espèce.


Les philosophes modernes ont élevé contrairement au dogme chrétien un dogme non moins obscur, celui de la dépravation de la société. \emph{L’homme est né bon}, s’écrie Rousseau dans son style péremptoire ; \emph{mais la société}, c’est-à-dire les formes et les institutions de la société, \emph{le déprave}. C’est en ces termes que s’est formulé le paradoxe, ou pour mieux dire, la protestation du philosophe de Genève.


Or, il est évident que cette idée n’est que le renversement de l’hypothèse antique. Les anciens accusaient l’homme individuel ; Rousseau accuse l’homme collectif : au fond, c’est toujours la même proposition, une proposition absurde.


Toutefois, malgré l’identité fondamentale du principe, la formule de Rousseau, précisément parce qu’elle était une opposition, était un progrès : aussi fut-elle accueillie avec enthousiasme, et devint-elle le signal d’une réaction pleine d’antilogies et d’inconséquences. Chose singulière ! c’est à l’anathème fulminé par l’auteur d’\emph{Émile} contre la société que remonte le socialisme moderne.


Depuis soixante-dix ou quatre-vingts ans, le principe de la perversion sociale a été exploité et popularisé par divers sectaires, qui, tout en copiant Rousseau, repoussent de toutes leurs forces la philosophie antisociale de cet écrivain, sans s’apercevoir que par cela seul qu’ils aspirent à réformer la société, ils sont aussi insociaux ou insociables que lui. C’est un curieux spectacle de voir ces pseudo-novateurs, condamnant à la suite de Jean-Jacques monarchie, démocratie, propriété, communauté, tien et mien, monopole, salariat, police, impôt, luxe, commerce, argent, en un mot, tout ce qui fait la société, et sans quoi la société ne peut se concevoir ; puis, accusant de misanthropie et de paralogisme ce même Jean-Jacques, parce qu’après avoir aperçu le néant de toutes les utopies, en même temps qu’il signalait l’antagonisme de la civilisation, il avait rigoureusement conclu contre la société, tout en reconnaissant que hors de la société il n’y avait point d’humanité.


Je conseille de relire l’\emph{Émile} et le \emph{Contrat social} à ceux qui, sur la foi des calomniateurs et des plagiaires, s’imaginent que Rousseau n’avait embrassé sa thèse que par un vain désir de singularité. Cet admirable dialecticien avait été conduit à nier la société au point de vue de la justice, bien qu’il fût forcé de l’admettre comme nécessaire ; de la même manière que nous, qui croyons à un progrès indéfini, nous ne cessons de nier comme normale et définitive, la condition actuelle de la société. Seulement, tandis que Rousseau, par une combinaison politique et un système d’éducation à lui, s’efforçait de rapprocher l’homme de ce qu’il appelait la \emph{nature}, et qui était pour lui l’idéal de la société ; instruits à une école plus profonde, nous disons que la tâche de la société est de résoudre sans cesse ses antinomies, chose dont Rousseau ne pouvait avoir l’idée. Ainsi, à part le système maintenant abandonné du \emph{Contrat social}, et pour ce qui touche seulement à la critique, le socialisme, quoi qu’il dise, est encore dans la même position que Rousseau, forcé de réformer sans cesse la société, c’est-à-dire de la nier perpétuellement.


Rousseau, en un mot, n’a fait que déclarer d’une manière sommaire et définitive ce que les socialistes redisent en détail et à chaque moment du progrès, savoir, que l’ordre social est imparfait, et que quelque chose y manque toujours. L’erreur de Rousseau n’est pas, ne peut pas être dans cette négation de la société : elle consiste, comme nous allons le faire voir, en ce qu’il ne sut point suivre son argumentation jusqu’à la fin, et nier tout à la fois la société, l’homme et Dieu.


Quoi qu’il en soit, la théorie de l’innocence de l’homme, corrélative à celle de la dépravation de la société, a fini par prévaloir. L’immense majorité du socialisme, Saint-Simon, Owen, Fourier, et leurs disciples ; les communistes, les démocrates, les progressistes de toute espèce, ont solennellement répudié le mythe chrétien de la chute pour y substituer le système d’une aberration de la société. Et comme la plupart de ces sectaires, malgré leur impiété flagrante, étaient encore trop religieux, trop dévots pour achever l’œuvre de Jean-Jacques et faire remonter jusqu’à Dieu la responsabilité du mal, ils ont trouvé moyen de déduire de l’hypothèse de Dieu le dogme de la bonté native de l’homme, et ils se sont mis à fulminer de plus belle contre la société.


Les conséquences théoriques et pratiques de cette réaction furent que le mal, c’est-à-dire l’effet de la lutte intérieure et extérieure, étant chose de soi anormale et transitoire, les institutions pénitencières et répressives sont également transitoires ; qu’en l’homme il n’y a pas de vice natif, mais que le milieu où il vit a dépravé ses inclinations ; que la civilisation s’est trompée sur ses propres tendances ; que la contrainte est immorale, que nos passions sont saintes ; que la jouissance est sainte, et doit être recherchée comme la vertu même, parce que Dieu qui nous la fait désirer est saint. Et les femmes venant en aide à la faconde des philosophes, un déluge de protestations antirestrictives est tombé, \emph{quasi de vulva erumpens}, pour me servir d’une comparaison de la sainte Écriture, sur le public ébahi.


Les écrits de cette école se reconnaissent à leur style évangélique, à leur théisme hypocondre, surtout à leur dialectique en rébus.


« On accuse, dit M. Louis Blanc, de presque tous nos maux la nature humaine ; il faudrait en accuser le vice des institutions sociales. Regardez autour de vous : que d’aptitudes déplacées et par conséquent dépravées ? Que d’activités devenues turbulentes, faute d’avoir trouvé leur but légitime et naturel ! On force nos passions à traverser un milieu impur ; elles s’y altèrent : qu’y a-t-il de surprenant à cela ? Qu’on place un homme sain dans une atmosphère empestée, il y respire la mort\dots{} La civilisation a fait fausse route\dots{} ; et dire qu’il n’en saurait être autrement, c’est perdre le droit de parler d’équité, de morale, de progrès ; c’est perdre le droit de parler de Dieu. La Providence disparaît pour faire place au plus grossier fatalisme. » Le nom de Dieu revient quarante fois, et toujours pour ne rien dire, dans l’\emph{Organisation} du travail \emph{de M. Blanc, que je cite de préférence, parce} qu’à mes yeux il représente mieux qu’un autre l’opinion démocratique avancée, et que j’aime à lui faire honneur en le réfutant.


Ainsi, tandis que le socialisme, aidé de l’extrême démocratie, divinise l’homme en niant le dogme de la chute, et par conséquent détrône Dieu, désormais inutile à la perfection de sa créature ; ce même socialisme, par lâcheté d’esprit, retombe dans l’affirmation de la Providence, et cela au moment même où il nie l’autorité providentielle de l’histoire.


Et comme rien parmi les hommes n’a autant de chance de succès que la contradiction, l’idée d’une religion de plaisir, renouvelée d’Epicure pendant une éclipse de la raison publique, a été prise pour l’inspiration du génie national : c’est par là qu’on distingue les nouveaux théistes des catholiques, contre lesquels les premiers n’ont tant crié depuis deux ans que par rivalité de fanatisme. C’est la mode aujourd’hui de parler à tout propos de Dieu, et de déclamer contre le pape ; d’invoquer la Providence, et de bafouer l’Église. \emph{Grâce à Dieu, nous ne sommes point athées !}, disait un jour la \emph{Réforme :} d’autant plus, pouvait-elle ajouter par surcroît d’inconséquence, que nous ne sommes pas chrétiens. Tout ce qui tient une plume s’est donné le mot pour enbéguiner le peuple ; et le premier article de la foi nouvelle est que Dieu infiniment bon a créé l’homme bon comme lui ; ce qui n’empêche pas l’homme, sous le regard de Dieu, de se rendre méchant dans une société détestable.


Cependant il est sensible, malgré ces semblants, disons même ces velléités de religion, que la querelle engagée entre le socialisme et la tradition chrétienne, entre l’homme et la société, doit finir par une négation de la Divinité. La raison sociale ne se distingue pas pour nous de la Raison absolue, qui n’est autre que Dieu même, et nier la société dans ses phases antérieures, c’est nier la Providence, c’est nier Dieu.


Ainsi donc nous sommes placés entre deux négations, deux affirmations contradictoires : l’une qui, par la voix de l’antiquité tout entière, mettant hors de cause la société et Dieu qu’elle représente, rapporte à l’homme seul le principe du mal ; l’autre qui, protestant au nom de l’homme libre, intelligent et progressif, rejette sur l’infirmité sociale, et par une conséquence nécessaire, sur le génie créateur et inspirateur de la société, toutes les perturbations de l’univers.


Or, comme les anomalies de l’ordre social et l’oppression des libertés individuelles proviennent surtout du jeu des contradictions économiques, nous avons à rechercher, à vue des données que nous avons mises en lumière :


1° Si la fatalité, dont le cercle nous environne, est pour notre liberté tellement impérieuse et nécessitante, que les infractions à la loi, commises sous l’empire des antinomies, cessent de nous être imputables ? Et, en cas de négative, d’où provient cette culpabilité particulière à l’homme.


2° Si l’être hypothétique, tout bon, tout puissant, tout sage, à qui la foi attribue la haute direction des agitations humaines, n’a pas manqué lui-même à la société au moment du péril ? Et, en cas d’affirmative, expliquer cette insuffisance de la Divinité.


En deux mots, nous allons examiner si l’homme est Dieu, si Dieu lui-même est Dieu, ou si, pour atteindre à la plénitude de l’intelligence et de la liberté, nous devons rechercher un sujet supérieur.

\section{§ I. — Culpabilité de l’homme. — Exposition du mythe de la chute.}


Tant que l’homme vit sous la loi d’égoïsme, il s’accuse lui-même ; dès qu’il s’élève à la conception d’une loi sociale, il accuse la société. Dans l’un et l’autre cas, c’est toujours l’humanité qui accuse l’humanité ; et ce qui résulte jusqu’à présent de plus clair de cette double accusation, c’est la faculté étrange, que nous n’avons point encore signalée, et que la religion attribue à Dieu comme à l’homme, du repentir.


De quoi donc l’humanité se repent-elle ? De quoi Dieu, qui se repent aussi de nous, nous veut-il punir ? \emph{Pœnituit Deum quod hominem fecisset in terra ; et tactus dolore cardia intrinseca, delebo, inquit, hominem\dots{}}


Si je démontre que les délits dont l’humanité s’accuse ne sont point la conséquence de ses embarras économiques, bien que ceux-ci résultent de la constitution de ses idées ; que l’homme accomplit le mal gratuitement et sans contrainte, de même qu’il s’honore par des actes d’héroïsme que n’exige pas la justice : il s’ensuivra que l’homme, au tribunal de sa conscience, peut bien faire valoir certaines circonstances atténuantes, mais qu’il ne peut jamais être entièrement déchargé de son délit ; que la lutte est dans son cœur comme dans sa raison ; que tantôt il est digne d’éloge et tantôt digne de blâme, ce qui est toujours un aveu de sa condition inharmonique ; enfin, que l’essence de son âme est un compromis perpétuel entre des attractions opposées, sa morale un système à bascule, en un mot, et ce mot dit tout, un éclectisme.


Ma preuve sera bientôt faite.


Il existe une loi, antérieure à notre liberté, promulguée dès le commencement du monde, complétée par Jésus-Christ, prêchée, attestée par les apôtres, les martyrs, les confesseurs et les vierges, gravée dans les entrailles de l’homme, et supérieure à toute la métaphysique : c’est l’Amour. \emph{Aime ton prochain comme toi-même}, nous dit Jésus-Christ après Moïse. Tout est là. Aime ton prochain comme toi-même, et la société sera parfaite ; aime ton prochain comme toi-même, et toutes les distinctions de prince et de berger, de riche et de pauvre, de savant et d’ignorant, disparaissent, toutes les contrariétés des intérêts humains s’évanouissent. Aime ton prochain comme toi-même, et le bonheur avec le travail, sans nul souci de l’avenir, rempliront tes jours. Pour accomplir cette loi et se rendre heureux, l’homme n’a besoin que de suivre la pente de son cœur et d’écouter la voix de ses sympathies : il résiste ! Il fait plus : non content de se préférer au prochain, il travaille constamment à détruire le prochain : après avoir trahi l’amour par l’égoïsme, il le renverse par l’injustice.


L’homme, dis-je, infidèle à la loi de charité, s’est fait à lui-même, et sans nécessité aucune, des contradictions de la société autant de moyens de nuire ; par son égoïsme, la civilisation est devenue une guerre de surprises et de guets-apens ; il ment, il vole, il assassine, hors le cas de force majeure, sans provocation, sans excuse. En un mot, il accomplit le mal avec tous les caractères d’une nature délibérément malfaisante, et d’autant plus scélérate qu’elle sait, quand elle veut, accomplir le bien gratuitement aussi et se dévouer, ce qui a fait dire d’elle, avec autant de raison que de profondeur : \emph{Homo homini lupus, vel deus}.


Afin de ne pas trop m’étendre, et surtout pour ne rien préjuger sur des questions que je devrai reprendre, je me renferme dans la limite des faits économiques précédemment analysés.


Que la division du travail soit de sa nature, jusqu’au jour d’une organisation synthétique, une cause irrésistible d’inégalité physique, morale et intellectuelle parmi les hommes, la société ni la conscience n’y peuvent rien. C’est là un fait de nécessité, dont le riche est aussi innocent que l’ouvrier parcellaire, voué par état à toutes les sortes d’indigences.


Mais d’où vient que cette inégalité fatale s’est changée en titre de noblesse pour les uns, d’abjection pour les autres ? D’où vient, si l’homme est bon, qu’il n’a pas su aplanir, par sa bonté, cet obstacle tout métaphysique, et qu’au lieu de resserrer entre les hommes le lien fraternel, l’impitoyable nécessité le rompt ? Ici l’homme ne peut s’excuser sur son impéritie économique, sur son imprévoyance législative : il lui suffisait d’avoir du cœur. Pourquoi, tandis que les martyrs de la division du travail eussent dû être secourus, honorés par les riches, ont-ils été rejetés comme impurs ? Comment n’a-t-on jamais vu les maîtres relayer quelquefois les esclaves ; les princes, les magistrats et les prêtres faire des tours de rechange avec les industrieux ; les nobles remplacer les manants à la glèbe ? D’où est venu aux puissants cet orgueil brutal ?


Et remarquez qu’une telle conduite de leur part eût été non-seulement charitable et fraternelle ; c’était de la justice la plus rigoureuse. En vertu du principe de force collective, les travailleurs sont les égaux et les associés de leurs chefs ; en sorte que dans le système du monopole même, la communauté d’action ramenant l’équilibre que l’individualisme parcellaire a troublé, la justice et la charité se confondent. Comment donc, avec l’hypothèse de la bonté essentielle de l’homme, expliquer la tentative monstrueuse de changer l’autorité des uns en noblesse, et l’obéissance des autres en roture ? Le travail, entre le serf et l’homme libre, de même que la couleur entre le noir et le blanc, a toujours tracé une ligne infranchissable : et nous-mêmes, si glorieux de notre philanthropie, nous pensons au fond de l’âme comme nos prédécesseurs. La sympathie que nous éprouvons pour le prolétaire est comme celle que nous inspirent les animaux : délicatesse d’organes, effroi de la misère, orgueil d’éloigner de nous tout ce qui souffre, voilà par quels détours d’égoïsme se produit notre charité.


Car enfin, je ne veux que ce fait pour nous confondre, n’est-il pas vrai que la bienfaisance spontanée, si pure dans sa notion primitive (\emph{eleemosyna}, sympathie, tendresse), l’aumône enfin, est devenue pour le malheureux un signe de déchéance, une flétrissure publique ? Et des socialistes, corrigeant le christianisme, osent nous parler d’amour ! La pensée chrétienne, la conscience de l’humanité, avait rencontré juste, lorsqu’elle provoquait tant d’institutions pour le soulagement de l’infortune. Pour saisir le précepte évangélique dans sa profondeur et rendre la charité légale aussi honorable à ceux qui en auraient été les objets qu’à ceux même qui l’eussent exercée, il fallait, quoi ? moins d’orgueil, moins de convoitise, moins d’égoïsme. Pourrait-on me dire, si l’homme est bon, comment le droit à l’aumône est devenu le premier anneau de la longue chaîne des contraventions, des délits et des crimes ? Osera-t-on encore accuser des méfaits de l’homme l’antagonisme de l’économie sociale, alors que cet antagonisme lui offrait une si belle occasion de manifester la charité de son cœur, je ne dis pas par le dévouement, mais par le simple accomplissement de la justice ?


Je sais, et cette objection est la seule qui puisse m’être faite, que la charité souffre honte et déshonneur, parce que l’individu qui la réclame est trop souvent, hélas ! suspect d’inconduite, et que rarement la dignité des mœurs et du travail le recommande. Et la statistique de prouver par ses chiffres qu’il est dix fois plus de pauvres par lâcheté et incurie, que par accident ou mauvaise chance.


Je n’ai garde de récuser cette observation, dont trop de faits démontrent la vérité, et qui d’ailleurs a reçu la sanction du peuple. Le peuple est le premier à accuser les pauvres de fainéantise ; et rien de plus ordinaire que de rencontrer dans les classes inférieures des hommes qui se vantent, comme d’un titre de noblesse, de n’être jamais allés à l’hôpital, et dans leur plus grande détresse de n’avoir reçu aucun secours de la charité publique. Ainsi de même que l’opulence avoue ses rapines, la misère confesse son indignité. L’homme est tyran ou esclave par la volonté, avant de l’être par la fortune ; le cœur du prolétaire est comme celui du riche, un égout de sensualité bouillonnante, un foyer de crapule et d’imposture.


À cette révélation inattendue , je demande comment, si l’homme est bon et charitable, il arrive que le riche calomnie la charité, tandis que le pauvre la souille ? — C’est perversion du jugement chez le riche, disent les uns ; c’est dégradation des facultés chez les pauvres, disent les autres. — Mais d’où vient que le jugement se pervertit d’un côté, et de l’autre que les facultés se dégradent ? D’où vient qu’une vraie et cordiale fraternité n’a pas arrêté de part et d’autre les effets de l’orgueil et du travail ? Qu’on me réponde par des raisons, et non par des phrases.


Le travail, en inventant des procédés et des machines qui multiplient à l’infini sa puissance, puis en stimulant par la rivalité le génie industriel, et assurant ses conquêtes au moyen des profits du capital et des priviléges de l’exploitation, a rendu plus profonde et plus inévitable la constitution hiérarchique de la société : encore une fois il ne faut accuser de cela personne. Mais j’en atteste de nouveau la sainte loi de l’Évangile, il dépendait de nous de tirer de cette subordination de l’homme à l’homme, ou, pour mieux dire, du travailleur au travailleur, des conséquences tout autres.


Les traditions de la vie féodale et de celle des patriarches avaient donné l’exemple aux industriels. La division du travail et les autres accidents de la production n’étaient que des appels à la grande vie de famille, des indices du système préparatoire suivant lequel devait se traduire et se développer la fraternité. Les maîtrises, corporations et droits d’aînesse, furent conçus dans cette idée ; beaucoup de communistes même ne répugnent point à cette forme d’association : est-il surprenant que l’idéal en soit si vivace parmi ceux qui, vaincus mais non convertis, se portent encore aujourd’hui comme ses représentants ? Qui donc empêchait la charité, l’union, le dévouement, de se maintenir dans la hiérarchie, alors que la hiérarchie n’eût été qu’une condition du travail ? Il suffisait que les hommes à machines, preux chevaliers combattant à armes égales, ne fissent mystère ou réserve de leurs secrets ; que les barons ne se missent en campagne que pour le meilleur marché des produits, non pour leur accaparement ; et que les vassaux, assurés que la guerre n’aurait pour résultat que d’augmenter leur richesse, se montrassent toujours entreprenants, laborieux et fidèles. Le chef d’atelier n’était plus alors qu’un capitaine faisant manœuvrer ses hommes d’armes dans leur intérêt autant que dans le sien, et les entretenant, non de ses deniers, mais de leurs propres services.


Au lieu de ces relations fraternelles, nous avons eu l’orgueil, la jalousie et le parjure ; le maître exploitant, comme le fabuleux vampire, le salarié avili, et le salarié conspirant contre le maître ; l’oisif dévorant la substance du travailleur, et le serf, accroupi dans l’ordure, n’ayant plus d’énergie que pour la haine.


« Appelés à fournir dans l’œuvre de la production, ceux-ci les instruments de travail, ceux-là le travail : les capitalistes et les travailleurs sont en lutte aujourd’hui, pourquoi ? Parce que l’arbitraire préside à tous leurs rapports ; parce que le capitaliste spécule sur le besoin qu’éprouve le travailleur de se procurer des instruments, tandis que le travailleur, de son côté, cherche à tirer parti du besoin qu’éprouve le capitaliste de faire fructifier son capital. » (L. Blanc, \emph{Organisation du travail}. )


Et pourquoi cet \emph{arbitraire} dans les rapports du capitaliste et du travailleur ? Pourquoi cette hostilité d’intérêts ? Pourquoi cet acharnement réciproque ? Au lieu d’expliquer éternellement le fait par le fait même, allez au fond, et vous trouverez partout, pour premier mobile, une ardeur de jouissance que ni loi, ni justice, ni charité ne retiennent ; vous verrez l’égoïsme escomptant sans cesse l’avenir, et sacrifiant à ses monstrueux caprices, travail, capital, la vie et la sécurité de tous.


Les théologiens ont nommé \emph{concupiscence} ou \emph{appétit concupiscible} la convoitise passionnée des choses sensuelles, effet, selon eux, du péché d’origine. Je m’inquiète peu, quant à présent, de savoir ce qu’est le péché originel ; j’observe seulement que l’appétit concupiscible des théologiens n’est autre que ce \emph{besoin de luxe}, signalé par l’Académie des sciences morales, comme le mobile dominant de notre époque. Or, la théorie de la proportionnalité des valeurs démontre que le luxe a pour mesure naturelle la production ; que toute consommation anticipée se recouvre par une privation ultérieure équivalente, et que l’exagération du luxe dans une société a pour corrélatif obligé un surcroît de misère. Maintenant, que l’homme sacrifie à des jouissances luxueuses et anticipées son bien-être personnel, peut-être ne l’accuserai-je que d’imprudence ; mais quand il prend le bien-être de son prochain, bien-être qui devait lui rester inviolable, et pour motif de charité et pour cause de justice, je dis qu’alors l’homme est méchant, méchant sans excuse.


\emph{Lorsque Dieu}, selon Bossuet, \emph{forma les entrailles de l’homme, il y mit premièrement la bonté}. Ainsi, l’amour est notre première loi : les prescripts de la raison pure, de même que les instigations de la sensibilité, ne viennent qu’en deuxième et troisième ordre. Telle est la hiérarchie de nos facultés : un principe d’amour formant le fonds de notre conscience, et servi par une intelligence et des organes. Donc, de deux choses l’une : ou l’homme qui viole la charité pour obéir à sa cupidité est coupable ; ou bien, si cette psychologie est fausse, et qu’en l’homme le besoin de luxe doive marcher l’égal de la charité et de la raison, l’homme est un animal désordonné, foncièrement méchant, et le plus exécrable des êtres.


Ainsi, les contradictions organiques de la société ne peuvent couvrir la responsabilité de l’homme ; vues en elles-mêmes,ces contradictions ne sont d’ailleurs que la théorie du régime hiérarchique, forme première, par conséquent forme irréprochable de la société. Par l’antinomie de leur développement, le travail et le capital étaient sans cesse ramenés à l’égalité en même temps qu’à la subordination, à la solidarité aussi bien qu’à la dépendance : l’un était l’agent, l’autre le provocateur et le gardien de la richesse commune. Cette indication avait été confusément aperçue par les théoriciens du système féodal ; le christianisme s’était rencontré à point pour cimenter le pacte ; et c’est encore le sentiment de cette organisation méconnue et faussée, mais de soi innocente et légitime, qui cause parmi nous les regrets et soutient l’espérance d’un parti. Comme ce système était dans les prévisions du destin, on ne peut dire qu’il fut mauvais en soi, de même que l’on ne peut appeler mauvais l’état embryonnaire, parce que dans le développement physiologique il précède l’âge adulte.


J’insiste donc sur mon accusation :


Sous le régime aboli par Luther et la révolution française, l’homme, autant que le comportait le progrès de son industrie, pouvait être heureux : il ne l’a pas voulu ; au contraire, il s’en est défendu. Le travail a été réputé à déshonneur ; le clerc et le noble se sont faits les dévorateurs du pauvre ; pour contenter leurs passions animales, ils ont éteint dans leur cœur la charité ; ils ont ruiné, opprimé, assassiné le travailleur. Et c’est encore ainsi que nous voyons le capital faire la chasse au prolétariat. Au lieu de tempérer par l’association et la mutualité la tendance subversive des principes économiques, le capitaliste l’exagère sans nécessité et à mauvaise intention ; il abuse des sens et de la conscience de l’ouvrier ;il en fait le valet de ses intrigues, le pourvoyeur de ses débauches,le complice de ses rapines ; il le rend en tout pareil à lui-même, et c’est alors qu’il peut défier la justice des révolutions de l’atteindre. Chose monstrueuse ! l’homme qui vit dans la misère, dont l’âme par conséquent semble plus voisine de la charité et de l’honneur, cet homme partage la corruption de son maître ; comme lui, il donne tout à l’orgueil et à la luxure, et si parfois il se récrie contre l’inégalité dont il souffre, c’est moins encore par zèle de justice que par rivalité de concupiscence. Le plus grand obstacle que l’égalité ait à vaincre n’est point dans l’orgueil aristocratique du riche, il est dans l’égoïsme indisciplinable du pauvre. Et vous comptez sur sa bonté native pour réformer tout à la fois et la spontanéité et la préméditation de sa malice !


« Comme l’éducation fausse et antisociale donnée à la génération actuelle, dit Louis Blanc, ne permet pas de chercher ailleurs que dans un surcroît de rétribution un motif d’émulation et d’encouragement, la différence des salaires serait graduée sur la hiérarchie des fonctions, une éducation toute nouvelle devant changer sur ce point les idées et les mœurs. »


Laissons pour ce qu’elles valent la hiérarchie des fonctions et l’inégalité des salaires : ne considérons ici que le motif donné par l’auteur. N’est-il pas étrange de voir M. Blanc affirmer la bonté de notre nature, et s’adresser en même temps au plus ignoble de nos penchants, à l’avarice ? Il faut, en vérité, que le mal vous semble bien profond, pour que vous jugiez nécessaire de commencer la restauration de la charité par une infraction à la charité. Jésus-Christ rompait en visière à l’orgueil et à la convoitise : apparemment que les libertins qu’il catéchisait étaient de saints personnages, à côté des ouailles empestées du socialisme. Mais dites-nous donc enfin comment nos idées ont été faussées ; comment notre éducation est antisociale, puisqu’il est démontré maintenant que la société a suivi la route tracée par le destin, et qu’on ne peut plus la charger des crimes de l’homme ?


Vraiment la logique du socialisme est merveilleuse.


L’homme est bon, disent-ils ; mais il faut le désintéresser du mal pour qu’il s’en abstienne. L’homme est bon ; mais il faut l’\emph{intéresser} au bien, pour qu’il le pratique. Car si l’intérêt de ses passions le porte à mal, il fera le mal ; et si ce même intérêt le laisse indifférent au bien, il ne fera pas le bien. Et la société n’aura pas droit de lui reprocher d’avoir écouté ses passions, parce que c’était à la société de le conduire par ses passions. Quelle riche et précieuse nature que Néron, qui tua sa mère parce que cette femme l’ennuyait, et qui fit brûler Rome, pour avoir une représentation du sac de Troie ! Quelle âme d’artiste que cet Héliogabale, qui organisa la prostitution ! quel caractère puissant que Tibère ! mais quelle abominable société que celle qui pervertit ces âmes divines, et qui pourtant produisit Tacite et Marc-Aurèle !


Voilà donc ce qu’on appelle innocuité de l’homme, sainteté de ses passions ! Une vieille Sapho, délaissée par ses amants, rentre dans la norme conjugale ; désintéressée de l’amour, elle revient à l’hyménée, et elle est sainte ! Quel dommage que ce mot de sainte n’ait pas en français le double sens qu’il possède en langue hébraïque ! Tout le monde serait d’accord sur la sainteté de Sapho.


Je lis dans un compte rendu des chemins de fer de Belgique, que l’administration belge ayant alloué à ses mécaniciens une prime de 35 centimes par hectolitre de coke qui serait économisé sur une consommation moyenne de 95 kilogrammes par lieue parcourue, cette prime avait porté de tels fruits, que la consommation était descendue de 93 kil. à 48. Ce fait résume toute la philosophie socialiste : former peu à peu l’ouvrier à la justice, l’encourager au travail, l’élever jusqu’à la sublimité du dévouement, par l’exhaussement du salaire, par la coparticipation, par les distinctions et les récompenses. Certes, je n’entends point blâmer cette méthode vieille comme le monde : de quelque manière que vous apprivoisiez et rendiez utiles les serpents et les tigres, j’y applaudis. Mais ne dites pas que vos bêtes sont des colombes ; car pour toute réponse je vous ferais voir leurs ongles et leurs dents. Avant que les mécaniciens belges fussent intéressés à l’économie du combustible, ils en brûlaient moitié plus. Donc il y avait de leur part incurie, négligence, prodigalité, gaspillage, peut-être vol, bien qu’ils fussent liés envers l’administration par un contrat qui les obligeait à pratiquer toutes les vertus contraires. — \emph{Il est bon}, dites-vous, \emph{d’intéresser l’ouvrier}. — Je dis de plus que cela est juste. Mais je soutiens que cet intérêt, plus puissant sur l’homme que l’obligation consentie, plus puissant en un mot que le devoir, accuse l’homme. Le socialisme rétrograde dans la morale, et il fait fi du christianisme. Il ne comprend plus la charité, et ce serait lui, à l’en croire, qui aurait inventé la charité.


Voyez pourtant, observent les socialistes, quels heureux fruits a déjà portés le perfectionnement de notre ordre social ! Sans contredit la génération présente vaut mieux que celles qui l’ont précédée : avons-nous tort d’en conclure qu’une société parfaite produira des citoyens parfaits ? — Dites plutôt, répliquent les conservateurs partisans du dogme de la chute, que la religion ayant épuré les cœurs, il n’est pas étonnant que les institutions s’en soient ressenties. Laissez maintenant la religion achever son œuvre, et soyez sans inquiétude sur la société.


Ainsi parlent et se rétorquent dans une divagation sans fin les théoriciens des deux opinions. Ils ne comprennent pas, les uns ni les autres, que l’humanité, pour me servir d’une expression de la Bible, est une et constante dans ses générations, c’est-à-dire que tout en elle, à chaque époque de son développement, chez l’individu comme dans la masse, procède du même principe, qui est, non pas l’être, mais le devenir. Ils ne voient pas, d’un côté, que le progrès dans la morale est une conquête incessante de l’esprit sur l’animalité, de même que le progrès dans la richesse est le fruit de la guerre que le travail fait à la parcimonie de la nature ; par conséquent, que l’idée d’une bonté native perdue par la société est aussi absurde que l’idée d’une richesse native perdue par le travail, et qu’une transaction avec les passions doit être prise dans le même sens qu’une transaction avec le repos. D’autre part, ils ne veulent point entendre que s’il y a progrès dans l’humanité, soit par le fait de la religion, soit par toute autre cause, l’hypothèse d’une corruption constitutionnelle est un non-sens, une contradiction.


Mais j’anticipe sur les conclusions que je devrai prendre : occupons-nous seulement de constater que le perfectionnement moral de l’humanité, à l’instar du bien-être matériel, se réalise par une suite d’oscillations entre le vice et la vertu, le \emph{mérite} et le \emph{démérite}.


Oui, il y a progrès de l’humanité dans la justice, mais ce progrès de notre liberté, dû tout entier au progrès de notre intelligence, ne prouve assurément rien pour la bonté de notre nature ; et loin qu’il nous autorise à glorifier nos passions, il en détruit authentiquement la prépondérance. Notre malice change, avec le temps, de mode et de style : les seigneurs du moyen âge détroussaient le voyageur sur la grande route, puis lui offraient l’hospitalité dans leur castel ; la féodalité mercantile, moins brutale, exploite le prolétaire, et lui bâtit des hôpitaux ; qui oserait dire lequel des deux a mérité la palme de la vertu ?


De toutes les contradictions économiques, la valeur est celle qui, dominant les autres et les résumant, tient en quelque sorte le sceptre de la société, j’ai presque dit du monde moral. Aussi longtemps que la valeur, oscillant entre ses deux pôles, valeur d’utilité et valeur en échange, n’est point arrivée à sa constitution, le tien et le mien demeurent arbitrairement fixés ; les conditions de fortune sont l’effet du hasard ; la propriété repose sur un titre précaire, tout dans l’économie sociale est provisoire. Quelle conséquence devaient tirer de cette incertitude de la valeur des êtres sociables, intelligents et libres ? c’était de faire des règlements amiables, protecteurs du travail, garants de l’échange et du bon marché. Quelle heureuse occasion pour tous, de suppléer par la loyauté, le désintéressement, la tendresse de cœur, à l’ignorance des lois objectives du juste et de l’injuste ! Au lieu de cela, le commerce est devenu partout, d’un effort spontané et d’un consentement unanime, une opération aléatoire, un contrat à la grosse, une loterie, souvent une spéculation de surprise et de dol.


Qu’est-ce qui oblige le détenteur des subsistances, le garde-magasin de la société, à simuler une disette, à sonner l’alarme et provoquer la hausse ? L’imprévoyance publique livre le consommateur à sa merci ; quelque changement de température lui fournit un prétexte ; la perspective assurée du gain achève de le corrompre, et la peur, habilement répandue, jette la population dans ses filets. Certes, le mobile qui fait agir l’escroc, le voleur, l’assassin, ces natures faussées, dit-on, par l’ordre social, est le même qui anime l’accapareur hors du besoin. Comment donc cette passion du gain, livrée à elle-même, tourne-t-elle au préjudice de la société ? Comment une loi préventive, répressive et coërcitive, a-t-elle dû sans cesse imposer une limite à la liberté ? Car c’est là le fait accusateur, et qu’il est impossible de nier : partout la loi est sortie de l’abus ; partout le législateur s’est vu forcé de mettre l’homme dans l’impuissance de nuire, ce qui est synonyme de museler un lion, d’infibuler un verrat. Et le socialisme, toujours en imitation du passé, ne prétend pas lui-même autre chose : qu’est-ce, en effet, que l’organisation qu’il réclame, sinon une garantie plus forte de la justice, une limitation plus complète de la liberté ?


Le trait caractéristique du commerçant est de se faire de toute chose soit un objet, soit un instrument de trafic. Désassocié d’avec ses semblables, insolidaire envers tous, il est pour et contre tous les faits, toutes les opinions, tous les partis. Une découverte, une science, est à ses yeux une machine de guerre contre laquelle il se gare, et qu’il voudrait anéantir, à moins qu’il ne puisse s’en servir lui-même pour tuer ses concurrents. Un artiste, un savant, c’est un artilleur qui sait manœuvrer la pièce, et qu’il s’efforce de corrompre, s’il ne peut l’acquérir. Le commerçant est convaincu que la logique est l’art de prouver à volonté le vrai et le faux ; c’est lui qui a inventé la vénalité politique, le trafic des consciences, la prostitution des talents, la corruption de la presse. Il sait trouver des arguments et des avocats pour tous les mensonges, toutes les iniquités. Lui seul ne s’est jamais fait illusion sur la valeur des partis politiques : il les juge tous également exploitables, c’est-à-dire également absurdes.


Sans respect pour ses opinions avouées, qu’il quitte et reprend tour à tour ; poursuivant aigrement chez les autres les infidélités dont il se rend coupable, il ment dans ses réclamations, il ment dans ses renseignements, il ment dans ses inventaires ; il exagère, il atténue, il surfait ; il se regarde comme le centre du monde, et tout, hors de lui, n’a qu’une existence, une valeur, une vérité relative. Subtil et retors dans ses transactions, il stipule, il réserve, tremblant toujours de dire trop et de ne pas dire assez ; abusant des mots avec les simples, généralisant pour ne pas se compromettre, spécifiant afin de ne rien accorder, il tourne trois fois sur lui-même, et pense sept fois sous son menton avant de dire son dernier mot. Enfin a-t-il conclu ? il se relit, il s’interprète, se commente ; il se donne la torture pour trouver dans chaque particule de son acte un sens profond, et dans les phrases les plus claires l’opposé de ce qu’elles disent.


Quel art infini, que d’hypocrisie dans ses rapports avec le manouvrier ! Depuis le simple ménager jusqu’au gros entrepreneur, comme ils s’entendent à exploiter sa brasse ! comme ils savent faire disputer le travail, afin de l’obtenir à vil prix ! D’abord, c’est une espérance pour laquelle le maître reçoit une course ; puis c’est une promesse qu’il escompte par une corvée ; puis une mise à l’essai, un sacrifice, car il n’a besoin de personne, que le malheureux devra reconnaître en se contentant du plus vil salaire ; ce sont des exigences et des surcharges sans fin, récompensées par les règlements de compte les plus spoliateurs et les plus faux. Et il faut que l’ouvrier se taise et s’incline, qu’il serre le poing sous sa blouse : car le patron tient la besogne, et trop heureux qui peut obtenir la faveur de ses escroqueries. Et cette odieuse pressuration, si spontanée, si naïve, si dégagée de toute impulsion supérieure, parce que la société n’a pas encore trouvé moyen de l’empêcher, de la réprimer, de la punir, on l’attribue à la contrainte sociale ! Quelle déraison !


Le commissionnaire est le type, l’expression la plus haute du monopole, le résumé du commerce, ce qui veut dire de la civilisation. Toute fonction dépend de la sienne, y participe ou s’y assimile : car, comme au point de vue de la distribution des richesses, les rapports des hommes entre eux se réduisent tous à des échanges, c’est-à-dire à des transports de valeurs, on peut dire que la civilisation s’est personnifiée dans le commissionnaire.


Or, interrogez les commissionnaires sur la moralité de leur métier ; ils seront de bonne foi : tous vous diront que la commission est un brigandage. On se plaint des fraudes et falsifications qui déshonorent l’industrie : le commerce, j’entends surtout la commission, n’est qu’une gigantesque et permanente conspiration de monopoleurs, tour à tour concurrents ou coalisés ; ce n’est plus une fonction exercée en vue d’un profit légitime, c’est une vaste organisation d’agiotage sur tous les objets de la consommation, comme sur la circulation des personnes et des produits. Déjà l’escroquerie est tolérée dans cette profession : que de lettres de voiture surchargées, raturées, falsifiées ! que de timbres fabriqués ! que d’avaries dissimulées ou frauduleusement transigées ! que de mensonges sur les qualités ! que de paroles données, rétractées ! que de pièces supprimées ! que d’intrigues et de coalitions ! et puis que de trahisons !


Le commissionnaire, c’est-à-dire le commerçant, c’est-à-dire l’homme, est joueur, calomniateur, charlatan, vénal, voleur, faussaire\dots{}


C’est l’effet de notre société antagoniste, observent les néomystiques. Autant en disent les gens de commerce, les premiers en toute circonstance à accuser la corruption du siècle. Ce qu’ils font, à les croire, est pure représaille et tout à fait contre leur gré : ils suivent la nécessité, ils sont dans le cas de légitime défense.


Faut-il un effort de génie pour voir que ces récriminations mutuelles atteignent la nature même de l’homme, que la prétendue perversion de la société n’est autre que celle de l’homme, et que l’opposition des principes et des intérêts n’est qu’un accident pour ainsi dire extérieur, qui met en relief, mais sans influence nécessitante, et la noirceur de notre égoïsme, et les rares vertus dont notre espèce s’honore ?


Je comprends la concurrence inharmonique et ses effets irrésistibles d’élimination : là il y a fatalité. La concurrence, dans son expression supérieure, est l’engrenage au moyen duquel les travailleurs se servent réciproquement d’excitation et de soutien. Mais, jusqu’à ce que soit réalisée l’organisation qui doit élever la concurrence à sa véritable nature, elle reste une guerre civile où les producteurs, au lieu de s’entr’aider dans le travail, se broient et s’écrasent les uns les autres par le travail. Le danger ici était imminent : l’homme, pour le conjurer, avait cette loi suprême de l’amour ; et rien de plus facile, tout en poussant, dans l’intérêt de la production, la concurrence jusqu’à ses extrêmes limites, de réparer ensuite ses effets meurtriers par une répartition équitable. Loin de là, cette concurrence anarchique est devenue comme l’âme et l’esprit du travailleur. L’économie politique avait remis à l’homme cette arme de mort, et il a frappé ; il s’est servi de la concurrence, comme le lion se sert de ses griffes et de ses mâchoires pour tuer et dévorer. Comment donc, je le répète, un accident tout extérieur a-t-il changé la nature de l’homme, que l’on suppose bonne, et douce, et sociable ?


Le marchand de vin appelle à son aide la gelée, le magnin, la pyrale, l’eau et les poisons ; il ajoute par des combinaisons de son chef aux effets destructeurs de la concurrence. D’où vient cette rage ? De ce que, dites-vous, son concurrent lui en donne l’exemple ! Et ce concurrent, qui l’excite ? Un autre concurrent. De la sorte nous ferons le tour de la société, et puis nous trouverons que c’est la masse, et dans la masse chaque individu en particulier, qui, par un accord tacite de leurs passions, orgueil, paresse, cupidité, méfiance, jalousie, ont organisé cette détestable guerre.


Après avoir groupé autour de lui les instruments de travail, la matière de fabrication et les ouvriers, l’entrepreneur doit retrouver dans le produit, avec les frais qu’il aura déboursés, d’abord l’intérêt de ses capitaux, puis un bénéfice. C’est en conséquence de ce principe que le prêt à intérêt a fini par s’établir, et que le gain, considéré en lui-même, a toujours passé pour légitime. Dans ce système, la police des nations n’ayant pas aperçu de prime-abord la contradiction intime du prêt à intérêt, le salarié, au lieu de relever directement de lui-même, devait dépendre d’un patron, comme l’homme d’armes appartenait au comte, comme la tribu était au patriarche. Cette constitution était nécessaire, et, jusqu’au moment où s’établirait l’égalité complète, pouvait suffire au bien-être de tous. Mais lorsque le maître, dans son égoïsme désordonné, a dit au serviteur : Tu n’auras point de part avec moi, et lui a ravi du même coup travail et salaire, où est la fatalité, où est l’excuse ? Faudra-t-il encore, pour justifier l’\emph{appétit concupiscible}, nous rejeter sur l’\emph{appétit irascible ?} Prenez garde : en reculant pour justifier l’être humain dans la série de ses convoitises, au lieu de sauver sa moralité, vous la livrez. Je préfère, quant à moi, l’homme coupable à l’homme bête féroce.


La nature a fait l’homme sociable : le développement spontané de ses instincts tantôt fait de lui un ange de charité, tantôt lui ravit jusqu’au sentiment de la fraternité et à l’idée de dévouement. Vit-on jamais un capitaliste, fatigué de gain, conspirer pour le bien général, et faire de l’émancipation du prolétariat sa dernière spéculation ? Il est force gens, favoris de la fortune, à qui rien ne manque plus que la couronne de bienfaisance : or, quel épicier, devenu riche, se met à vendre à prix coûtant ? quel boulanger, quittant les affaires, abandonne sa clientèle et son établissement à ses garçons ? quel pharmacien, en guise de retraite, livre ses drogues pour ce qu’elles valent ? Quand la charité a ses martyrs, comment n’a-t-elle pas ses amateurs ? S’il se formait tout à coup un congrès de rentiers, de capitalistes et d’entrepreneurs à la réforme, mais propres encore au service, pour remplir gratuitement un certain nombre d’industries, la société en peu de temps se réformerait de fond en comble. Mais travailler pour rien !\dots{} c’est le propre des Vincent de Paul, des Fénelon, de tous ceux dont l’âme fut toujours détachée et le cœur pauvre. L’homme enrichi par le gain sera conseiller municipal, membre du comité de bienfaisance, officier des salles d’asile ; il remplira toutes les fonctions honorifiques, hormis précisément celle qui serait efficace, mais qui répugne à ses habitudes. Travailler sans espoir de profit ! cela ne se peut, puisque ce serait se détruire. Il le voudrait peut-être ; il n’en a pas le courage. \emph{Video meliora proboque, deteriora sequor.} Le propriétaire en retraite est vraiment ce hibou de la fable ramassant des faînes pour ses souris mutilées, en attendant qu’il les croque. Faut-il accuser encore la société de ces effets d’une passion si longtemps, si librement, si pleinement assouvie ?


Qui donc expliquera ce mystère d’un être multiple et discordant, capable à la fois des plus hautes vertus et des plus effroyables crimes ? Le chien lèche son maître qui le frappe ; parce que la nature du chien est la fidélité, et que cette nature ne le quitte jamais. L’agneau se réfugie dans les bras du berger qui l’écorche et le mange ; parce que le caractère inséparable de la brebis est la douceur et la paix. Le cheval s’élance à travers la flamme et la mitraille, sans toucher de ses pieds rapides les blessés et les morts gisant sur son passage ; parce que l’âme du cheval est inaltérable dans sa générosité. Ces animaux sont martyrs pour nous de leur nature constante et dévouée. Le serviteur qui défend son maître au péril de ses jours, pour un peu d’or le trahit et l’assassine ; la chaste épouse souille son lit pour un dégoût ou une absence, et dans Lucrèce nous trouvons Messaline ; le propriétaire, tour à tour père et tyran, remonte et restaure son fermier ruiné, et répudie de ses terres sa famille trop nombreuse, accrue sous la foi du contrat féodal ; l’homme de guerre, miroir et parangon de chevalerie, se fait des cadavres de ses compagnons un marche-pied à l’avancement. Epaminondas et Régulus trafiquent du sang de leurs soldats : que de preuves m’en ont passé sous les yeux ! et par un contraste horrible, la profession du sacrifice est la plus féconde en lâcheté. L’humanité a ses martyrs et ses apostats : à quoi faut-il, encore une fois, que j’attribue cette scission ?


À l’antagonisme de la société, dites-vous toujours ; à l’état de séparation, d’isolement, d’hostilité avec ses semblables, dans lequel l’homme jusqu’à présent a vécu ; en un mot, à cette aliénation de son cœur, qui lui a fait prendre la jouissance pour l’amour, la propriété pour la possession, la peine pour le travail, l’ivresse pour la joie ; à cette fausse conscience enfin, dont le remords n’a cessé de le poursuivre sous le nom de \emph{péché originel}. C’est quand l’homme, réconcilié avec lui-même, cessera de regarder son prochain et la nature comme des puissances hostiles, c’est alors qu’il aimera et qu’il produira par la seule spontanéité de son énergie ; que sa passion sera de donner, comme elle est aujourd’hui d’acquérir ; et qu’il recherchera dans le travail et le dévouement son unique bonheur, sa suprême volupté. Alors l’amour devenant réellement et sans partage la loi de l’homme, la justice ne sera plus qu’un vain nom, souvenir importun d’une période de violence et de larmes.


Certes, je ne méconnais ni le fait de l’antagonisme, ou comme il vous plaira de nommer, de l’aliénation religieuse, non plus que la nécessité de réconcilier l’homme avec lui-même ; toute ma philosophie n’est qu’une perpétuité de réconciliations. Vous reconnaissez que la divergence de notre nature est le préliminaire de la société, disons mieux, le matériel de la civilisation. C’est justement le fait, mais, remarquez-le bien, le fait indestructible, dont je cherche le sens. Certes, nous serions bien près de nous entendre si, au lieu de considérer la dissidence et l’harmonie des facultés humaines comme deux périodes distinctes, tranchées et consécutives dans l’histoire, vous consentiez à n’y voir avec moi que les deux faces de notre nature, toujours adverses, toujours en œuvre de réconciliation, mais jamais entièrement réconciliées. En un mot, comme l’individualisme est le fait primordial de l’humanité, l’association en est le terme complémentaire ; mais tous deux sont en manifestation incessante, et sur la terre la justice est éternellement la condition de l’amour.


Ainsi le dogme de la chute n’est pas seulement l’expression d’un état particulier et transitoire de la raison et de la moralité humaine : c’est la confession spontanée, en style symbolique, de ce fait aussi étonnant qu’indestructible, la culpabilité, l’inclination au mal, de notre espèce. Malheur à moi pécheresse, s’écrie de toutes parts et en toute langue la conscience du genre humain, \emph{Væ nobis quia peccavimus !} La religion, en concrétant et dramatisant cette idée, a bien pu reporter en dehors du monde et en arrière de l’histoire, ce qui est intime et imminent à notre âme ; ce n’était de sa part qu’un mirage intellectuel : elle ne s’est pas trompée sur l’essentialité et la pérennité du fait. Or, c’est toujours ce fait dont il s’agit de rendre raison, et c’est aussi de ce point de vue que nous allons interpréter le dogme du péché originel.


Tous les peuples ont eu leurs coutumes expiatoires, leurs sacrifices de repentance, leurs institutions répressives et pénales, nées de l’horreur et du regret du péché. Le catholicisme, qui bâtit une théorie partout où la spontanéité sociale avait exprimé une idée ou déposé une espérance, convertit en sacrement la cérémonie à la fois symbolique et effective par laquelle le pécheur exprimait son repentir, demandait à Dieu et aux hommes pardon de sa faute, et se préparait à une meilleure vie. Aussi n’hésité-je point à dire que la Réforme, en rejetant la contrition, ergotant sur le mot \emph{metanoïa}, attribuant à la foi seule la vertu justificative, déconsacrant la pénitence enfin, fit un pas en arrière, et méconnut complètement la loi de progrès. Nier n’était pas répondre. Les abus de l’Église appelaient sur ce point comme sur tant d’autres, une réforme ; les théories de la pénitence, de la damnation, de la rémission des péchés et de la grâce, contenaient, si j’ose ainsi dire, à l’état latent, tout le système de l’éducation de l’humanité ; il fallait développer, pousser au rationalisme ces théories : Luther ne sut que détruire. La confession auriculaire était une dégradation de la pénitence, une démonstration équivoque substituée à un grand acte d’humilité ; Luther enchérit sur l’hypocrisie papiste, en réduisant la confession primitive, devant Dieu et les hommes (\emph{exomologoûmai tô théô\dots{} kai humin, adelphoï}), à un soliloque. Le sens chrétien fut donc perdu ; et ce n’est que trois siècles plus tard, qu’il fut restauré par la philosophie.


Puis donc que le christianisme, c’est-à-dire l’humanité religieuse, n’a pu se tromper sur la réalité d’un fait essentiel à la nature humaine, fait qu’elle a désigné par les mots de \emph{prévarication originelle}, interrogeons encore le christianisme, l’humanité, sur le sens de ce fait. Ne nous laissons étonner ni par la métaphore, ni par l’allégorie : la vérité est indépendante des figures. Et d’ailleurs qu’est-ce pour nous que la vérité, sinon le progrès incessant de notre esprit de la poésie à la prose ?


Et d’abord cherchons si cette idée au moins singulière, d’une prévarication originelle, n’aurait pas quelque part dans la théologie chrétienne, sa corrélative. Car l’idée vraie, l’idée générique, ne peut résulter d’une conception isolée ; il faut une série.


Le christianisme, après avoir posé comme premier terme le dogme de la chute, a poursuivi sa pensée en affirmant, pour tous ceux qui mouraient dans cet état de souillure, une séparation irrévocable d’avec Dieu, une éternité de supplice. Puis il a comploté sa théorie en conciliant ces deux oppositions par le dogme de la réhabilitation ou de la grâce, d’après lequel toute créature née dans la haine de Dieu, est réconciliée par les mérites de Jésus-Christ, que la foi et la pénitence rendent efficaces. Ainsi, corruption essentielle de notre nature, et perpétuité du châtiment, sauf le rachat par la participation volontaire au sacrifice du Christ : telle est en somme l’évolution de l’idée théologique. La seconde affirmation est une conséquence de la première ; la troisième est une négation et une transformation des deux autres : en effet, un vice de constitution étant nécessairement indestructible, l’expiation qu’il entraîne est éternelle comme lui, à moins qu’une puissance supérieure ne vienne, par une rénovation intégrale, rompre le sort, et faire cesser l’anathème.


L’esprit humain, dans ses fantaisies religieuses, comme dans ses théories les plus positives, n’a toujours qu’une méthode :la même métaphysique a produit les mystères chrétiens et les contradictions de l’économie politique ; la foi, sans qu’elle le sache, relève de la raison ; et nous, explorateurs des manifestations divines et humaines, nous avons droit, au nom de la raison, de vérifier les hypothèses de la théologie.


Qu’est-ce donc que la raison universelle, formulée en dogmes religieux, a vu dans la nature humaine, lorsque, par une construction métaphysique si régulière, elle a affirmé tour à tour l’\emph{ingénuité} du délit, l’éternité de la peine, la nécessité de la grâce ? Les voiles de la théologie commencent à devenir si transparents, qu’elle ressemble tout à fait à une histoire naturelle.


Si nous concevons l’opération par laquelle l’être suprême est supposé avoir produit tous les êtres, non plus comme une émanation, une exertion de la force créatrice et de la substance infinie, mais comme une division ou différenciation de cette force substantielle, chaque être organisé ou non organisé nous apparaîtra comme le représentant spécial de l’une des virtualités innombrables de l’être infini, comme une scission de l’absolu ; et la collection de toutes ces individualités (fluides, minéraux, plantes, insectes, poissons, oiseaux et quadrupèdes) sera la création, sera l’univers.


L’homme, abrégé de l’univers, résume et syncrète en sa personne toutes les virtualités de l’être, toutes les scissions de l’absolu ; il est le sommet où ces virtualités, qui n’existent que par leur divergence, se réunissent en faisceau, mais sans se pénétrer ni se confondre. L’homme est donc tout à la fois, par cette aggrégation, esprit et matière, spontanéité et réflexion, mécanisme et vie, ange et brute. Il est calomniateur comme la vipère, sanguinaire comme le tigre, glouton comme le porc, obscène comme le singe ; et dévoué comme le chien, généreux comme le cheval, ouvrier comme l’abeille, monogame comme la colombe, sociable comme le castor et la brebis. Il est de plus homme, c’est-à-dire raisonnable et libre, susceptible d’éducation et de perfectionnement. L’homme jouit d’autant de noms que Jupiter : tous ces noms, il les porte écrits sur son visage ; et, dans le miroir varié de la nature, son infaillible instinct sait les reconnaître. Un serpent est beau à la raison ; c’est la conscience qui le trouve odieux et laid. Les anciens, aussi bien que les modernes, avaient saisi cette constitution de l’homme par agglomération de toutes les virtualités terrestres : les travaux de Gall et de Lavater ne furent, si j’ose ainsi dire, que des essais de désagrégement du syncrétisme humain, et le classement qu’ils firent de nos facultés, un tableau en raccourci de la nature. L’homme enfin, comme le prophète dans la fosse aux lions, est véritablement livré aux bêtes ; et si quelque chose doit signaler à la postérité l’infâme hypocrisie de notre époque, c’est que des savants, des spiritualistes bigots, aient cru servir la religion et la morale, en dénaturant notre espèce et faisant mentir l’anatomie.


Il ne s’agit donc plus que de savoir s’il dépend de l’homme, nonobstant les contradictions que multiplie autour de lui l’émission progressive de ses idées, de donner plus ou moins d’essor aux virtualités placées sous son empire, ou, comme disent les moralistes, à ses passions ; en d’autres termes si, comme l’Hercule antique, il peut vaincre l’animalité qui l’obsède, la légion infernale, qui semble toujours prête à le dévorer.


Or, le consentement universel des peuples atteste, et nous avons constaté aux chapitres III et IV, que l’homme, abstraction faite de toutes ses instigations animales, se résume en intelligence et liberté, c’est-à-dire, d’abord en une faculté d’appréciation et de choix, plus en une puissance d’action indifféremment applicable au bien et au mal. Nous avons constaté en outre que ces deux facultés, qui exercent l’une sur l’autre une influence nécessaire, étaient susceptibles d’un développement, d’une perfectibilité indéfinie.


La destinée sociale, le mot de l’énigme humaine, se trouve donc dans ce mot : éducation, progrès.


L’éducation de la liberté, l’apprivoisement de nos instincts, l’affranchissement ou la \emph{rédemption} de notre âme, voilà donc, comme l’a prouvé Lessing, le sens du mystère chrétien. Cette éducation sera de toute notre vie et de toute la vie de l’humanité : les contradictions de l’économie politique peuvent être résolues ; la contradiction intime de notre être ne le sera jamais. Voilà pourquoi les grands instituteurs de l’humanité, Moïse, Boudda, Jésus-Christ, Zoroastre, furent tous des apôtres de l’expiation, des symboles vivants de la pénitence. L’homme est, de sa nature, pécheur, c’est-à-dire, non pas essentiellement \emph{malfaisant}, mais plutôt \emph{malfait}, et sa destinée est de recréer perpétuellement en lui-même son idéal. C’est ce que sentait profondément le plus grand des peintres, Raphaël, lorsqu’il disait que l’art consiste à rendre les choses, non point comme les a faites la nature, mais comme elle aurait dû les faire.


C’est donc à nous désormais à enseigner les théologiens, car nous seuls continuons la tradition de l’Église, nous seuls possédons le sens des Écritures, des Conciles et des Pères. Notre interprétation repose sur ce qu’il y a de plus certain et de plus authentique, sur la plus grande autorité qui puisse être invoquée parmi les hommes, la construction métaphysique des idées, et les faits. Oui, l’être humain est vicieux, parce qu’il est illogique, parce que sa constitution n’est qu’un éclectisme qui retient sans cesse en lutte les virtualités de l’être, indépendamment des contradictions de la société. La vie de l’homme n’est qu’une transaction continuelle entre le travail et la peine, l’amour et la jouissance, la justice et l’égoïsme ; et le sacrifice volontaire que l’homme fait à l’ordre de ses attractions inférieures est le baptême qui prépare sa réconciliation avec Dieu, qui le rend digne de l’union béatifique et de la félicité éternelle.


Le but de l’économie sociale, en procurant incessamment l’ordre dans le travail et favorisant l’éducation de l’espèce, est donc de rendre autant que possible par l’égalité, la charité superflue, cette charité qui ne sait commander à ses esclaves ; ou pour mieux dire, de faire sortir, comme une fleur de sa tige, la charité de la justice. Eh ! si la charité avait puissance de créer le bonheur parmi les hommes, depuis longtemps elle aurait fait ses preuves ; et le socialisme, au lieu de chercher l’organisation du travail, n’aurait eu qu’à dire : Prenez garde, vous manquez à la charité.


Mais, hélas ! la charité dans l’homme est chétive, honteuse, molle et tiède ; elle a besoin, pour agir, d’élixirs et d’arômes. C’est pourquoi je me suis attaché au triple dogme de la prévarication, de la damnation et de la rédemption, c’est-à-dire de la perfectibilité par la justice. La liberté ici-bas a toujours besoin d’assistance, et la théorie catholique des faveurs célestes vient compléter cette démonstration trop réelle des misères de notre nature.


La grâce, disent les théologiens, est, dans l’ordre du salut, tout secours ou moyen qui peut nous conduire à la vie éternelle. — C’est-à-dire que l’homme ne se perfectionne, ne se civilise, ne s’humanise que par le secours incessant de l’expérience, par l’industrie, la science et l’art, par le plaisir et la peine, en un mot, par tous les exercices du corps et de l’esprit.


Il y a une grâce \emph{habituelle}, nommée aussi \emph{justifiante} et \emph{sanctifiante}, laquelle se conçoit comme une qualité qui réside dans l’âme, qui renferme les vertus infuses et les dons du Saint-Esprit, et qui est inséparable de la charité. — En autres termes, la grâce habituelle est le symbole des attractions en prédominance de bien, qui portent l’homme à l’ordre et à l’amour, et au moyen desquelles il parvient à dompter ses tendances mauvaises, et à rester maître dans son domaine. Quant à la grâce \emph{actuelle}, elle indique les moyens extérieurs qui favorisent l’essor des passions d’ordre, et servent à combattre les passions subversives.


La grâce, selon saint Augustin, est essentiellement gratuite, et précède en l’homme le péché. Bossuet a exprimé la même pensée dans son style plein de poésie et de tendresse : \emph{Lorsque Dieu fit les entrailles de l’homme, il y mit premièrement la bonté}. — En effet, la première détermination du libre arbitre est dans cette \emph{bonté} naturelle, par laquelle l’homme est incessamment provoqué à l’ordre, au travail, à l’étude, à la modestie, à la charité et au sacrifice. Saint Paul a donc pu dire, sans attaquer le libre arbitre, que, pour tout ce qui regarde l’accomplissement du bien, \emph{Dieu opère en nous le vouloir et le faire}. Car toutes les aspirations saintes de l’homme sont en lui dès avant qu’il pense et qu’il sente ; et le froissement de cœur qu’il éprouve lorsqu’il les viole, la délectation qui l’inonde lorsqu’il leur obéit, toutes les invitations enfin qui lui viennent de la société et de son éducation, ne lui appartiennent pas.


Lorsqu’une grâce est telle que la volonté se porte avec allégresse et amour sans hésitation et irrévocablement au bien, elle est dite \emph{efficace}. — Tout le monde a vu de ces transports de l’âme qui décident tout à coup une vocation, un acte d’héroïsme. La liberté n’y périt pas ; mais, par ses prédéterminations, on peut dire qu’il était inévitable qu’elle se décidât ainsi. Et les pélagiens, les luthériens et autres ont eu tort de dire que la grâce compromettait le libre arbitre et tuait la force créatrice de la volonté ; puisque toutes les déterminations de la volonté viennent nécessairement, ou de la société qui la soutient, ou de la nature qui lui ouvre la carrière et lui montre sa destinée.


Mais d’autre part, les augustiniens, les thomistes, les congruistes, Jansénius, le P. Thomassin, Molina, etc., se sont étrangement mépris, lorsque, soutenant à la fois le libre arbitre et la grâce, ils n’ont pas vu qu’il y avait entre ces deux termes la même relation qu’entre la substance et le mode, et qu’ils ont avoué une opposition qui n’existe pas. C’est une nécessité que la liberté, comme l’intelligence, comme toute substance et toute force, soit déterminée, c’est-à-dire qu’elle ait ses modes et ses attributs. Or, tandis qu’en la matière le mode et l’attribut sont inhérents à la substance, contemporains de la substance ; dans la liberté le mode est donné par trois agents pour ainsi dire externes : l’essence humaine, les lois de la pensée, l’exercice ou l’éducation. La \emph{grâce}, enfin, comme son opposé, la \emph{tentation}, indique le fait même de la détermination de la liberté.


En résumé, toutes les idées modernes sur l’éducation de l’humanité ne sont qu’une interprétation, une philosophie de la doctrine catholique de la grâce, doctrine qui ne parut obscure à ses auteurs que par suite de leurs idées sur le libre arbitre, qu’ils croyaient menacé dès qu’on parlait de la grâce ou de la source de ses déterminations. Nous affirmons au contraire que la liberté, indifférente par elle-même à toute modalité, mais destinée à agir et à se façonner selon un ordre préétabli, reçoit sa première impulsion du Créateur qui lui inspire l’amour, l’intelligence, le courage, la résolution et tous les dons du Saint-Esprit, puis la livre au travail de l’expérience. Il suit de là que la grâce est nécessairement \emph{prémouvante}, que sans elle l’homme n’est capable d’aucune espèce de bien, et que néanmoins le libre arbitre accomplit spontanément, avec réflexion et choix, sa propre destinée. Il n’existe dans tout cela ni contradiction ni mystère. L’homme, en tant qu’homme, est bon ; mais, ainsi que le tyran dépeint par Platon, qui fut lui aussi un docteur de la grâce, l’homme porte en son sein mille monstres, que le culte de la justice et de la science, la musique et la gymnastique, toutes les grâces d’occasion et d’état, doivent lui faire vaincre. Corrigez une définition dans saint Augustin, et toute cette doctrine de la grâce, fameuse par les disputes qu’elle suscita et qui déroutèrent la Réforme, vous apparaîtra brillante de clarté et d’harmonie.


Et maintenant l’homme est-il Dieu ?


Dieu, d’après l’hypothèse théologique, étant l’être souverain, absolu, hautement synthétique, le moi infiniment sage et libre, par conséquent indéfectible et saint ; il est sensible que l’homme, syncrétisme de la création, point d’union de toutes les virtualités physiques, organiques, intellectuelles et morales manifestées par la création ; l’homme perfectible et faillible, ne satisfait point aux conditions de Divinité qu’il est de la nature de son esprit de concevoir. Ni il n’est Dieu, ni il ne saurait, vivant, devenir Dieu.


À plus forte raison le chêne, le lion, le soleil, l’univers lui-même, scissions de l’absolu, ne sont Dieu. Du même coup, l’anthropolâtrie et la physiolâtrie sont renversées.


Il s’agit à présent de faire la contre-épreuve de cette théorie.


Du point de vue des contradictions sociales, nous avons apprécié la moralité de l’homme. Nous allons apprécier à son tour, et du même point de vue, la moralité de la Providence. En d’autres termes, Dieu, tel que la spéculation et la foi le livrent à l’adoration des mortels, est-il possible ?

\section{§ II. — Exposition du mythe de la Providence. — Rétrogradation de Dieu.}


Les théologiens et les philosophes, parmi les preuves, au nombre de trois, qu’ils ont coutume d’apporter de l’existence de Dieu, mettent en première ligne le consentement universel.


J’ai tenu compte de cet argument lorsque, sans le rejeter ni l’admettre, je me suis tout aussitôt demandé : Qu’affirme le consentement universel en affirmant un Dieu ? Et, à ce propos, je dois rappeler que la différence des religions n’est point un témoignage de l’erreur dans laquelle le genre humain serait tombé en affirmant hors de lui un Moi suprême, pas plus que la diversité des langues n’est un témoignage de la non-réalité de la raison. L’hypothèse de Dieu, loin de s’affaiblir, se fortifie et s’affaiblit par la divergence même et l’opposition des cultes.


Un argument d’un autre genre est celui qui se tire de l’ordre du monde. J’ai observé à cet égard que la nature affirmant spontanément, par la voix de l’homme, sa propre distinction en esprit et matière, il restait à savoir si un esprit infini, une âme du monde, gouvernait et agitait l’univers, comme la conscience, dans son intuition obscure, nous dit qu’un esprit anime l’homme. Si donc, ai-je ajouté, l’ordre était un indice infaillible de la présence de l’esprit, on ne pourrait méconnaître dans l’univers la présence d’un Dieu.


Malheureusement ce \emph{si} n’est point démontré, et ne saurait l’être. Car, d’une part, l’esprit pur, conçu par opposition à la matière, est une entité contradictoire, dont rien par conséquent ne peut attester la réalité. D’un autre côté, certains être ordonnés en eux-mêmes, tels que les cristaux, les plantes, le système planétaire, qui, dans les sensations qu’ils nous font éprouver, ne nous rendent pas, comme les animaux, sentiment pour sentiment, nous paraissant tout à fait dépourvus de conscience, il n’y a pas plus de raison de supposer un esprit au centre du monde que de le placer dans un bâton de soufre ; et il se peut faire que si l’esprit, la conscience, existe quelque part, ce soit uniquement dans l’homme.


Toutefois, si l’ordre du monde ne peut rien apprendre sur l’existence de Dieu, il révèle une chose non moins précieuse peut-être, et qui nous servira de jalon dans nos recherches : c’est que tous les êtres, toutes les essences, tous les phénomènes sont enchaînés les uns aux autres par un ensemble de lois résultant de leurs propriétés, ensemble que j’ai nommé (ch. III) \emph{fatalité} ou \emph{nécessité}. Qu’il existe donc une intelligence infinie, qui embrasse tout le système de ces lois,tout le champ de la fatalité ; qu’à cette intelligence infinie s’unisse dans une pénétration intime une volonté suprême, éternellement déterminée par l’ensemble des lois cosmiques, et par conséquent infiniment puissante et libre ; qu’enfin ces trois choses, fatalité, intelligence, volonté, soient contemporaines dans l’univers, adéquates l’une à l’autre et identiques : il est clair que jusqu’ici nous ne trouvons rien qui répugne ; mais c’est là précisément l’hypothèse, c’est cet anthropomorphisme qui reste à démontrer.


Ainsi, tandis que le témoignage du genre humain nous révèle un Dieu, sans dire ce que peut être ce Dieu ; l’ordre du monde nous révèle une fatalité, c’est-à-dire un ensemble absolu et péremptoire de causes et d’effets, en un mot un système de lois, qui serait, si Dieu existe, comme le vu et le su de ce Dieu.


La troisième et dernière preuve de l’existence de Dieu proposée par les théistes, et nommée par eux preuve métaphysique, n’est autre chose qu’une construction tautologique des catégories, laquelle ne prouve absolument rien.


\emph{Quelque chose existe, donc il existe quelque chose}.


\emph{Quelque chose est multiple, donc quelque chose est un.}


\emph{Quelque chose arrive postérieurement à quelque chose, donc quelque chose est antérieur à quelque chose.}


\emph{Quelque chose est plus petit ou plus grand que quelque chose, donc quelque chose est plus grand que toutes choses.}


\emph{Quelque chose est mû, donc quelque chose est moteur, etc.}, à l’infini.


Voilà ce qu’on appelle, encore aujourd’hui, dans les facultés et les séminaires, de par le ministre de l’instruction publique et de par messeigneurs les évêques, faire la preuve métaphysique de l’existence de Dieu. Voilà ce que l’élite de la jeunesse française est condamnée à bêler à la suite de ses professeurs, pendant un an, sous peine de manquer ses diplômes et de ne pouvoir étudier le droit, la médecine, la polytechnie et les sciences. Certes, si quelque chose a droit de surprendre, c’est qu’avec une pareille philosophie l’Europe ne soit pas encore athée. La persistance de l’idée théiste à côté du baragouin des écoles est le plus grand des miracles ; elle forme le préjugé le plus fort que l’on puisse alléguer en faveur de la Divinité.


J’ignore ce que l’humanité appelle Dieu.


Je ne puis dire si c’est l’homme, l’univers, ou quelque autre réalité invisible que sous ce nom il faille entendre ; ou bien si ce mot n’exprime qu’un idéal, un être de raison.


Toutefois, pour donner corps à mon hypothèse et prise à mes recherches, je considérerai Dieu suivant l’opinion vulgaire, comme un être à part, présent partout, distinct de la création, doué d’une vie impérissable ainsi que d’une science et d’une activité infinies, mais par-dessus tout prévoyant et juste, punissant le vice et récompensant la vertu. J’écarterai l’hypothèse panthéistique, comme une hypocrisie et un manque de cœur. Dieu est personnel, ou il n’est pas : cette alternative est l’axiome d’où je déduirai toute ma théodicée.


Il s’agit donc pour moi, quant à présent, et sans me préoccuper des questions que pourra soulever plus tard l’idée de Dieu, de savoir, à vue des faits dont j’ai constaté l’évolution dans la société, ce que je dois penser de la conduite de Dieu, tel qu’on le propose à ma foi, et relativement à l’humanité. En un mot, c’est au point de vue de l’existence démontrée du mal que je veux, à l’aide d’une nouvelle dialectique, sonder l’Être suprême.


Le mal existe : sur ce point désormais tout le monde semble d’accord.


Or, ont demandé les stoïciens, les épicuriens, les manichéens, les athées, comment accorder la présence du mal avec l’idée de Dieu souverainement bon, sage et puissant ? Comment ensuite Dieu, soit impuissance, soit négligence, soit malveillance, ayant laissé le mal s’introduire dans le monde, a-t-il pu rendre responsables de leurs actes des créatures que lui-même avait créées imparfaites, et qu’il livrait ainsi à tous les périls de leurs attractions ? Comment, enfin, puisqu’il promet aux justes après la mort une béatitude inaltérable, ou, en d’autres termes, puisqu’il nous donne l’idée et le désir du bonheur, ne nous en fait-il pas jouir dès cette vie en nous ravissant à la tentation du mal, au lieu de nous exposer à une éternité de supplices ?


Telle est, dans son ancienne teneur, la protestation des athées.


Aujourd’hui l’on ne dispute guère : les théistes ne s’inquiètent plus des impossibilités logiques de leur système. On veut un Dieu, une Providence surtout : il y a concurrence pour cet article entre les radicaux et les jésuites. Les socialistes prêchent au nom de Dieu le bonheur et la vertu ; dans les écoles, ceux qui parlent le plus haut contre l’Église sont les premiers des mystiques.


Les anciens théistes étaient plus soucieux de leur foi. Ils s’efforçaient, sinon de la démontrer, au moins de la rendre raisonnable, sentant bien, à l’encontre de leurs successeurs, que hors de la certitude il n’est pour le croyant ni dignité ni repos.


Les Pères de l’Église répondirent donc aux incrédules que le mal n’est que la \emph{privation d’un plus grand bien}, et qu’en raisonnant toujours sur le \emph{mieux}, on manque de point d’appui où l’on puisse se fixer, ce qui conduit droit à l’absurde. En effet, toute créature étant nécessairement bornée et imparfaite, Dieu, par sa puissance infinie, peut sans cesse ajouter à ses perfections : à cet égard, il y a toujours, à un degré quelconque, privation de bien dans la créature. Réciproquement, si imparfaite et bornée qu’on la suppose, du moment que la créature existe, elle jouit d’un certain degré de bien, meilleur pour elle que le néant. Donc, s’il est de règle que l’homme n’est censé bon qu’autant qu’il accomplit tout le bien qu’il peut faire, il n’en est pas de même de Dieu, puisque l’obligation de faire du bien à l’infini est contradictoire à la faculté même de créer : perfection et créature étant deux termes qui s’excluent nécessairement. Dieu donc était seul juge du degré de perfection qu’il convenait de donner à chaque créature : intenter à cet égard une accusation contre lui, c’est calomnier sa justice.


Quant au péché, c’est-à-dire au mal moral, les Pères avaient pour répondre aux objections des athées, les théories du libre arbitre, de la rédemption, de la justification et de la grâce, sur lesquelles nous n’avons plus à revenir.


Je n’ai point connaissance que les athées aient répliqué d’une manière catégorique à cette théorie de l’imperfection essentielle à la créature, théorie reproduite avec éclat par M. de Lamennais dans son \emph{Esquisse}. Il était impossible, en effet, qu’ils y répondissent ; car raisonnant d’après une fausse conception du mal et du libre arbitre, et dans une ignorance profonde des lois de l’humanité, ils manquaient également de raisons, soit pour triompher de leur doute, soit pour réfuter les croyants.


Sortons de la sphère du fini et de l’infini, et plaçons-nous dans la conception de l’ordre. Dieu peut-il faire un cercle rond, un carré à angles droits ? — Assurément.


Dieu serait-il coupable si, après avoir créé le monde selon les lois de la géométrie, il nous avait mis dans l’esprit, ou seulement laissé croire sans qu’il y eût de notre faute, qu’un cercle peut être carré, ou un carré circulaire, alors que de cette fausse opinion devait résulter pour nous une série incalculable de maux ? — Sans doute encore.


Eh bien ! voilà justement ce que Dieu, le Dieu de la Providence, a fait dans le gouvernement de l’humanité ; voilà ce dont je l’accuse. Il savait de toute éternité, puisque après six mille ans d’expérience douloureuse nous mortels l’avons découvert, que l’ordre dans la société, c’est-à-dire la liberté, la richesse, la science, se réalise par la conciliation d’idées contraires qui, prises chacune en particulier pour absolues, devaient nous précipiter dans un abîme de misère : pourquoi ne nous a-t-il point avertis ? pourquoi n’a-t-il pas dès l’origine redressé notre jugement ? pourquoi nous a-t-il abandonnés à notre logique imparfaite, alors surtout que notre égoïsme devait s’en autoriser dans ses injustices et ses perfidies ? Il savait, ce Dieu jaloux, qu’en nous livrant aux hasards de l’expérience, nous ne trouverions que bien tard cette sécurité de la vie qui fait tout notre bonheur : pourquoi, par une révélation de nos propres lois, n’a-t-il pas abrégé ce long apprentissage ? pourquoi, au lieu de nous fasciner d’opinions contradictoires, n’a-t-il pas renversé l’expérience, en nous faisant passer par voie d’analyse des idées synthétiques aux antinomies, au lieu de nous laisser gravir péniblement le sommet escarpé de l’antinomie à la synthèse ?


Si, comme on le pensait autrefois, le mal dont souffre l’humanité provenait seulement de l’imperfection inévitable en toute créature ; disons mieux, si ce mal n’avait pour cause que l’antagonisme des virtualités et inclinations qui constituent notre être, et que la raison doit nous apprendre à maîtriser et à conduire, nous n’aurions pas droit d’élever une plainte. Notre condition étant ce qu’elle pouvait être, Dieu serait justifié.


Mais, devant cette illusion involontaire de notre entendement, illusion qu’il était si facile de dissiper, et dont les effets devaient être si terribles, où est l’excuse de la Providence ? N’est-il pas vrai qu’ici la grâce a manqué à l’homme ? Dieu, que la foi représente comme un père tendre et un maître prudent, nous livre à la fatalité de nos conceptions incomplètes ; il creuse le fossé sous nos pieds ; il nous fait aller en aveugles : et puis, à chaque chute, il nous punit en scélérats. Que dis-je ? il semble que ce soit malgré lui qu’à la fin, tout meurtris du voyage, nous reconnaissons notre route ; comme si c’était offenser sa gloire que de devenir, par les épreuves qu’il nous impose, plus intelligents et plus libres. Qu’avons-nous donc besoin de nous réclamer sans cesse de la Divinité, et que nous veulent ces satellites d’une Providence qui, depuis soixante siècles, à l’aide de mille religions, nous trompe et nous égare ?


Quoi ! Dieu, par ses porteurs de nouvelles et par la loi qu’il a mise en nos cœurs, nous ordonne d’aimer notre prochain comme nous-mêmes, de faire à autrui comme nous voulons qu’il nous soit fait, de rendre à chacun ce qui lui est dû, de ne pas frauder sur le salaire de l’ouvrier, de ne point prêter à usure ; il sait d’ailleurs qu’en nous la charité est tiède, la conscience vacillante, et que le moindre prétexte nous paraît toujours une raison suffisante de nous exempter de la loi : et c’est avec de semblables dispositions qu’il nous engage dans les contradictions du commerce et de la propriété, là où, par la fatalité des théories, doivent infailliblement périr la charité et la justice ! Au lieu d’éclairer notre raison sur la portée de principes qui s’imposent à elle avec tout l’empire de la nécessité, mais dont les conséquences, adoptées par l’égoïsme, sont mortelles à la fraternité humaine, il met cette raison abusée au service de notre passion ; il détruit en nous, par la séduction de l’esprit, l’équilibre de la conscience ; il justifie à nos propres yeux nos usurpations et notre avarice ; il rend inévitable, légitime, la séparation de l’homme d’avec son semblable ; il crée entre nous la division et la haine, en rendant l’égalité par le travail et par le droit impossible ; il nous fait croire que cette égalité, loi du monde, est injuste entre les hommes : et puis il nous proscrit en masse pour n’avoir su pratiquer ses incompréhensibles préceptes ! Certes, je crois avoir prouvé que l’abandon de la Providence ne nous justifie pas ; mais, quel que soit notre crime, nous ne sommes point coupables devant elle ; et s’il est un être qui avant nous et plus que nous ait mérité l’enfer, il faut bien que je le nomme, c’est Dieu.


Lorsque les théistes, pour établir leur dogme de la Providence, allèguent en preuve l’ordre de la nature ; bien que cet argument ne soit qu’une pétition de principe, du moins on ne peut dire qu’il implique contradiction, et que le fait allégué dépose contre l’hypothèse. Rien, par exemple, dans le système du monde, ne découvre la plus petite anomalie, la plus légère imprévoyance, d’où l’on puisse tirer un préjugé quelconque contre l’idée d’un moteur suprême, intelligent personnel. En un mot, si l’ordre de la nature ne prouve point la réalité d’une Providence, il ne la contredit pas.


C’est tout autre chose dans le gouvernement de l’humanité. Ici, l’ordre n’apparaît pas en même temps que la matière ; il n’a point été, comme dans le système du monde, créé une fois et pour l’éternité. Il se développe graduellement selon une série fatale de principes et de conséquences que l’être humain lui-même, l’être qu’il s’agissait d’ordonner, doit dégager spontanément, par sa propre énergie, et à la sollicitation de l’expérience. Nulle révélation à cet égard ne lui est donnée. L’homme est soumis, dès son origine, à une nécessité préétablie, à un ordre absolu et irrésistible. Mais cet ordre, il faut, pour qu’il se réalise, que l’homme le découvre ; cette nécessité, il faut, pour qu’elle existe, qu’il la devine. Ce travail d’invention pourrait être abrégé : personne, ni dans le ciel, ni sur la terre, ne viendra au secours de l’homme ; personne ne l’instruira. L’humanité, pendant des centaines de siècles, dévorera ses générations ; elle s’épuisera dans le sang et la fange, sans que le Dieu qu’elle adore vienne une seule fois illuminer sa raison et abréger son épreuve. Où est ici l’action divine ? où est la providence ?


« \emph{Si Dieu n’existait pas}, c’est Voltaire, l’ennemi des religions, qui parle, \emph{il faudrait l’inventer}. » — Pourquoi ? — « Parce que, ajoute le même Voltaire, si j’avais affaire à un prince athée qui aurait intérêt à me faire piler dans un mortier, je suis bien sûr que je serais pilé. » Étrange aberration d’un grand esprit ! Et si vous aviez affaire à un prince dévot, à qui son confesseur commanderait, de la part de Dieu, de vous brûler vif, ne seriez-vous pas bien sûr aussi d’être brûlé ? Oubliez-vous donc, vous antechrist, l’inquisition, et la Saint-Barthélemi, et les bûchers de Vanini et de Bruno, et les tortures de Galilée, et le martyre de tant de libres penseurs ?\dots{} Ne venez pas distinguer ici entre l’usage et l’abus : car je vous répliquerais que d’un principe mystique et surnaturel, d’un principe qui embrasse tout, qui explique tout, qui justifie tout, comme l’idée de Dieu, toutes les conséquences sont légitimes, et que le zèle du croyant est seul juge de l’à-propos.


« J’ai cru autrefois, dit Rousseau, que l’on pouvait être honnête homme et se passer de Dieu : mais je suis revenu de cette erreur. » Même raisonnement au fond que celui de Voltaire, même justification de l’intolérance : L’homme fait le bien et ne s’abstient du mal que par la considération d’une Providence qui le surveille : anathème à ceux qui la nient ! Et, pour comble de déraison, le même homme qui réclame ainsi pour notre vertu la sanction d’une Divinité rémunératrice et vengeresse, est aussi celui qui enseigne comme dogme de foi la bonté native de l’homme.


Et moi je dis : le premier devoir de l’homme intelligent et libre est de chasser incessamment l’idée de Dieu de son esprit et de sa conscience. Car Dieu, s’il existe, est essentiellement hostile à notre nature, et nous ne relevons aucunement de son autorité. Nous arrivons à la science malgré lui, au bien-être malgré lui, à la société malgré lui : chacun de nos progrès est une victoire dans laquelle nous écrasons la Divinité.


Qu’on ne dise plus : les voies de Dieu sont impénétrables ! Nous les avons pénétrées ces voies, et nous y avons lu en caractère de sang les preuves de l’impuissance, si ce n’est du mauvais vouloir de Dieu. Ma raison, longtemps humiliée, s’élève peu à peu au niveau de l’infini ; avec le temps elle découvrira tout ce que son inexpérience lui dérobe ; avec le temps je serai de moins en moins artisan de malheur, et par les lumières que j’aurai acquises, par le perfectionnement de ma liberté, je me purifierai, j’idéaliserai mon être, et je deviendrai le chef de la création, l’égal de Dieu. Un seul instant de désordre, que le Tout-puissant aurait pu empêcher et qu’il n’a pas empêché, accuse sa providence et met en défaut sa sagesse : le moindre progrès que l’homme, ignorant, délaissé et trahi, accomplit vers le bien, l’honore sans mesure. De quel droit Dieu me dirait-il encore : \emph{Sois saint, parce que je suis saint ?} Esprit menteur, lui répondrai-je, Dieu imbécile, ton règne est fini ; cherche parmi les bêtes d’autres victimes. Je sais que je ne suis ni ne puis jamais devenir saint ; et comment le serais-tu, toi, si je te ressemble ? Père éternel, Jupiter ou Jéhovah, nous avons appris à te connaître : tu es, tu fus, tu seras à jamais le jaloux d’Adam, le tyran de Prométhée.


Ainsi, je ne tombe point dans le sophisme réfuté par saint Paul, lorsqu’il défend au vase de dire au potier : Pourquoi m’as-tu fabriqué ainsi ? Je ne reproche point à l’auteur des choses d’avoir fait de moi une créature inharmonique, un incohérent assemblage ; je ne pouvais exister qu’à cette condition. Je me contente de lui crier : Pourquoi me trompes-tu ? Pourquoi, par ton silence, as-tu déchaîné en moi l’égoïsme ? Pourquoi m’as-tu soumis à la torture du doute universel, par l’illusion amère des idées antagonistes que tu avais mises en mon entendement ? Doute de la vérité, doute de la justice, doute de ma conscience et de ma liberté, doute de toi-même, ô Dieu ! et comme conséquence de ce doute, nécessité de la guerre avec toi-même et avec mon prochain ! Voilà, Père suprême, ce que tu as fait pour notre bonheur et pour ta gloire ; voilà quels furent, dès le principe, ta volonté et ton gouvernement ; voilà le pain, pétri de sang et de larmes, dont tu nous as nourris. Les fautes dont nous te demandons la remise, c’est toi qui nous les fais commettre ; les piéges dont nous te conjurons de nous délivrer, c’est toi qui les as tendus ; et le satan qui nous assiége, ce satan, c’est toi.


Tu triomphais, et personne n’osait te contredire, quand, après avoir tourmenté en son corps et en son âme le juste Job, figure de notre humanité, tu insultais à sa piété candide, à son ignorance discrète et respectueuse. Nous étions comme des néants devant ta majesté invisible, à qui nous donnions le ciel pour dais, et la terre pour escabeau. Et maintenant te voilà détrôné et brisé. Ton nom, si longtemps le dernier mot du savant, la sanction du juge, la force du prince, l’espoir du pauvre, le refuge du coupable repentant, eh bien ! ce nom incommunicable, désormais voué au mépris et à l’anathème, sera sifflé parmi les hommes. Car Dieu, c’est sottise et lâcheté ; Dieu, c’est hypocrisie et mensonge ; Dieu, c’est tyrannie et misère ; Dieu, c’est le mal. Tant que l’humanité s’inclinera devant un autel, l’humanité, esclave des rois et des prêtres, sera réprouvée ; tant qu’un homme, au nom de Dieu, recevra le serment d’un autre homme, la société sera fondée sur le parjure, la paix et l’amour seront bannis d’entre les mortels. Dieu, retire-toi ! car dès aujourd’hui, guéri de ta crainte et devenu sage, je jure, la main étendue vers le ciel, que tu n’es que le bourreau de ma raison, le spectre de ma conscience.


Je nie donc la suprématie de Dieu sur l’humanité ; je rejette son gouvernement providentiel, dont la non-existence est suffisamment établie par les hallucinations méthaphysiques et économiques de l’humanité, en un mot par le martyre de notre espèce ; je décline la juridiction de l’Être suprême sur l’homme ; je lui ôte ses titres de père, de roi, de juge, bon, clément, miséricordieux, secourable, rémunérateur et vengeur. Tous ces attributs, dont se compose l’idée de Providence, ne sont qu’une caricature de l’humanité, inconciliable avec l’autonomie de la civilisation, et démentie d’ailleurs par l’histoire de ses aberrations et de ses catastrophes. S’ensuit-il, parce que Dieu ne peut plus être conçu comme Providence, parce que nous lui enlevons cet attribut si important pour l’homme, qu’il n’a pas hésité à en faire le synonyme de Dieu, que Dieu n’existe pas, et que la fausseté du dogme théologique soit, quant à la réalité de son contenu, dès à présent démontrée ?


Hélas ! non. Un préjugé relatif à l’essence divine a été détruit ; du même coup l’indépendance de l’homme est constatée : voilà tout. La réalité de l’être divin est demeurée hors d’atteinte, et notre hypothèse subsiste toujours. En démontrant, à l’occasion de la Providence, ce qu’il était impossible que Dieu fût, nous avons fait, dans la détermination de l’idée de Dieu, un premier pas : il s’agit maintenant de savoir si cette première donnée s’accorde avec ce qui reste de l’hypothèse, par conséquent de déterminer, au même point de l’intelligence, ce que Dieu est, s’il est.


Car, de même qu’après avoir constaté la culpabilité de l’homme sous l’influence des contradictions économiques, nous avons dû rendre raison de cette culpabilité, sous peine de laisser l’homme mutilé, et de n’avoir fait de lui qu’une méprisable satire ; de même, après avoir reconnu la chimère d’une providence en Dieu, nous devons chercher comment ce défaut de providence se concilie avec l’idée d’une intelligence et d’une liberté souveraines, sous peine de manquer à l’hypothèse proposée, et que rien encore ne prouve être fausse.


J’affirme donc que Dieu, s’il est un Dieu, ne ressemble point aux effigies que les philosophes et les prêtres en ont faites ; qu’il ne pense ni n’agit selon la loi d’analyse, de prévoyance et de progrès, qui est le trait distinctif de l’homme ; qu’au contraire, il semble plutôt suivre une marche inverse et rétrograde ; que l’intelligence, la liberté, la personnalité en Dieu sont constituées autrement qu’en nous ; et que cette originalité de nature, parfaitement motivée, fait de Dieu un être essentiellement anti-civilisateur, anti-libéral, anti-humain.


Je prouve ma proposition en allant du négatif au positif, c’est-à-dire en déduisant la vérité de ma thèse du progrès des objections.


1\textsuperscript{o} Dieu, disent les croyants, ne peut être conçu que comme infiniment bon, infiniment sage, infiniment puissant, etc. : toute la litanie des infinis. Or, l’infinie perfection ne se peut concilier avec la donnée d’une volonté indifférente ou même réactionnaire au progrès : donc, ou Dieu n’existe pas, ou l’objection tirée du développement des antinomies ne prouve que l’ignorance où nous sommes des mystères de l’infini.


Je réponds à ces raisonneurs, que si, pour légitimer une opinion tout à fait arbitraire, il suffit de se rejeter sur l’insondabilité des mystères, j’aime autant le mystère d’un Dieu sans providence, que celui d’une Providence sans efficace. Mais, en présence des faits, il n’y a pas lieu d’invoquer un pareil probabilisme ; il faut s’en tenir à la déclaration positive de l’expérience. Or, l’expérience et les faits prouvent que l’humanité, dans son développement, obéit à une nécessité inflexible, dont les lois se dégagent et dont le système se réalise à mesure que la raison collective le découvre, sans que rien, dans la société, témoigne d’une instigation extérieure, ni d’un commandement providentiel, ni d’aucune pensée surhumaine. Ce qui a fait croire à la Providence, c’est cette nécessité même, qui est comme le fonds et l’essence de l’humanité collective. Mais cette nécessité, toute systématique et progressive qu’elle apparaisse, ne constitue pas pour cela, ni dans l’humanité ni en Dieu, une providence ; il suffit, pour s’en convaincre, de se rappeler les oscillations sans fin, et les tâtonnements douloureux par lesquels l’ordre social se manifeste.


2\textsuperscript{o} D’autres argumentateurs viennent à la traverse, et s’écrient : À quoi bon ces recherches abstruses ? Il n’y a pas plus d’intelligence infinie que de Providence ; il n’y a ni moi ni volonté dans l’univers, hormis l’homme. Tout ce qui arrive, en mal comme en bien, arrive nécessairement. Un ensemble irrésistible de causes et d’effets embrasse l’homme et la nature dans la même fatalité ; et ce que nous appelons en nous-mêmes conscience, volonté, jugement, etc., ne sont que des accidents particuliers du tout éternel, immuable et fatal.


Cet argument est l’inverse du précédent. Il consiste à substituer à l’idée d’un auteur tout puissant et tout sage celle d’une coordination nécessaire et éternelle, mais inconsciente et aveugle. Cette opposition nous fait déjà pressentir que la dialectique des matérialistes n’est pas plus solide que celle des croyants.


Qui dit nécessité ou fatalité, dit ordre absolu et inviolable ; qui dit au contraire perturbation et désordre, affirme tout ce qu’il y a de plus répugnant à la fatalité. Or, il y a du désordre dans le monde, désordre produit par l’essor de forces spontanées qu’aucune puissance n’enchaîne : comment cela peut-il être, si tout est fatal ?


Mais qui ne voit que cette vieille querelle du théisme et du matérialisme procède d’une fausse notion de la liberté et de la fatalité, deux termes qu’on a considérés comme contradictoires, tandis qu’ils ne le sont réellement pas ! Si l’homme est libre, ont dit les uns, Dieu, à plus forte raison, est libre aussi, et la fatalité n’est qu’un mot ; — si tout est enchaîné dans la nature, ont repris les autres, il n’y a ni liberté, ni Providence : et chacun d’argumenter à perte de vue dans la direction qu’il avait prise, sans pouvoir jamais comprendre que cette prétendue opposition de la liberté et de la fatalité n’était que la distinction naturelle, mais non pas antithétique, des faits de l’activité d’avec ceux de l’intelligence.


La fatalité est l’ordre absolu, la loi, le code, \emph{fatum}, de la constitution de l’univers. Mais bien loin que ce code exclue par lui-même l’idée d’un législateur souverain, il la suppose si naturellement, que toute l’antiquité n’a point hésité à l’admettre : et toute la question consiste aujourd’hui à savoir si, comme l’ont cru les fondateurs de religions, dans l’univers le législateur a précédé la loi, c’est-à-dire si l’intelligence est antérieure à la fatalité, ou si, comme le veulent les modernes, c’est la loi qui a précédé le législateur, en d’autres termes, si l’esprit naît de la nature. Avant ou après, cette alternative résume toute la philosophie. Qu’on dispute sur la postériorité ou l’antériorité de l’esprit, à la bonne heure : mais qu’on le nie au nom de la fatalité, c’est une exclusion que rien ne justifie. Il suffit, pour la réfuter, de rappeler le fait même sur lequel elle se fonde, l’existence du mal.


Étant données la matière et l’attraction, le système du monde en est le produit : voilà qui est fatal. Étant données deux idées corrélatives et contradictoires, une composition doit suivre : voilà qui est encore fatal. Ce qui répugne à la fatalité n’est pas la liberté, dont la destination tout au contraire est de procurer, dans une certaine sphère, l’accomplissement de la fatalité : c’est le désordre, c’est tout ce qui entrave l’exécution de la loi. Existe-t-il, oui ou non, du désordre dans le monde ? Les fatalistes ne le nient pas, puisque, par la plus étrange bévue, c’est la présence du mal qui les a rendus fatalistes. Or, je dis que la présence du mal, loin d’attester la fatalité, rompt la fatalité, fait violence au destin, et suppose une cause dont l’essor erroné, mais volontaire, est en discordance avec la loi. Cette cause, je la nomme liberté ; et j’ai prouvé (ch. IV) que la liberté, de même que la raison qui dans l’homme lui sert de flambeau, est d’autant plus grande et plus parfaite qu’elle s’harmonise mieux avec l’ordre de la nature, qui est la fatalité.


Donc, opposer la fatalité au témoignage de la conscience qui se sent libre, et \emph{vice versâ}, c’est prouver qu’on prend les idées à rebours, et qu’on n’a pas la moindre intelligence de la question. Le progrès de l’humanité peut être défini l’éducation de la raison et de la liberté humaine par la fatalité : il est absurde de regarder ces trois termes comme exclusifs l’un de l’autre et inconciliables, lorsque dans la réalité il se soutiennent, la fatalité servant de base, la raison venant après, et la liberté couronnant l’édifice. C’est à connaître et à pénétrer la fatalité que tend la raison humaine ; c’est à s’y conformer que la liberté aspire : et la critique, à laquelle nous nous livrons en ce moment, du développement spontané et des croyances instinctives du genre humain, n’est au fond qu’une étude de la fatalité. Expliquons cela.


L’homme, doué d’activité et d’intelligence, a le pouvoir de troubler l’ordre du monde, dont il fait partie. Mais tous ses écarts ont été prévus, et s’accomplissent dans certaines limites qui, après un certain nombre d’allées et de venues, ramènent l’homme à l’ordre. C’est d’après ces oscillations de la liberté que l’on peut déterminer le rôle de l’humanité dans le monde ; et puisque la destinée de l’homme est liée à celle des créatures, il est possible de remonter de lui à la loi suprême des choses, et jusqu’aux sources de l’être.


Ainsi je ne demanderai plus : Comment l’homme a-t-il le pouvoir de violer l’ordre providentiel, et comment la Providence le laisse-t-elle faire ? Je pose la question en d’autres termes : Comment l’homme, partie intégrante de l’univers, produit de la fatalité, a-t-il le pouvoir de rompre la fatalité ? comment une organisation fatale, l’organisation de l’humanité, est-elle adventice, antilogique, pleine de tumulte et de catastrophes ? La fatalité ne tient pas à une heure, à un siècle, à mille ans : pourquoi la science et la liberté, s’il est fatal qu’elles nous arrivent, ne nous viennent-elles pas plus tôt ? Car, du moment que nous souffrons de l’attente, la fatalité est en contradiction avec elle-même ; avec le mal, il n’y a pas plus de fatalité que de Providence.


Qu’est-ce, en un mot, qu’une fatalité démentie à chaque instant par les faits qui se passent dans son sein ? Voilà ce que les fatalistes sont tenus d’expliquer, tout aussi bien que les théistes sont tenus d’expliquer ce que peut être une intelligence infinie, qui ne sait ni prévoir ni prévenir la misère de ses créatures.


Mais ce n’est pas tout. Liberté, intelligence, fatalité, sont au fond trois expressions adéquates, servant à désigner trois faces différentes de l’être. Dans l’homme, la raison n’est qu’une liberté déterminée, qui sent sa limite. Mais cette liberté est encore, dans le cercle de ses déterminations, fatalité, une fatalité vivante et personnelle. Lors donc que la conscience du genre humain proclame que la fatalité de l’univers, c’est-à-dire la plus haute, la suprême fatalité, est adéquate à une raison ainsi qu’à une liberté infinie, elle ne fait qu’émettre une hypothèse de toute façon légitime, et dont la vérification s’impose à tous les partis.


3\textsuperscript{o} Actuellement les \emph{humanistes}, les nouveaux alliés, se présentent et disent :


L’humanité dans son ensemble est la réalité poursuivie par le génie social sous le nom mystique de Dieu. Ce phénomène de la raison collective, espèce de mirage dans lequel l’humanité, se contemplant elle-même, se prend pour un être extérieur et transcendant qui la regarde et préside à ses destinées ; cette illusion de la conscience, disons-nous, a été analysée et expliquée ; et c’est désormais reculer dans la science que de reproduire l’hypothèse théologique. Il faut s’attacher uniquement à la société, à l’homme. \emph{Dieu} en religion, l’\emph{état} en politique, la \emph{propriété} en économie, telle est la triple forme sous laquelle l’humanité, devenue étrangère à elle-même, n’a cessé de se déchirer de ses propres mains, et qu’elle doit aujourd’hui rejeter.


J’admets que toute affirmation ou hypothèse de la Divinité procède d’un anthropomorphisme, et que Dieu n’est d’abord que l’idéal, ou, pour mieux dire, le spectre de l’homme. J’admets de plus que l’idée de Dieu est le type et le fondement du principe d’autorité et d’arbitraire que notre tâche est de détruire ou du moins de subordonner partout où il se manifeste, dans la science, le travail, la cité. Aussi je ne contredis pas l’humanisme, je le continue. M’emparant de sa critique de l’être divin, et l’appliquant à l’homme, j’observe :


Que l’homme, en s’adorant comme Dieu, a posé de lui-même un idéal contraire à sa propre essence, et s’est déclaré antagoniste de l’être réputé souverainement parfait, en un mot, de l’infini ;


Que l’homme n’est en conséquence, à son propre jugement, qu’une fausse divinité, puisqu’en posant Dieu il se nie lui-même ; et que l’humanisme est une religion aussi détestable que tous les théismes d’antique origine ;


Que ce phénomène de l’humanité qui se prend pour Dieu ne s’explique pas aux termes de l’humanisme, et réclame une interprétation ultérieure.


Dieu, d’après la conception théologique, n’est pas seulement l’arbitre souverain de l’univers, le roi infaillible et irresponsable des créatures, le type intelligible de l’homme ; il est l’être éternel, immuable, présent partout, infiniment sage, infiniment libre. Or, je dis que ces attributs de Dieu contiennent plus qu’un idéal, plus qu’une élévation, à telle puissance qu’on voudra, des attributs correspondants de l’humanité ; je dis qu’ils en sont la contradiction. Dieu est contradictoire à l’homme, de même que la charité est contradictoire à la justice ; la sainteté, idéal de la perfection, contradictoire à la perfectibilité ; la royauté, idéal de la puissance législative, contradictoire à la loi, etc. En sorte que l’hypothèse divine va renaître de sa résolution dans la réalité humaine, et que le problème d’une existence complète, harmonique et absolue, toujours écarté, revient toujours.


Pour démontrer cette radicale antinomie, il suffit de mettre les faits en regard des définitions.


De tous les faits le plus certain, le plus constant, le plus indubitable, c’est assurément que dans l’homme la connaissance est progressive, méthodique, réfléchie, en un mot expérimentale ; à telle enseigne que toute théorie privée de la sanction de l’expérience, c’est-à-dire de constance et d’enchaînement dans ses représentations, manque par cela même du caractère scientifique. On ne saurait, à cet égard, élever le moindre doute. Les mathématiques même, qualifiées pures, mais assujéties à l’enchaînement des propositions, relèvent par cela même de l’expérience, et reconnaissent sa loi.


La science de l’homme, partant de l’observation acquise, progresse donc et s’avance dans une sphère sans limites. Le terme où elle vise, l’idéal qu’elle tend à réaliser, mais sans jamais y pouvoir atteindre, et tout au contraire en le reculant sans cesse, est l’infini, l’absolu.


Or, que serait une science infinie, une science absolue, déterminant une liberté également infinie, comme la spéculation le suppose en Dieu ? Ce serait une connaissance non pas seulement universelle, mais intuitive, spontanée, pure de toute hésitation comme de toute objectivité, bien qu’elle embrassât à la fois le réel et le possible ; une science sûre, mais non pas démonstrative ; complète, non suivie ; une science enfin qui, étant éternelle dans sa formation, serait dépouillée de tout caractère de progrès dans le rapport de ses parties.


La psychologie a recueilli de nombreux exemples de ce mode de connaître, dans les facultés instinctives et divinatoires des animaux ; dans le talent spontané de certains hommes nés calculateurs et artistes, indépendamment de toute éducation ; enfin dans la plupart des institutions humaines et des monuments primitifs, produits d’un génie inconsciencieux et indépendant des théories. Et les mouvements si réguliers, si compliqués des corps célestes ; les combinaisons merveilleuses de la matière : ne dirait-on pas encore que tout cela est l’effet d’un instinct particulier, inhérent aux éléments ?\dots{}


Si donc Dieu existe, quelque chose de lui nous apparaît dans l’univers et dans nous-mêmes : mais ce quelque chose est en opposition flagrante avec nos tendances les plus authentiques, avec notre destinée la plus certaine ; ce quelque chose s’efface continuellement de notre âme par l’éducation, et tout notre soin est de le faire disparaître. Dieu et l’homme sont deux natures qui se fuient, dès qu’elles se connaissent : comment, à moins d’une transformation de l’une ou de l’autre, ou de toutes deux, se réconcilieraient-elles jamais ? Comment, si le progrès de la raison est de nous éloigner toujours de la Divinité, Dieu et l’homme, par la raison, seraient-ils identiques ? Comment, en conséquence, l’humanité par l’éducation pourrait-elle devenir Dieu ?


Prenons un autre exemple.


Le caractère essentiel de la religion est le sentiment. Donc, par la religion, l’homme attribue à Dieu le sentiment, comme il lui attribue la raison ; de plus il affirme, suivant la marche ordinaire de ses idées, que le sentiment en Dieu, de même que la science, est infini.


Or, cela seul suffit pour changer en Dieu la qualité du sentiment, et en faire un attribut totalement distinct de celui de l’homme. Dans l’homme, le sentiment coule, pour ainsi dire, de mille sources diverses : il se contredit, il se trouble, il se déchire lui-même ; sans cela il ne se sentirait pas. En Dieu, au contraire, le sentiment est infini, c’est-à-dire un, plein, fixe, limpide, au-dessous des orages, et n’ayant aucun besoin de s’irriter par le contraste pour arriver au bonheur. Nous faisons nous-mêmes l’expérience de ce mode divin de sentir, lorsqu’un sentiment unique ravissant toutes nos facultés, comme dans l’extase, impose momentanément silence aux autres affections. Mais ce ravissement n’existe toujours qu’à l’aide du contraste et par une sorte de provocation venue d’ailleurs : il n’est jamais parfait, ou s’il arrive à la plénitude, c’est comme l’astre qui atteint son apogée, en un instant indivisible.


Ainsi, nous ne vivons, ne sentons, ne pensons, que par une série d’oppositions et de chocs, par une guerre intestine ; notre idéal n’est donc pas un infini, c’est un équilibre ; l’infini exprime autre chose que nous.


On dit : Dieu n’a pas d’attributs qui lui soient propres ; ses attributs sont ceux de l’homme ; donc l’homme et Dieu, c’est une seule et même chose.


Tout au contraire, les attributs de l’homme étant infinis en Dieu, sont par là même propres et spécifiques : c’est le caractère de l’infini de devenir spécialité, essence, par cela que le fini existe. Qu’on nie donc la réalité de Dieu, comme on nie la réalité d’une idée contradictoire ; qu’on repousse de la science et de la morale ce fantôme insaisissable et sanglant qui, plus il s’éloigne, plus il semble nous poursuivre ; cela peut jusqu’à certain point se justifier, et dans tous les cas ne peut nuire. Mais qu’on ne fasse pas de Dieu l’humanité, parce que ce serait calomnier l’un et l’autre.


Dira-t-on que l’opposition entre l’homme et l’être divin est illusoire, et qu’elle provient de l’opposition qui existe entre l’homme individuel et l’essence de l’humanité tout entière ? Alors il faut soutenir que l’humanité, puisque c’est l’humanité qu’on divinise, n’est ni progressive, ni contrastée dans la raison et le sentiment ; en un mot, qu’elle est infinie en tout, ce qui est démenti non-seulement par l’histoire, mais par la psychologie.


Ce n’est pas ainsi qu’il faut l’entendre, s’écrient les humanistes. Pour avoir l’idéal de l’humanité, il faut la considérer non plus dans son développement historique, mais dans l’ensemble de ses manifestations, comme si toutes les générations humaines, réunies dans un même instant, formaient un seul homme, un homme infini et immortel.


C’est-à-dire qu’on abandonne la réalité pour saisir une projection ; que l’homme vrai n’est pas l’homme réel ; que pour trouver le véritable homme, l’idéal humain, il faut sortir du temps et entrer dans l’éternel, que dis-je ? déserter le fini pour l’infini, l’homme pour Dieu ! L’humanité, telle que nous la connaissons, telle qu’elle se développe, telle en un mot qu’elle peut exister, est droite ; on nous en montre l’image renversée, comme dans une glace, et puis on nous dit : Voilà l’homme ! Et moi je réponds : Ce n’est plus là l’homme, c’est Dieu. L’humanisme est du théisme le plus parfait.


Quelle est donc cette providence, que supposent en Dieu les théistes ? Une faculté essentiellement humaine, un attribut anthropomorphique, par lequel Dieu est censé regarder dans l’avenir selon le progrès des événements, de la manière que nous autres hommes nous regardons dans le passé, suivant la perspective de la chronologie et de l’histoire.


Or, il est manifeste qu’autant l’infini, c’est-à-dire l’intuition spontanée et universelle dans la science répugne à l’humanité, autant la providence répugne à l’hypothèse d’un être divin. Dieu, pour qui toutes les idées sont égales et simultanées ; Dieu dont la raison ne sépare pas la synthèse de l’antinomie ; Dieu, à qui l’éternité rend toutes choses présentes et contemporaines, n’a pu, en nous créant, nous révéler le mystère de nos contradictions ; et cela précisément parce qu’il est Dieu, parce qu’il ne voit pas la contradiction, parce que son intelligence ne tombe pas sous la catégorie du temps et la loi du progrès, que sa raison est intuitive, et sa science infinie. La providence en Dieu est une contradiction dans une autre contradiction ; c’est par la providence que Dieu a été véritablement fait à l’image de l’homme ; ôtez cette providence, Dieu cesse d’être homme, et l’homme à son tour doit abandonner toute prétention à la divinité.


On demandera peut-être à quoi sert à Dieu d’avoir la science infinie, s’il ignore ce qui se passe dans l’humanité.


Distinguons. Dieu a la perception de l’ordre, le sentiment du bien. Mais cet ordre, ce bien, il le voit comme éternel et absolu, il ne le voit pas dans ce qu’il offre de successif et d’imparfait ; il n’en saisit pas les défauts. Nous seuls sommes capables de voir, de sentir et d’apprécier le mal, comme de mesurer la durée ; parce que nous seuls sommes capables de produire le mal, et que notre vie est temporaire. Dieu ne voit, ne sent que l’ordre ; Dieu ne saisit pas ce qui arrive, parce que ce qui arrive est \emph{au-dessous} de lui, au-dessous de son horizon. Nous, au contraire, nous voyons à la fois le bien et le mal, le temporel et l’éternel, l’ordre et le désordre, le fini et l’infini ; nous voyons en nous et hors de nous ; et notre raison, parce qu’elle est finie, dépasse notre horizon.


Ainsi, par la création de l’homme et le développement de la société, une raison finie et providentielle, la nôtre, a été posée contradictoirement à la raison intuitive et infinie, Dieu ; en sorte que Dieu, sans rien perdre de son infinité en tout sens, semble, par le seul fait de l’existence de l’humanité, amoindri. La raison progressive résultant de la projection des idées éternelles sur le plan mobile et incliné du temps, l’homme peut entendre la langue de Dieu, parce qu’il vient de Dieu, et que sa raison est au début semblable à celle de Dieu ; mais Dieu ne peut nous entendre, ni venir jusqu’à nous, parce qu’il est infini, et qu’il ne peut revêtir les attributs du fini, sans cesser d’être Dieu, sans se détruire. Le dogme de la providence en Dieu est démontré faux, en fait et en droit.


Il est facile à présent de voir comment la même argumentation se retourne contre le système de la déification de l’homme.


L’homme posant fatalement Dieu comme absolu et infini dans ses attributs, tandis qu’il se développe lui-même en sens inverse de cet idéal, il y a désaccord entre le progrès de l’homme et ce que l’homme conçoit comme Dieu, D’un côté, il appert que l’homme, par le syncrétisme de sa constitution et par la perfectibilité de sa nature, n’est point Dieu, ni ne saurait devenir Dieu ; de l’autre, il est sensible que Dieu, l’Être suprême, est l’antipode de l’humanité, le sommet ontologique dont elle s’écarte indéfiniment. Dieu et l’homme, s’étant pour ainsi dire distribué les facultés antagonistes de l’être, semblent jouer une partie dont le commandement de l’univers est le prix : à l’un la spontanéité, l’immédiateté, l’infaillibilité, l’éternité ; à l’autre l’imprévoyance, la déduction, la mobilité, le temps. Dieu et l’homme se tiennent en échec perpétuel et se fuient sans cesse l’un l’autre ; tandis que celui-ci marche sans se reposer jamais dans la réflexion et la théorie, le premier, par son incapacité providentielle, semble reculer dans la spontanéité de sa nature. Il y a donc contradiction entre l’humanité et son idéal, opposition entre l’homme et Dieu, opposition que la théologie chrétienne avait allégorisée et personnifiée sous le nom de Diable ou Satan, c’est-à-dire contradicteur, ennemi de Dieu et de l’homme.


Telle est l’antimonie fondamentale dont je trouve que les modernes critiques n’ont pas tenu compte, et qui, si on la néglige, devant tôt ou tard aboutir à le négation de l’homme-dieu, par conséquent à la négation de toute cette exégèse philosophique, rouvre la porte à la religion et au fanatisme.


Dieu, selon les humanistes, n’est autre que l’humanité même, le moi collectif auquel s’asservit comme à un maître invisible le moi individuel. Mais pourquoi cette vision singulière, si le portrait est fidèlement calqué sur l’original ? Pourquoi l’homme, qui dès sa naissance connaît directement et sans télescope son corps, son âme, son chef, son prêtre, sa patrie, son état, a-t-il dû se voir comme dans un miroir, et sans se connaître, sous l’image fantastique de Dieu ? Où est la nécessité de cette hallucination ? Qu’est-ce que cette conscience trouble et louche qui, après un certain temps, s’épure, se rectifie, et au lieu de se prendre pour autre, se saisit définitivement comme telle ? Pourquoi de la part de l’homme cette confession transcendentale de la société, lorsque la société elle-même était là, présente, visible, palpable, voulante et agissante ; lorsqu’enfin elle était connue comme société, et nommée ?


Non, dit-on, la société n’existait pas ; les hommes étaient agglomérés, mais point associés : la constitution arbitraire de la propriété et de l’état, ainsi que le dogmatisme intolérant de la religion, le prouvent.


Rhétorique pure : la société existe du jour où les individus, communiquant par le travail et la parole, ont consenti des obligations réciproques, et donné naissance à des lois et à des coutumes. Sans doute la société se perfectionne à mesure des progrès de la science et de l’économie : mais à aucune époque de la civilisation le progrès n’implique une métamorphose comme celles qu’ont rêvée les faiseurs d’utopie ; et si excellente que doive être la condition future de l’humanité, elle n’en sera pas moins la continuation naturelle, la conséquence nécessaire de ses positions antérieures.


Du reste, aucun système d’association n’excluant par lui-même, ainsi que je l’ai fait voir, la fraternité et la justice, l’idéal politique n’a jamais pu être confondu avec Dieu, et l’on voit en effet que chez tous les peuples la société s’est distinguée de la religion. La première était prise pour \emph{but}, la seconde regardée seulement comme \emph{moyen ;} le prince fut le ministre de la volonté collective, pendant que Dieu régnait sur les consciences, attendant au delà du tombeau les coupables échappés à la justice des hommes. L’idée même de progrès et de réforme n’a fait défaut nulle part ; rien enfin de ce qui constitue la vie sociale n’a été chez aucune nation religieuse, entièrement ignoré ou méconnu. Pourquoi donc encore une fois cette tautologie de Société-Divinité, s’il est vrai, comme on le prétend, que l’hypothèse théologique ne contienne pas autre chose que l’idéal de la société humaine, le type préconçu de l’humanité transfigurée par l’égalité, la solidarité, le travail et l’amour ?


Certes, s’il est un préjugé, un mysticisme dont la déception me semble aujourd’hui redoutable, ce n’est plus le catholicisme qui s’en va, ce serait bien plutôt cette philosophie humanitaire, faisant de l’homme, sur la foi d’une spéculation trop savante pour n’être pas mêlée d’arbitraire, un être saint et sacré ; le proclamant Dieu, c’est-à-dire essentiellement bon et ordonné dans toutes ses puissances, malgré les témoignages désespérants qu’il ne cesse de donner de sa moralité douteuse ; attribuant ses vices à la contrainte où il a vécu, et se promettant de lui, par une liberté complète, les actes du plus pur dévouement, parce que dans les mythes où l’humanité, suivant cette philosophie, s’est peinte elle-même, se trouvent décrits et opposés l’un à l’autre, sous les noms d’enfer et de paradis, un temps de contrainte et de peine, et une ère de bonheur et d’indépendance ! Avec une pareille doctrine, il suffira, chose d’ailleurs inévitable, que l’homme reconnaisse qu’il n’est ni Dieu ni bon, ni saint, ni sage, pour qu’il se rejette aussitôt dans les bras de la religion : si bien qu’en dernière analyse tout ce que le monde aura gagné à la négation de Dieu, sera la résurrection de Dieu.


Tel n’est pas, selon moi, le sens des fables religieuses. L’humanité, en reconnaissant Dieu comme son auteur, son maître, son \emph{alter ego}, n’a fait que déterminer par une antithèse sa propre essence : essence éclectique et pleine de contrastes, émanée de l’infini et contradictoire à l’infini, développée dans le temps et aspirant à l’éternité, par toutes ces raisons faillible, bien que guidée par le sentiment du beau et de l’ordre. L’humanité est fille de Dieu, comme toute opposition est fille d’une position antérieure : c’est pour cela que l’humanité a découvert Dieu semblable à elle, qu’elle lui a prêté ses propres attributs, mais toujours en leur donnant un caractère spécifique, c’est-à-dire en définissant Dieu contradictoirement à elle-même. L’humanité est un spectre pour Dieu, de même qu’il est un spectre pour elle ; chacun des deux est pour l’autre cause, raison et fin d’existence.


Ce n’était donc point assez d’avoir démontré, par la critique des idées religieuses, que la conception du moi divin se ramène à l’aperception du moi homme ; il fallait encore contrôler cette déduction par une critique de l’humanité même, et voir si cette humanité satisfaisait aux conditions que supposait son apparente déité. Or, tel est le travail que nous avons solennellement inauguré, lorsque, partant à la fois de la réalité humaine et de l’hypothèse divine, nous avons commencé de dérouler l’histoire de la société dans ses établissements économiques et dans ses pensées spéculatives.


Nous avons constaté, d’une part, que l’homme, bien que provoqué par l’antagonisme de ses idées, bien que jusqu’à certain point excusable, accomplit le mal gratuitement et par l’essor bestial de ses passions, ce qui répugne au caractère d’un être libre, intelligent et saint. Nous avons fait voir, d’un autre côté, que la nature de l’homme n’est point harmoniquement et synthétiquement constituée, mais formée par agglomération des virtualités spécialisées en chaque créature, circonstance qui, en nous révélant le principe des désordres commis par la liberté humaine, a achevé de nous démontrer la non divinité de notre espèce. Enfin, après avoir prouvé qu’en Dieu la providence non-seulement n’existe pas, mais qu’elle est impossible ; après avoir, en d’autres termes, séparé dans l’Être infini les attributs divins des attributs anthropomorphiques, nous avons conclu, contrairement aux affirmations de la vieille théodicée, que relativement à la destinée de l’homme, destinée essentiellement progressive, l’intelligence et la liberté en Dieu souffraient un contraste, une sorte de limitation et d’amoindrissement, résultant de son caractère d’éternité, d’immutabilité et d’infinité ; de telle sorte que l’homme, au lieu d’adorer en Dieu son souverain et son guide, ne pouvait et ne devait voir en lui que son antagoniste. Et cette dernière considération suffira pour nous faire rejeter aussi l’humanisme, comme tendant invinciblement, par la déification de l’humanité, à une restauration religieuse. Le vrai remède au fanatisme, selon nous, n’est pas d’identifier l’humanité avec Dieu, ce qui revient à affirmer, en économie sociale la communauté, en philosophie le mysticisme et le \emph{statu quo ;} c’est de prouver à l’humanité que Dieu, au cas qu’il y ait un Dieu, est son ennemi.


Quelle solution sortira plus tard de ces données ? Dieu à la fin se trouvera-t-il être quelque chose ?\dots{}


J’ignore si je le saurai jamais. S’il est vrai, d’un côté, que je n’aie aujourd’hui pas plus de raison d’affirmer la réalité de l’homme, être illogique et contradictoire, que la réalité de Dieu, être inconcevable et immanifesté, je sais du moins, par l’opposition radicale de ces deux natures, que je n’ai rien à espérer ni à craindre de l’auteur mystérieux que ma conscience involontairement suppose ; je sais que mes tendances les plus authentiques m’éloignent chaque jour de la contemplation de cette idée ; que l’athéisme pratique doit être désormais la loi de mon cœur et de ma raison ; que c’est de la fatalité observable que je dois incessamment apprendre la règle de ma conduite ; que tout commandement mystique, tout droit divin qui me serait proposé, doit être par moi repoussé et combattu ; que le retour à Dieu par la religion, la paresse, l’ignorance ou la soumission, est un attentat contre moi-même ; et que si un jour je dois me réconcilier avec Dieu, cette réconciliation, impossible tant que je vis, et dans laquelle j’aurais tout à gagner, rien à perdre, ne se peut accomplir que par ma destruction.


Concluons donc, et inscrivons sur la colonne qui doit servir à nos recherches ultérieures de point de repère :


Le législateur se \emph{méfie} de l’homme, abrégé de la nature, et syncrétisme de tous les êtres, — Il \emph{ne compte pas} sur la Providence, faculté inadmissible dans l’esprit infini.


Mais, attentif à la succession des phénomènes, docile aux leçons du destin, il cherche dans la fatalité la loi de l’humanité, la prophétie perpétuelle de son avenir.


Il se souvient aussi, parfois, que si le sentiment de la Divinité faiblit parmi les hommes ; si l’inspiration d’en-haut se retire progressivement pour faire place aux déductions de l’expérience ; s’il y a scission de plus en plus flagrante entre l’homme et Dieu ; si ce progrès, forme et condition de notre vie, échappe aux perceptions d’une intelligence infinie et par conséquent an-historique ; si, pour tout dire, le rappel à la Providence de la part d’un gouvernement est tout à la fois une lâche hypocrisie et une menace à la liberté ; cependant le consentement universel des peuples, manifesté par l’établissement de tant de cultes divers, et la contradiction à jamais insoluble qui atteint l’humanité dans ses idées, ses manifestations et ses tendances, indiquent un rapport secret de notre âme, et par elle de la nature entière, avec l’infini, rapport dont la détermination exprimerait du même coup le sens de l’univers, et la raison de notre existence.


fin du premier volume.

\part{TOME II.}

\chapter{CHAPITRE IX.}


\textbf{SIXIÈME ÉPOQUE. — LA BALANCE DU COMMERCE.}

\section{§ I. — Nécessité du commerce libre.}


Trompée sur l’efficacité de ses mesures réglementaires, et désespérant de trouver au dedans de soi une compensation au prolétariat, la société va lui chercher au dehors des garanties. Tel est le mouvement dialectique qui amène, dans l’évolution sociale, la phase du commerce extérieur, laquelle se formule aussitôt en deux théories contradictoires, la \emph{liberté absolue} et l’\emph{interdiction}, et se résout dans la célèbre formule, appelée \emph{balance du commerce}. Nous examinerons successivement chacun de ces points de vue.


Rien de plus légitime que la pensée du commerce extérieur, qui, en augmentant le débouché, par conséquent le travail, par conséquent aussi le salaire, doit donner au peuple un supplément de l’impôt, si vainement, si malheureusement imaginé pour lui. Ce que le travail n’a pu obtenir du monopole au moyen de taxes et à titre de revendication, il le tirera d’ailleurs par le commerce ; et l’échange des produits, organisé de peuple à peuple, procurera un adoucissement à la misère.


Mais le monopole, comme s’il avait à se faire dédommager de charges qu’il devait supporter, et qu’en réalité il ne supporte pas, le monopole s’oppose, au nom et dans l’intérêt du travail même, à la liberté des échanges, et réclame le privilège du marché national. D’un côté donc, la société tend à dompter le monopole par l’impôt, la police et la liberté du commerce : de l’autre le monopole réagit contre la tendance sociale et parvient presque toujours à l’annuler, par la proportionnalité des contributions, par la libre discussion du salaire, et par la douane.


De toutes les questions économiques, aucune n’a été plus vivement controversée que celle du principe protecteur ; aucune ne fait mieux ressortir l’esprit toujours exclusif de l’école économiste, qui, dérogeant sur ce point à ses habitudes conservatrices, et faisant tout à coup volte-face, s’est résolument déclarée contre la balance du commerce. Tandis que partout ailleurs les économistes, gardiens vigilants de tous les monopoles et de la propriété, se tiennent sur la défensive et se bornent à écarter comme utopiques les prétentions des novateurs ; sur la question prohibitive ils ont eux-mêmes commencé l’attaque ; ils ont crié haro sur le monopole, comme si le monopole leur fût apparu pour la première fois ; et ils ont rompu en visière à la tradition, aux intérêts locaux, aux principes conservateurs, à la politique leur souveraine, et pour tout dire, au sens commun. Il est vrai que malgré leurs anathèmes et leurs démonstrations prétendues le système prohibitif est aussi vivace aujourd’hui, malgré l’agitation anglo-française, qu’aux temps abhorrés de Colbert et de Philippe II. À cet égard, on peut dire que les déclamations de la secte, comme on nommait l’école économiste il y a un siècle, prouvent à chaque mot le contraire de ce qu’elles avancent, et sont accueillies avec la même méfiance que les prédications des communistes.


J’ai donc à prouver, conformément à la marche adoptée dans cet ouvrage, d’abord contre les partisans du système prohibitif, que la liberté du commerce est de nécessité économique, aussi bien que de nécessité naturelle ; en second lieu contre les économistes anti-protecteurs, que cette même liberté, qu’ils regardent comme la destruction du monopole, est au contraire la dernière main donnée à l’édification de tous les monopoles, la consolidation de la féodalité mercantile, la solidarité de toutes les tyrannies comme de toutes les misères. Je terminerai par la solution théorique de cette antinomie, solution connue dans tous les siècles, sous le nom de balance du commerce.


Les arguments qu’on fait valoir en faveur de la liberté absolue du commerce sont connus : je les accepte dans toute leur teneur ; il me suffira donc de les rappeler en quelques pages. Laissons parler les économistes eux-mêmes.


« Supposez les douanes inconnues, que se serait-il passé ?


» D’abord, on avait une infinité de guerres sanglantes de moins ; les délits de la fraude et de la contrebande n’existaient pas, non plus que les lois pénales faites pour leur répression : les rivalités nationales nées des intérêts rivaux du commerce et de l’industrie sont inconnues ; il n’y a que des frontières politiques ; les produits circulent de territoire à territoire sans entraves, au plus grand profit des producteurs ; les échanges se sont établis sur une vaste échelle ; les crises commerciales, l’encombrement, la pénurie sont des faits exceptionnels ; les débouchés existent dans la plus vaste acception du mot, et chaque producteur a pour marché le monde entier\dots{} »


J’abrège ici cette description, dégénérée en une fantaisie dont l’auteur, M. Fix, n’a d’ailleurs pas été dupe. Le bonheur du genre humain n’a pas tenu à si peu de chose qu’aux gabelous ; et quand la douane n’eût jamais existé, il aurait suffi de la division du travail, des machines, de la concurrence, du monopole et de la police, pour créer partout l’oppression et le désespoir.


Ce qui suit ne mérite aucun reproche.


« Supposons qu’à cette époque un citoyen de chaque gouvernement fût venu dire :


» J’ai trouvé un moyen de hâter et d’augmenter la prospérité de mes compatriotes ; et comme je suis convaincu de l’excellence des résultats de ma combinaison, mon gouvernement va l’appliquer immédiatement dans toute sa rigueur. À l’avenir vous n’aurez plus certains de nos produits, nous n’aurons plus que quelques-uns des vôtres ; nos frontières seront cernées par une armée qui fera la guerre aux marchandises ; qui repoussera totalement les unes, qui admettra les autres moyennant une formidable rançon ; qui fera payer tout ce qui osera entrer et sortir ; qui visitera les convois, les fourgons, les ballots, les caisses, et jusqu’aux paquets microscopiques ; qui arrêtera le marchand des jours et des heures à la frontière ; qui le déshabillera quelquefois pour lui trouver entre la chemise et la peau quelque chose qui ne doit ni entrer ni sortir.


» À cette armée, munie de fusils et de sabres, correspondra une autre armée munie de plumes, plus formidable encore que la première. Elle réglementera, ou fera réglementer constamment ; elle jettera le marchand de perplexité en perplexité par des ordres, des circulaires et des instructions de tout genre ; tout en étant sur ses gardes, il ne sera pas toujours certain de sauver sa marchandise de la confiscation et de l’amende ; et il lui faudra une application particulière pour n’avoir pas de démêlés avec l’une ou avec l’autre des deux armées. Et tout cela vous le trouverez chez vous comme aux antipodes ; et plus vous irez, plus vous rencontrerez d’obstacles, de dangers ; plus vous ferez de sacrifices, et moins vous aurez de profits. Mais au moyen de cette combinaison, vous êtes sûrs de vendre à vos compatriotes, auxquels il est défendu d’acheter au dehors. Vous troquerez un petit monopole, un immense marché, pour ne plus avoir de concurrence, et vous serez les maîtres de la consommation intérieure. Quant au consommateur, on n’a que faire de s’en occuper. Il payera plus cher et aura moins de jouissances : c’est un sacrifice qu’il fait à la chose publique, c’est-à-dire à l’industrie et au commerce, que le gouvernement entend protéger d’une manière nouvelle et efficace. »


J’ai rapporté tout au long cet argument négatif, et trop poétique peut-être, pour satisfaire à toutes les intelligences. Devant le public, la liberté ne se défend jamais mieux que par le tableau des misères de l’esclavage. Toutefois, comme cet argument en lui-même ne prouve et n’explique rien, il reste à démontrer théoriquement la nécessité du libre commerce.


La liberté du commerce est nécessaire au développement économique, à la création du bien-être dans l’humanité, soit que l’on considère chaque société dans son unité nationale et comme faisant partie de la totalité de l’espèce, soit qu’on ne voie en elle qu’une agglomération d’individus libres, aussi maîtres de leurs biens que de leurs personnes.


Et d’abord les nations sont les unes à l’égard des autres comme de grandes individualités entre lesquelles a été divisée l’exploitation du globe. Cette vérité est aussi vieille que le monde ; la légende de Noé, partageant la terre entre ses fils, n’a pas d’autre sens. Était-il possible que la terre fût séparée en une myriade de compartiments, dans chacun desquels aurait vécu, sans sortir et sans communiquer avec ses voisins, une petite société ? Pour se convaincre de l’impossibilité absolue d’une pareille hypothèse, il suffit de jeter les yeux sur la variété des objets qui servent à la consommation, non-seulement du riche, mais du plus modeste artisan, et de se demander si cette variété pouvait être acquise par l’isolement. Allons droit au fond : l’humanité est progressive ; c’est là son trait distinctif, son caractère essentiel. Donc le régime cellulaire était inapplicable à l’humanité, et le commerce international était la condition première, et \emph{sine quâ non}, de notre perfectibilité.


De même donc que le simple travailleur, chaque nation a besoin d’échange : c’est par là seulement qu’elle s’élève en richesse, intelligence et dignité. Tout ce que nous avons dit de la constitution de la valeur entre les membres d’une même société est également vrai des sociétés entre elles ; et de même que chaque corps politique parvient à sa constitution normale par la solution progressive des antinomies qui se développent dans son sein, c’est aussi par une équation analogue entre les nations que l’humanité marche à sa constitution unitaire. Le commerce de nation à nation doit donc être le plus libre possible, afin qu’aucune société ne soit excommuniée du genre humain, afin de favoriser l’engrenage de toutes les activités et spécialités collectives, et d’accélérer l’époque, prévue par les économistes, où toutes les races ne formeront plus qu’une famille, et le globe un atelier.


Une preuve non moins concluante de la nécessité du commerce libre se déduit de la liberté individuelle et de la constitution de la société en monopoles, constitution qui, ainsi que nous l’avons fait voir dans le cours du premier volume, est elle-même une nécessité de notre nature et de notre condition de travailleurs.


D’après le principe de l’appropriation individuelle et de l’égalité civile, la loi ne reconnaissant aucune solidarité de producteur à producteur, non plus que d’entrepreneur à salarié, aucun exploitant n’a le droit de réclamer, dans l’intérêt de son monopole particulier, la subordination ou la gêne des autres monopoles. La conséquence est que chaque membre de la société a le droit illimité de se pourvoir, comme il l’entend, des objets nécessaires à sa consommation, et de vendre ses produits à tel acheteur et pour tel prix qu’il trouve. Tout citoyen est donc fondé à dire à son gouvernement : Ou livrez-moi le sel, le tabac, la viande, le sucre, au prix que je vous offre, ou laissez-moi ailleurs faire ma provision. Pourquoi serais-je contraint de soutenir par la prime que vous me forcez de leur payer, des industries qui me ruinent, des exploiteurs qui me volent ? Chacun dans son monopole, chacun pour son monopole ; et la liberté du commerce pour tout le monde !


Dans un système démocratique, la douane, institution d’origine seigneuriale et régalienne, est donc chose odieuse et contradictoire. Ou la liberté, l’égalité, la propriété sont des mots, et la Charte un papier inutile ; ou bien la douane est une violation permanente des droits de l’homme et du citoyen. Aussi, au bruit de l’agitation anglaise, les feuilles démocratiques de France ont-elles généralement pris parti pour le principe abolitionniste. Liberté ! à ce nom la démocratie, comme le taureau devant qui on agite un drapeau rouge, entre en fureur.


Mais la raison économique par excellence de la liberté du commerce, est celle qui se déduit de l’accroissement de la richesse collective et de l’augmentation du bien-être pour chaque particulier, par le seul fait des échanges de nation à nation.


Que la société, que le travailleur collectif ait avantage à échanger ses produits, on ne peut le mettre en doute, puisque par cet échange la consommation étant plus variée, est par conséquent meilleure. Que d’autre part les citoyens indépendants et insolidaires d’après la constitution du travail et le pacte politique, aient tous individuellement le droit de profiter des offres de l’industrie étrangère, et d’y chercher des garanties contre leurs monopoles respectifs, cela n’est pas davantage susceptible de contestation ; jusque-là on n’aperçoit qu’un \emph{échange} de valeurs, on ne voit pas qu’il y ait \emph{augmentation}. Pour le découvrir, il faut considérer la chose sous un autre aspect.


On peut définir l’échange : \emph{Une application de la loi de division à la consommation des produits}. Comme la division du travail est le grand ressort de la production et de la multiplication des valeurs, de même la division de la consommation, par le moyen de l’échange, est l’instrument d’absorption le plus énergique de ces mêmes valeurs. En un mot, diviser la consommation par la variété des produits et par l’échange, c’est augmenter la puissance de consommer ; comme en divisant le travail dans ses opérations parcellaires, on augmente sa puissance productrice. Supposons deux sociétés inconnues l’une à l’autre, et consommant annuellement chacune pour \emph{cent millions} de valeurs : si ces deux sociétés, dont nous supposons aussi que les produits diffèrent les uns des autres, viennent à échanger leurs richesses, au bout de quelque temps la somme de consommation, la population restant la même, ne sera plus de \emph{deux cents} millions, elle sera de \emph{deux cent cinquante}. Bref, les habitants des deux pays, une fois mis en rapport, ne se borneront pas à un simple échange de leurs produits, ce qui ne serait qu’une substitution ; la variété invitera les uns et les autres à jouir des produits étrangers sans abandonner les produits indigènes, ce qui augmentera tout à la fois, de part et d’autre, le travail et le bien-être.


Ainsi la liberté du commerce, nécessaire à l’harmonie et au progrès des nations, nécessaire à la sincérité du monopole et à l’intégralité des droits politiques, est encore une cause d’accroissement de richesse et de bien-être pour les particuliers et pour l’État. Ces considérations générales renferment toutes les raisons positives qu’il est possible d’alléguer en faveur du commerce libre, raisons que j’accepte toutes d’avance, et sur lesquelles je crois inutile d’insister davantage, personne d’ailleurs, que je sache, n’en contestent l’évidence.


Au résumé, la théorie du commerce international n’est qu’une extension de la théorie de la concurrence entre les particuliers. Comme la concurrence est la garantie naturelle, non-seulement du bon marché des produits, mais aussi du progrès dans le bon marché ; de même le commerce international, indépendamment de l’augmentation de travail et de bien-être qu’il crée, est la garantie naturelle de chaque nation contre ses propres monopoles, garantie qui, dans la main d’un gouvernement habile, peut devenir un instrument de haute police industrielle plus puissant que toutes les lois réglementaires et les maximums.


Des faits innombrables, des vexations monstrueuses ou ridicules, viennent ensuite justifier cette théorie. À mesure que la protection livre au monopole le consommateur sans défense, on voit les plus étranges désordres, les crises les plus furieuses agiter la société, et mettre en péril le travail et le capital.


« La cherté factice des houilles, des fers, des laines, des bestiaux, dit M. Blanqui, n’est qu’un impôt prélevé sur la communauté, au profit de quelques-uns. Quelques efforts que l’on fasse, la question sera toujours de savoir jusqu’à quand la nation s’imposera de telles charges, en vue d’améliorations qu’on promet toujours, et qui n’arrivent jamais, parce qu’elles ne peuvent arriver par cette voie\dots{} »


« Le régime prohibitif ne tend parmi nous, comme dans le reste de l’Europe, qu’à donner une impulsion factice et dangereuse à certaines industries, organisées selon la méthode anglaise, au profit presque exclusif du capital. Il exagère la production et il restreint en même temps la consommation pour les entraves qu’il impose à l’importation étrangère, toujours suivies de représailles. Il substitue les luttes violentes de la concurrence intérieure, à l’émulation de la concurrence extérieure. Il détruit les heureux effets de la division du travail entre les nations. Il maintient les vieilles hostilités parmi elles\dots{} Il entretient les divisions profondes qui séparent trop souvent le travail et le capital, et il engendre le paupérisme par le déclassement brusque des ouvriers. » (\emph{Journal des Économistes}, février 1842.)


Tous ces effets du régime protecteur, signalés par M. Blanqui, sont vrais et déposent contre les entraves apportées à la liberté du commerce. Malheureusement nous les verrons naître tout à l’heure, avec une intensité non moins grande, de la liberté elle-même ; tellement que si, pour guérir le mal, on devait conclure avec M. Blanqui à l’extirpation absolue de la cause morbifique, il faudrait conclure à la fois contre l’état, contre la propriété, contre l’industrie, contre l’économie politique. Mais nous n’en sommes pas encore à l’antinomie : poursuivons nos citations.


« Le privilége, le monopole, la protection, qui des uns retombe en cascade sur les autres, excepté sur le malheureux ouvrier, ont amené dans la distribution des produits, but de tout travail, des monstruosités. Nulle part la liberté n’a passé son bienfaisant niveau sur la puissance d’agir ; les entraves ont produit la fraude ; le larcin, le mensonge, la violence, sont les auxiliaires du travail. L’avarice réclame aujourd’hui sans honte, et comme un droit, le moyen d’accumuler aux dépens de tous : la lutte est partout, l’harmonie nulle part.


» Et c’est cependant vers un résultat si désastreux que nous courons nous-mêmes. Dans un pays où le peuple n’est rien encore, on comprend cette persévérance d’exploitation ; mais dans un pays où le peuple est tout, pourquoi sa voix reste-t-elle muette ? Pourquoi, dans les discussions économiques, le nom du peuple n’est-il jamais prononcé ? La raison, s’écrie-t-on, doit gouverner le monde ! Est-ce donc au nom de la raison que la nation française est condamnée aujourd’hui à une diète presque toute végétale ? qu’elle reste sans habits, sans chemises, sans chaussure, sans moyens d’échanges, au milieu des merveilles de l’intelligence ? que la pomme de terre remplace déjà le blé dans son hygiène ; que le travail enfin laisse de moins en moins, comme aujourd’hui en Angleterre, un excédant de production sur la consommation ? Est-ce la raison qui livre le marché, comme une proie, tantôt aux uns, tantôt aux autres, sans s’inquiéter jamais du prix des produits relativement au salaire !


» Depuis dix-huit ans, la nation française est privée de viande : chaque jour décime la part relative à chaque individu ; et à chaque réclamation on nous dit froidement que le prix de 55 fr. est nécessaire au producteur ! \emph{Nécessaire !} La privation d’aliments \emph{nécessaire à la fortune de quelques-uns !} (H. Dussard, \emph{Journal des Économistes}, avril 1842.)


Certes, le tableau n’est pas flatté ; et c’est affaire aux économistes pour dire la vérité, toute la vérité, sur les misères sociales, lorsqu’ils s’y trouvent engagés par l’intérêt de leurs utopies. Mais, si le principe tant accusé de la protection n’est autre que le principe constitutif de l’économie politique, le monopole, qui se rencontre partout sur le chemin, dit M. Rossi ; si ce principe est la propriété elle-même, la propriété, cette religion du monopole : n’ai-je pas droit d’être scandalisé de l’inconséquence, pour ne pas dire de l’hypocrisie économiste ? Si le monopole est chose si odieuse, pourquoi ne le pas attaquer sur son piédestal ? Pourquoi l’encenser d’une main, et tirer contre lui l’épée de l’autre ? Pourquoi ce détour ? Toute exploitation exclusive, toute appropriation soit de la terre, soit des capitaux industriels, soit d’un procédé de fabrication, constitue un monopole : pourquoi ce monopole ne devient-il odieux que du jour où un monopole étranger, son rival, se présente pour lui faire concurrence ? Pourquoi le monopole est-il moins respectable du compatriote au compatriote, que de l’indigène à l’étranger ? Pourquoi, en France, le gouvernement n’ose-t-il attaquer directement la coalition houillère de la Loire, et invoque-t-il, contre les nationaux, les armes d’une sainte alliance ? Pourquoi cette intervention de l’ennemi du dehors, contre l’ennemi du dedans ? Toute l’Angleterre est debout aujourd’hui pour la liberté des échanges : on dirait un appel fait aux Russes, aux Égyptiens, aux Américains, par les monopoleurs de l’industrie dans ce pays, contre les monopoleurs du sol. Pourquoi cette trahison, si c’est vraiment le monopole qu’on attaque ? Les millions de bras nus de l’Angleterre ne sont-ils pas assez forts contre quelques milliers d’aristocrates ?


« Quand on dira, » s’écriait M. Senior, l’un des membres les plus influents de la ligue, « quand on dira, et avec toute vérité, aux ouvriers, que le gouvernement a pris l’initiative dans la direction à donner aux manufactures et au commerce ; qu’il s’est servi de cette monstrueuse usurpation pour le profit (réel ou supposé) de quelques-uns ; quand ils découvriront que de tous les monopoles qu’il a conférés, celui qu’il défend avec le plus d’acharnement, est le monopole de la subsistance ; quand ils verront que c’est là le monopole qui leur inflige les plus rudes privations, et qui donne à la classe qui gouverne le plus grand et le plus immédiat profit ; nous le demandons, endureront-ils ces maux comme une \emph{calamité providentielle}, ou bien les regarderont-ils comme la triste conséquence d’une injustice ? Si la raison les conduit à ce dernier jugement, quelle forme leur ressentiment prendra-t-il ? Se soumettront-ils, ou bien chercheront-ils dans leur puissance la réparation de cette longue injure ? Et leur force est-elle assez grande pour être redoutable ?


» À toutes ces questions, il est facile de répondre. La population d’Angleterre consiste en millions d’individus agglomérés dans les villes, accoutumés aux discussions politiques. Ils ont leurs chefs et leur propre presse, ils sont organisés en corps qu’ils nomment \emph{combinaisons}, et qui ont chacun leurs officiers, leur pouvoir exécutif, leur pouvoir délibérant ; ils ont des fonds pour les besoins de chaque société, et des fonds pour les besoins généraux de toutes les sociétés réunies. Ils sont habitués par une longue pratique à éluder les lois contre les coalitions, à combattre, et à défier l’autorité de l’état. Une telle population est formidable, même dans la prospérité ; elle le deviendrait mille fois plus encore dans le malheur, même quand le malheur ne pourrait être attribué aux gouvernements. Mais si cette misère peut être attribuée à la législature, si les travailleurs peuvent accuser la classe gouvernante, non plus d’erreur, mais de vol et d’oppression ; s’ils se voient sacrifiés à la rente du propriétaire, aux bénéfices du planteur, ou à ceux du forestier canadien ; quelles limites peuvent être assignées aux effets de leur colère ? Sommes-nous certains que notre richesse, notre grandeur politique, ou même notre constitution, sortiraient d’un pareil conflit ? »


Pas un mot de cette harangue qui ne retombe à plomb sur les abolitionnistes.


Quand on dira aux ouvriers que le monopole, dont on feint de les vouloir délivrer par l’abolition des douanes, devait recevoir une nouvelle énergie de cette abolition ; que ce monopole, bien autrement profond qu’on ne le voulait avouer, consiste, non pas seulement dans la fourniture exclusive du marché, mais aussi, mais surtout dans l’exploitation exclusive du sol et des machines, dans l’appropriation envahissante des capitaux, dans l’accaparement des produits, dans l’arbitraire des échanges ; quand on leur fera voir qu’ils ont été sacrifiés aux spéculations de l’agiotage, livrés, pieds et poings liés, à la rente du capital ; que de là sont issus les effets subversifs du travail parcellaire, l’oppression des machines, les soubresauts désastreux de la concurrence, et cette inique dérision de l’impôt ; quand on leur montrera ensuite comment l’abolition des droits protecteurs n’a fait qu’étendre le réseau du privilège, multiplier la dépossession, et coaliser contre le prolétariat les monopoles de tous les pays ; quand on leur racontera que la bourgeoisie électorale et dynastique, sous prétexte de liberté, a fait les plus grands efforts pour maintenir, consolider et préparer ce régime de mensonge et de rapine ; que des chaires ont été créées, des récompenses proposées et décernées, des sophistes gagés, des journaux stipendiés, la justice corrompue, la religion invoquée pour le défendre ; que ni la préméditation, ni l’hypocrisie, ni la violence, n’ont manqué à la tyrannie du capital : pense-t-on qu’à la fin ils ne se lèveront pas dans leur colère, et qu’une fois maîtres de la vengeance, ils se reposeront dans l’amnistie ?


« Nous regrettons, ajoutait M. Senior, de jeter ainsi l’alarme. Nous en déplorons la nécessité, et le rôle que nous jouons ne nous convient guère. Mais nous croyons fermement que les dangers que nous avons supposés nous menacent, et notre devoir est de faire connaître au public les bases de notre conviction. »


Et moi aussi je regrette de sonner l’alarme ; et ce métier d’accusateur que je fais est le dernier qui convenait à mon tempérament. Mais il faut que la vérité soit dite, et que justice se fasse ; et si je crois que la bourgeoisie ait mérité tous les maux dont on la menace, mon devoir est d’établir la preuve de sa culpabilité.


Et, en vérité, qu’est-ce que ce monopole que je poursuis dans sa forme la plus générale, tandis que les économistes ne le voient et ne le répudient que sous l’habit vert du douanier ? C’est, pour l’homme qui ne possède ni capitaux ni propriété, l’interdiction du travail et du mouvement, l’interdiction de l’air, de la lumière et de la subsistance ; c’est la privation absolue, la mort éternelle. La France, sans habits, sans chaussure, sans chemises, sans pain et sans viande ; privée de vin, de fer, de sucre et de combustible ; l’Angleterre désolée par une famine perpétuelle, et livrée aux horreurs d’une misère qui défie la description ; les races apauvries, dégénérées, redevenues sauvages et farouches : tels sont les signes épouvantables par lesquels s’exprime la liberté, quand elle est frappée par le privilège, quel qu’il soit, et comprimée dans son essor. On croit entendre la voix de ce grand coupable que Virgile place dans les enfers, enchaîné sur un trône de marbre :



\begin{quote}


 Sedet, æeternumque sedebit
\forcelinebreak 
Infelix Theseus, et magna testatur voce per umbras,
\forcelinebreak 
Discite justitiam moniti, et non temnere divos !



\end{quote}


Aujourd’hui, la nation la plus commerçante du monde, la plus dévorée par toutes les espèces de monopoles que protège, consacre et professe l’économie politique, s’est levée tout entière et comme un seul homme contre la protection ; le gouvernement a décrété, aux applaudissements de tout le peuple, l’abolition des tarifs ; la France, travaillée par la propagande économique, est à la veille de suivre l’impulsion de l’Angleterre et d’entraîner à sa suite toute l’Europe. Il s’agit d’étudier les conséquences de cette grande innovation, dont l’origine n’est point à nos yeux assez pure, ni le principe assez profond, pour ne pas nous inspirer de méfiance.

\section{§ II. — Nécessité de la protection.}


Si je n’avais à opposer à la théorie du libre commerce que des raisons toutes nouvelles, des faits que j’aurais seul et le premier aperçus, on pourait croire que la contradiction que je vais faire surgir de cette théorie n’est qu’une récréation de mon orgueil, une envie démesurée de me signaler par le paparadoxe ; et ce préjugé suffirait pour ôter tout crédit à mes paroles.


Mais je viens défendre la tradition universelle, la croyance la plus constante et la plus authentique ; j’ai pour moi le doute des économistes eux-mêmes, et l’antagonisme des faits qu’ils rapportent ; et c’est cet antagonisme, ce doute, cette tradition que j’explique, et qui me justifient.


M. Fix, que j’ai cité tout à l’heure pour la liberté, écrivain plein de réserve, de circonspection et de mesure, et l’un des économistes les plus éclairés de l’école de Say, a donné lui-même, dans les termes suivants, la contrepartie de sa première proposition :


« Les économistes avancés, qui n’admettent aucune acception, veulent procéder avec toute l’énergie et la rapidité qu’inspirent de profondes convictions : ils veulent abattre d’un seul coup les douanes, les monopoles et le personnel qui les soutient. Quelles seraient les conséquences d’une pareille réforme ?


» Si on laissait entrer en franchise les tissus étrangers, les fers et les métaux ouvrés, les consommateurs s’en trouveraient bien, au moins pendant un certain temps, et quelques industries y trouveraient un grand profit. Mais il est certain que ce changement instantané et inattendu causerait d’\emph{immenses} \emph{désastres} dans l’industrie ; d’\emph{énormes capitaux deviendraient improductifs ;} des \emph{centaines de mille ouvriers} se trouveraient tout à coup \emph{sans travail et sans pain}. L’Angleterre et la Belgique pourraient, par exemple, approvisionner sans peine la France \emph{pour la moitié de sa consommation}, ce qui \emph{réduirait d’autant} la fabrication intérieure, mais ce qui occasionnerait encore des pertes considérables aux maîtres de forges en état de continuer leur production. On verrait le même résultat pour l’industrie des tissus ; l’Angleterre, la Belgique, l’Allemagne, inonderaient la France de leurs produits ; et en présence de ces importations inaccoutumées, \emph{la plupart de nos fabriques ne tarderaient pas à succomber}. Aucun pays n’a jamais osé faire une pareille expérience, pas même pour une seule branche industrielle. Les hommes d’état qui étaient et qui sont encore le plus vivement attachés aux théories d’Adam Smith, ont reculé devant une entreprise de cette nature ; et pour mon compte, j’avoue que je la trouve \emph{pleine de périls et de menaces}. »


Ces paroles sont-elles assez énergiques et assez claires ? Il est regrettable que l’auteur, au lieu de s’arrêter devant le fait matériel, n’ait pas déduit théoriquement les motifs de ses terreurs. Sa critique aurait joui d’une autorité que n’obtiendra pas la mienne ; et peut-être le problème de la balance du commerce, résolu par un économiste de premier ordre, disciple et ami de Say, eût fourni une règle à l’opinion, et préparé les bases d’une véritable association entre les peuples.


Mais M. Fix, imbu des théories économiques, et persuadé de leur certitude, ne pouvait aller au delà du pressentiment de leur contradiction. Qui croirait, après l’effrayant programme qu’on vient de lire, que M. Fix ait eu le courage de terminer par cette étrange pensée : \emph{Cela ne détruit en rien l’excellence de la théorie, et la possibilité de son application !} \dots{}


Pour moi, je ne puis m’empêcher de le redire : plus je vis, plus j’approfondis les opinions des hommes, et plus je trouve que nous sommes des espèces de prophètes, inspirés d’un souffle surnaturel, et parlant de l’abondance du dieu qui nous fait vivre. Mais, hélas ! en nous il n’y a pas rien que le dieu, il y a aussi la brute, dont les suggestions furieuses ou stupides nous troublent sans cesse la raison, et font divaguer notre enthousiasme. Non-seulement donc le génie fatidique de l’humanité me force de supposer un Dieu, il faut encore que j’admette, pour complément d’hypothèse, qu’en l’homme vit et respire tout le règne animal : le théisme a pour corollaire la métempsycose.


Quoi ! voici une théorie contredite par des faits constants et universels, résultats spontanés de l’énergie humaine, et qui ne peuvent pas ne se pas produire ; et cette théorie, qui aurait dû commencer par nous donner la philosophie de ces mêmes faits, et qui les repousse sans les entendre, on la déclare indubitable, excellente ! — Voici une théorie que ses partisans déclarent inapplicable à la France, à l’Angleterre, à la Belgique, à l’Allemagne, à l’Europe entière et aux cinq parties du monde ; car c’est être inapplicable que de ne pouvoir être appliquée sans causer d’\emph{immenses désastres}, sans \emph{rendre improductifs d’énormes capitaux}, sans ôter le pain et le travail à des \emph{centaines de mille ouvriers}, sans \emph{tuer la moitié de la fabrication d’un pays ;} — une théorie, dis-je, qui, malgré le désir des gouvernements, est inapplicable au 19\textsuperscript{e} siècle, comme au 18\textsuperscript{e}, comme au 17\textsuperscript{e}, comme à tous les siècles antérieurs ; une théorie qui sera encore inapplicable demain, après demain, et dans la suite des siècles, puisque toujours, sur chaque point du globe, par l’effet des activités nationales et individuelles, par la constitution des monopoles, et par la variété des climats, il se produira des divergences d’intérêts et des rivalités, conséquemment, sous peine de mort ou de servitude, des coalitions et des exclusions : et l’on n’en persiste pas moins, pour l’honneur de l’école, à affirmer la possibilité d’appliquer cette théorie !


Prenez patience, nous disent-ils : le mal causé par la liberté des échanges sera passager, tandis que le bien qui en résultera sera permanent et incalculable. Que m’importent ces promesses de bonheur à l’adresse de la postérité, dont rien ne garantit la réalisation, et qui sans doute, si jamais elles se réalisent, seront compensées par d’autres désastres ? Que m’importe de savoir, par exemple, que l’Angleterre nous aurait fourni à 150 fr. les 100 kilos les mêmes rails que nous payons à nos fabricants 359 fr. 50 c., et que l’état aurait gagné à ce marché 200 millions ; que le refus d’admettre les bestiaux étrangers à nos foires a fait baisser chez nous la consommation de la viande de 25 p. 0\Slash{}0 par tête, et que la santé publique en est affectée ; que l’introduction des laines étrangères amenant une réduction moyenne de 1 fr. par pantalon, laisserait 30 millions dans la poche des contribuables ; que les droits sur les sucres ne profitent en réalité qu’aux fraudeurs ; qu’il est absurde que deux pays dont les habitants se voient de leurs fenêtres, se trouvent plus séparés les uns des autres que par une muraille de la Chine : que m’importent, dis-je, toutes ces diatribes, lorsqu’après m’avoir ému par le spectacle des misères prohibitionnistes, on vient refroidir mon zèle par la considération des maux incalculables que la non-protection entraînera ? Si nous prenons les fers anglais, nous gagnons à cela 200 millions ; mais nos fabriques succombent, notre industrie métallurgique est démantelée, et cinquante mille ouvriers se trouvent \emph{sans travail et sans pain !} Où est l’avantage ? C’est, dit-on, qu’après ce sacrifice, nous aurons à perpétuité le fer à bas prix. J’entends :



\begin{quote}


Nos arrière-neveux nous devront cet ombrage.



\end{quote}


Mais moi, je préfère travailler un peu plus, et ne pas mourir : le soin de mes enfants ne peut aller jusqu’à me jeter dans le gouffre, pour qu’ils aient le plaisir de compter parmi leurs ancêtres un Curtius. Ah ! si ma position changeait ; si je pouvais, sans compromettre ma liberté et mon existence, accepter ces offres avantageuses ; si du moins j’étais sûr du bénéfice promis à mes descendants, croit-on que je résistasse ?\dots{}


Une question d’opportunité, c’est-à-dire, comme on le verra bientôt, une question d’éternité, domine tout le débat, et sépare les partisans de la protection de ceux du libre commerce. Les économistes, si dédaigneux des faiseurs d’utopies, procèdent ici comme les faiseurs d’utopies : ils demandent un grand sacrifice, une subversion immense, des misères inouïes, en échange d’une éventualité de bien-être incertaine, irréalisable de leur aveu immédiatement, ce qui, pour la société, signifie éternellement. Et ils s’indignent que l’on n’ajoute aucune foi à leurs calculs ! Pourquoi donc n’abordent-ils pas plus résolument la difficulté ? Pourquoi n’essaient-ils pas de découvrir au mal qui résulterait de l’abolition de certains monopoles (comme ils l’ont entrepris, et avec quel succès ! pour la division du travail, les machines, la concurrence et l’impôt), sinon des compensations, au moins des palliatifs ? Allons, messieurs, entrez en matière, car jusqu’à présent vous vous êtes tenus au vague de l’annonce : montrez comment la théorie du libre commerce est applicable, c’est-à-dire bienfaisante et rationnelle, malgré la répugnance des gouvernements et des peuples, malgré l’universalité et la permanence des inconvénients. Que faudrait-il, à votre avis, pour qu’elle fût réalisée partout, cette théorie, sans que la réalisation occasionnât ces \emph{immenses désastres} dont vous parliez tout à l’heure, sans qu’elle appesantît sur le prolétariat le joug du monopole, sans qu’elle compromît la liberté, l’égalité, l’individualité des nations ? Quel serait le nouveau droit entre les peuples ? Quels rapports à créer entre le capitaliste et l’ouvrier ? Quelle intervention du gouvernement dans le travail ? Toutes ces recherches vous appartiennent ; toutes ces explications, vous nous les devez. Peut-être, par la tendance de votre théorie, êtes-vous vous-mêmes, sans vous en douter, une nouvelle secte de socialistes : ne craignez point les récriminations. Le public est trop sûr de vos intentions conservatrices, et, quant aux socialistes, ils seraient trop heureux de vous voir dans leurs rangs pour vous faire cette chicane.


Mais que fais-je ? Il est peu généreux de provoquer des raisonneurs d’autant d’innocence que les économistes. Montrons-leur plutôt, chose nouvelle pour la plupart, qu’ils sont dans le vrai toutes les fois qu’ils se contredisent, et que leur théorie du libre commerce en particulier n’a de mérite que parce qu’elle est la théorie du libre monopole.


N’est-ce pas chose évidente de soi, claire comme le jour, aphoristique comme la rondeur du cercle, que la liberté du commerce, en supprimant toute entrave aux communications et aux échanges, rend par cela même le champ plus libre à tous les antagonismes, étend le domaine du capital, généralise la concurrence, fait de la misère de chaque nation, ainsi que de son aristocratie financière, une chose cosmopolite, dont le vaste réseau, désormais sans coupures ni solutions de continuité, embrasse dans ses mailles solidaires la totalité de l’espèce ?


Car, enfin, si les travailleurs, comme les Germains dont parle Tacite, comme les Tartares nomades, les Arabes pasteurs et tous les peuples à demi barbares, ayant reçu chacun leur portion de terrain, et devant par eux-mêmes produire tous les objets de leur consommation, ne communiquaient point entre eux par l’échange, il n’y aurait jamais ni riche ni pauvre ; personne ne gagnerait, mais aussi personne ne se ruinerait. Et si les nations, comme les familles dont elles se composent, produisant à leur tour tout chez elles, tout pour elles, n’entretenaient aucunes relations commerciales, il est sensible encore que le luxe et la misère ne pourraient passer de l’une à l’autre par ce véhicule de l’échange, que nous pouvons très-bien ici appeler la contagion économique. C’est le commerce qui crée tout à la fois la richesse et l’inégalité des fortunes ; c’est par le commerce que l’opulence et le paupérisme sont en progression continue. Donc là où s’arrête le commerce, là cesse en même temps l’action économique, et règne une immobile et commune médiocrité. Tout cela est d’une telle simplicité, d’un bon sens si vulgaire, d’une évidence si péremptoire, qu’il devait échapper aux économistes : car le propre des économistes étant de ne jamais admettre la nécessité des contraires, sa destinée est d’être toujours en dehors du sens commun.


Nous avons démontré la nécessité du commerce libre : nous allons compléter cette théorie en montrant comment la liberté, plus elle obtient de latitude, plus elle devient pour les nations commerçantes une cause nouvelle d’oppression et de brigandage. Et si nos paroles répondent à notre conviction, nous aurons dévoilé le sens de la réforme entreprise avec tant de fracas chez nos voisins d’outre-Manche ; nous aurons mis à nu la plus grande de toutes les mystifications économiques.


L’argument capital de Say, qui dans la croisade organisée contre le régime protecteur joua le rôle d’un Pierre l’Ermite, consiste dans ce syllogisme :


« \emph{Majeure}. Les produits ne se payent que par des produits, les marchandises ne s’achètent qu’avec des marchandises.


» \emph{Mineure}. L’or, l’argent, le platine, et toutes les valeurs métalliques, sont des produits du travail, des marchandises comme la houille, le fer, la soie, les draps, les fils, les cristaux, etc.


» \emph{Conséquence}. Donc toute importation de marchandises étant soldée par une exportation équivalente, il est absurde de croire qu’il puisse y avoir avantage d’aucun côté, selon qu’une partie des marchandises livrées en retour consiste, ou non, en numéraire. — Tout au contraire, l’or et l’argent étant une marchandise dont l’unique service se réduit à servir d’instrument de circulation et d’échange aux autres, l’avantage, s’il existe de quelque côté, est pour la nation qui tire de l’étranger plus de produits qu’elle ne lui en rend ; et bien loin de chercher à niveler, comme on dit, les conditions du travail par des tarifs de douane, il faut les niveler par la liberté la plus absolue. »


En conséquence, J. B. Say pose comme corollaires de son fameux principe, \emph{les produits ne se payent qu’avec des produits}, les propositions suivantes :


1. \emph{Une nation gagne d’autant plus que la somme des produits qu’elle} importe \emph{surpasse la somme des produits qu’elle exporte ;}


2. \emph{Les négociants de cette nation gagnent d’autant plus que la valeur des retours qu’ils reçoivent surpasse la valeur des marchandises qu’ils ont exportées au dehors}.


Cette argumentation, qui est l’inverse de celle des partisans du système mercantile, a paru si claire, si décisive, les effets subversifs du régime protecteur lui venant en aide, que tous les hommes d’état, qui se piquent d’indépendance et de progrès, tous les économistes de quelque valeur l’ont adoptée. On ne raisonne même plus avec ceux qui défendent l’opinion contraire, on les tourne en ridicule.


« On oublie en général que les produits se payent avec des produits\dots{} Les Anglais peuvent bien nous donner des produits à bon compte ; je ne sache pas qu’ils consentent à nous les donner pour rien. On ne trafique pas avec des gens qui n’ont rien à échanger\dots{} Si la France, victorieuse de sa perfide voisine, la forçait de travailler pour elle ; si l’Angleterre, pour payer son tribut, nous expédiait \emph{gratuitement} chaque année ce qu’elle nous fait, selon nous, payer encore trop cher, les prohibitionnistes, pour être conséquents, devaient crier à la trahison. Il y a, nous l’avouons, des raisonnements trop forts pour nous ; nos adversaires manient une arme à deux tranchants. Que l’Angleterre nous \emph{prenne}, comme en 1815, ils crient à la ruine ; qu’elle nous \emph{donne}, comme nous en faisons l’hypothèse, ils crient plus fort encore. » (\emph{Journal des Économistes}, août 1842.)


Et dans les numéros du même journal, novembre 1844, avril, juin, juillet 1845, un économiste d’un remarquable talent, plein de la philanthropie la plus généreuse, dirigé, ce qui paraîtra surprenant, par les idées les plus égalitaires, un homme que je louerais davantage, s’il n’avait dû sa subite célébrité à une thèse inadmissible, se chargea de prouver, aux applaudissements de tout le public économiste,


Que niveler les conditions du travail, c’est attaquer l’échange dans son principe ;


Qu’il n’est pas vrai que le travail d’un pays puisse être étouffé par la concurrence des contrées plus favorisées ;


Que cela fût-il exact, les droits protecteurs n’égalisent pas les conditions de production ;


Que la liberté nivelle ces conditions autant qu’elles peuvent l’être ;


Que ce sont les pays les moins favorisés qui gagnent le plus dans les échanges ;


Que la Ligue et Robert Peel ont bien mérité de l’humanité par l’exemple qu’ils donnent aux autres nations ;


Et que tous ceux qui prétendent et soutiennent le contraire sont des \emph{sisyphistes}.


Certes M. Bastiat, des Landes, peut se flatter d’avoir, par l’audace et l’aplomb de sa polémique, émerveillé les économistes eux-mêmes, et fixé peut-être ceux dont les idées sur le libre commerce étaient encore flottantes. Quant à moi, j’avoue que je n’ai rencontré nulle part de sophismes plus subtils, plus serrés, plus consciencieux, et d’un air de vérité plus franche, que les \emph{Sophismes économiques} de M. Bastiat.


J’ose dire, cependant, que si les économistes de notre temps cultivaient moins l’improvisation et un peu plus la logique, ils eussent facilement aperçu le vice des arguments du Cobden des Pyrénées ; et qu’au lieu de chercher à entraîner la France industrielle à la suite de l’Angleterre par une abolition totale des barrières, ils se fussent écriés : Garde à nous !


\emph{Les produits s’achètent avec des produits !} Voilà sans doute un magnifique, un incontestable principe, pour lequel je voudrais qu’une statue fût érigée à J. B. Say. En ce qui me regarde, j’ai démontré la vérité de ce principe en donnant la théorie de la valeur ; j’ai prouvé de plus que ce principe était le fondement de l’égalité des fortunes, ainsi que de l’équilibre dans la production et dans l’échange.


Mais quand on ajoute, comme second terme du syllogisme, que \emph{l’or et l’argent monnayés sont une marchandise comme une autre}, on affirme un fait qui n’est vrai qu’en puissance ; on fait par conséquent une généralisation inexacte, démentie par les notions élémentaires que fournit l’économie politique elle-même sur la monnaie.


L’argent est la marchandise qui sert d’instrument aux échanges, c’est-à-dire, comme nous l’avons fait voir, la marchandise-princesse, la marchandise par excellence, celle qui est toujours plus demandée qu’offerte, qui prime toutes les autres, acceptable en tout payement, et, par suite, devenue représentative de toutes les valeurs, de tous les produits, de tous les capitaux possibles. En effet, qui a marchandise, n’a pas encore pour cela richesse ; il reste à remplir la condition d’échange, condition périlleuse, comme l’on sait, sujette à mille oscillations et à mille accidents. Mais qui a monnaie a richesse : car il possède la valeur à la fois la plus idéalisée et la plus réelle ; il a ce que tout le monde veut avoir ; il peut, au moyen de cette marchandise unique, acquérir, quand il voudra, aux conditions les plus avantageuses, et dans l’occasion la plus favorable, toutes les autres ; en un mot il est, par l’argent, maître du marché. Le détenteur de l’argent est dans le commerce comme celui qui, au jeu d’hombre, tient les atouts. On peut bien soutenir que toutes les cartes ont entre elles une valeur de position et une valeur relative ; on peut même ajouter que le jeu ne peut s’effectuer que par l’échange de toutes les cartes les unes contre les autres ; cela n’empêche pas que l’atout ne prenne les autres couleurs, et, parmi les atouts, que les premiers n’enlèvent pas les autres.


Si toutes les valeurs étaient déterminées et constituées comme l’argent, si chaque marchandise pouvait être, immédiatement et sans perte, acceptée en échange d’une autre, il serait tout à fait indifférent, dans le commerce international, de savoir si l’importation dépasse ou non l’exportation. Cette question même n’aurait plus de sens, à moins que la somme des valeurs de l’une ne dépassât la somme des valeurs de l’autre. Dans ce cas, ce serait comme si la France échangeait une pièce de 20 fr. contre une livre sterling, ou un bœuf de 40 quintaux contre un de 30. Par le premier troc, elle aurait gagné 20 p. 100 ; par le second elle aurait perdu 25. En ce sens, J. B. Say aurait eu raison de dire \emph{qu’une nation gagne d’autant plus que la valeur des marchandises qu’elle importe surpasse la valeur des marchandises qu’elle exporte}. Mais tel n’est point le cas dans la condition actuelle du commerce : la différence de l’importation sur l’exportation s’entend uniquement des marchandises pour lesquelles une quantité de numéraire a dû être donnée comme appoint ; or, cette différence n’est point du tout indifférente.


C’est ce qu’avaient parfaitement compris les partisans du système mercantile, qui n’étaient autre chose que des partisans de la prérogative de l’argent. On a dit, répété, imprimé, qu’ils ne considéraient comme richesse que le métal. Calomnie pure. Les mercantilistes savaient aussi bien que nous que l’or et l’argent ne sont pas la richesse, mais l’instrument tout puissant des échanges, par conséquent le représentant de toutes les valeurs qui composent le bien-être, un talisman qui donne le bonheur. Et la logique ne leur a pas fait défaut, non plus qu’aux peuples, quand, par synecdoque, ils ont appelé richesse l’espèce de produit qui, mieux qu’aucun autre, condense et réalise toute richesse.


Les économistes, au reste, n’ont pas méconnu l’avantage qui s’attache à la possession de l’argent. Mais comme, ainsi qu’on peut le voir par tous leurs écrits, ils n’ont jamais su se rendre compte théoriquement de cette acception de la marchandise or et argent ; comme ils n’y ont vu qu’un préjugé populaire ; comme enfin, à leurs yeux, les matières monnayées ne sont qu’une marchandise ordinaire, laquelle n’a été prise pour instrument d’échange que parce qu’elle est plus portative, plus rare et moins altérable ; les économistes ont été conduits par leur théorie, tranchons le mot, par leur ignorance de la monnaie, à en méconnaître le véritable rôle dans le commerce ; et leur guerre contre les douanes n’est autre chose, au fond, qu’une guerre contre l’argent.


J’ai fait voir au chapitre de la valeur que le privilége de l’argent lui vient de ce qu’il a été dès l’origine et qu’il est encore la seule valeur déterminée qui circule dans les mains des producteurs. Je crois inutile de reprendre ici cette question épuisée ; mais il est facile de comprendre d’après ce qui a été dit, et ce sera l’objet particulier du chapitre suivant, pourquoi celui qui possède le numéraire, qui fait métier de louer ou de vendre de l’argent, obtient par cela seul une supériorité marquée sur tous les producteurs, pourquoi enfin la banque est la reine de l’industrie comme du négoce.


Ces considérations, fondées sur les données les plus élémentaires et les plus indéniables de l’économie politique, une fois introduites dans le syllogisme de Say, toute sa théorie du libre commerce et des débouchés si étourdiment embrassée par ses disciples, n’apparaît plus que comme l’extension indéfinie de la chose même contre laquelle ils déclament, la spoliation des consommateurs, le monopole.


Poursuivons d’abord la démonstration théorique de cette antithèse : nous viendrons ensuite à l’application et aux faits.


Say prétend qu’entre les nations l’argent n’a pas les mêmes effets qu’entre les particuliers. Je nie positivement cette proposition, que Say n’a émise que parce qu’il ignorait la vraie nature de l’argent. Les effets de l’argent, bien qu’ils se produisent entre les nations d’une manière moins apparente, et surtout moins immédiate, sont exactement les mêmes qu’entre simples particuliers.


Supposons le cas d’une nation qui achèterait sans cesse de toutes sortes de marchandises, et ne rendrait jamais en échange que son argent. J’ai le droit de faire cette supposition extrême, comme l’économiste dont j’ai rapporté plus haut les paroles avait le droit de dire que si l’Angleterre nous donnait ses produits pour rien, les prohibitionnistes, pour être conséquents, devraient crier à la trahison. J’use du même procédé, et pour mettre en relief l’impossibilité du régime contraire, je commence par supposer une nation qui \emph{achète} tout et ne \emph{vend} rien. En dépit des théories économistes, tout le monde sait ce que cela veut dire.


Qu’arrivera-t-il ?


Que la partie du capital de cette nation, qui consiste en métaux précieux, s’étant écoulée, les nations venderesses en renverront à la nation acheteuse \emph{moyennant hypothèque ;} ce qui veut dire que cette nation, comme les prolétaires romains destitués de patrimoine, se vendra elle-même pour vivre.


À cela que réplique-t-on ?


On réplique par le fait même que tout le monde redoute, et qui est la condamnation du libre commerce. On dit que l’argent se faisant rare d’un côté, abondant de l’autre, il y aura reflux des capitaux métalliques des nations qui vendent à la nation qui achète ; que celle-ci pourra profiter du bas prix de l’argent, et que cette alternative de hausse et de baisse ramènera l’équilibre.


Mais cette explication est dérisoire : l’argent se donnera-t-il pour rien, au nom de Dieu ? Toute la question est là. Si faible, si variable que soit l’intérêt des sommes empruntées, pourvu que cet intérêt soit quelque chose, il marquera la décadence lente ou rapide, continue ou intermittente, du peuple qui, achetant toujours et ne vendant jamais, s’aviserait d’emprunter sans cesse à ses propres marchands.


Tout à l’heure nous verrons ce que devient un pays quand il s’aliène par l’hypothèque.


Ainsi, la désertion du capital national que Say avait très-judicieusement signalée comme la seule chose à craindre d’une importation excessive, cette désertion est inévitable : elle s’accomplit, non, il est vrai, par le transport matériel du capital, mais par le transport de la rente, par la perte de la propriété, ce qui est exactement la même chose.


Mais les économistes n’admettent pas le cas extrême que nous supposions tout à l’heure, et qui leur donnerait trop évidemment tort. Ils observent, et avec raison du reste, qu’aucune nation ne traite exclusivement avec de l’argent ; qu’il faut donc se borner à raisonner sur le réel, non sur l’hypothétique : après avoir trouvé bon, pour réfuter leurs adversaires, d’en pousser les principes jusqu’aux dernières conséquences, ils ne souffrent pas qu’on en use de même avec eux : ce qui implique de leur part l’aveu qu’ils ne croient plus à leurs propres principes, dès lors qu’on essaie de pousser ces principes jusqu’au bout. Plaçons-nous donc avec les économistes sur le terrain de la réalité, et sachons si du moins leur théorie, en la prenant par le juste-milieu, est vraie.


Or, je soutiens que le même mouvement de désertion se manifestera, quoiqu’avec moins d’intensité, lorsqu’au lieu de payer la totalité de ses acquisitions en argent, le pays importateur en soldera une partie par ses propres produits. Comment est-il possible de rendre obscure une proposition d’une évidence mathématique ? Si la France importe chaque année pour 100 millions de produits anglais, et qu’elle réexpédie en Angleterre pour 90 millions des siens : 90 millions de marchandises françaises servant à couvrir 90 millions de marchandises anglaises, le surplus de celles-ci sera soldé avec de l’argent, sauf le cas où le solde se ferait en lettres de change tirées sur d’autres pays, ce qui sort de l’hypothèse. Ce sera donc comme si la France aliénait 10 millions de son capital, et à vil prix encore ; car, lorsque viendra l’emprunt, il est clair que peu d’argent sera donné contre une grosse hypothèque.


Autre erreur des économistes.


Après avoir mal à propos assimilé l’argent aux autres marchandises, les adversaires de la protection commettent une confusion non moins grave, en assimilant les effets de la hausse et de la baisse sur l’argent, aux effets de la hausse et de la baisse sur les autres espèces de produits. Comme c’est sur cette confusion que roule principalement leur théorie du libre commerce, il est nécessaire, pour éclairer la discussion, que nous remontions aux principes.


L’argent, avons-nous dit au chapitre II, est une valeur variable, mais constituée ; les autres produits, l’immense majorité du moins, sont non-seulement variables dans leur valeur, mais livrés à l’arbitraire. Cela signifie que l’argent peut bien varier sur une place dans sa \emph{quantité}, de telle sorte qu’avec la même somme, on obtiendra tantôt plus tantôt moins d’une autre marchandise ; mais il reste invariable dans sa \emph{qualité}, je demande pardon au lecteur d’employer si souvent ces termes de métaphysique, c’est-à-dire que malgré les variations de la proportionnalité de la marchandise monétaire, cette marchandise n’en reste pas moins la seule acceptable en tout payement, la suzeraine de toutes les autres, celle dont la valeur, par un privilège temporaire si l’on veut, mais réel, est socialement et régulièrement déterminée dans ses oscillations, et dont par conséquent la prépondérance est invinciblement établie.


Supposez que le blé montât tout à coup et se soutînt un certain temps à un prix extraordinaire, pendant que l’argent descendrait au tiers ou au quart de sa valeur : s’ensuivrait-il que le blé prendrait la place de l’argent, qu’il mesurerait l’argent, qu’il pourrait servir à acquitter l’impôt, les effets de commerce, les rentes sur l’état, et liquider toutes les affaires ? Assurément non. Jusqu’à ce que, par une réforme radicale dans l’organisation industrielle, toutes les valeurs produites aient été constituées et déterminées comme la monnaie (si tant est que cette constitution puisse jamais être définitive), l’argent conserve sa royauté, et c’est de lui seul qu’on peut dire qu’accumuler de la richesse, c’est accumuler du pouvoir.


Lors donc que les économistes, confondant toutes ces notions, disent que si l’argent est rare dans un pays, il y revient appelé par la hausse, je réponds que c’est précisément la preuve que ce pays s’aliène, que c’est en cela que consiste la désertion de son capital.


Et lorsqu’ils ajoutent que les capitaux métalliques accumulés sur un point par une exportation supérieure, sont forcés de s’expatrier ensuite et de revenir sur les points vides afin d’y chercher de l’emploi, je réplique que ce retour est justement le signe de la déchéance des peuples importateurs, et l’annonce de la royauté financière qu’ils ont attirée sur eux.


Au reste, le phénomène si important de la subalternisation des peuples par le commerce n’a échappé aux économistes que parce qu’ils se sont arrêtés à la superficie du fait, et qu’ils n’en ont pas scruté les lois et les causes. Quant à la matérialité de l’événement, ils l’ont aperçue : ils ne se sont mépris que sur la signification et les conséquences. Sur ce point, comme sur tous les autres, c’est encore dans leurs écrits qu’on trouve rassemblées toutes les preuves qui les accablent.


Je lis dans \emph{les Débats} du 27 juillet 1845, que la valeur des exportations de la France en 1844 a été de 40 millions inférieure à celle des importations, et qu’en 1843 cette même différence avait été de 160 millions. Ne parlons pas des autres années : je demande à l’auteur de l’article, qui n’a pas manqué cette occasion de desserrer une ruade au système mercantile, ce qu’il est advenu de ces 200 millions en espèces, qui ont servi d’appoint, et que la France a payés ? — La hausse des capitaux dans notre pays a dû les faire revenir : voilà ce qu’il doit répondre, d’après J. B. Say. — Il paraît en effet qu’ils sont revenus : toute la presse politique et industrielle nous a appris qu’un tiers des capitaux engagés dans nos chemins de fer, pour ne citer ici que cette branche de spéculation, étaient des capitaux suisses, anglais, allemands ; que les conseils d’administration desdits chemins de fer étaient formés en partie d’étrangers, présidés par des étrangers, et que plusieurs voies, la plus productive entre autres, celle du nord, avaient été adjugées à des étrangers. Cela est-il clair ? Des faits analogues se passent sur tous les points du territoire : presque toute la dette hypothécaire de l’Alsace est inscrite au profit des capitalistes bâlois, par l’entremise desquels le capital national exporté revient, sous l’estampille étrangère, asservir ceux qui jadis en étaient les propriétaires.


Les capitaux métalliques sont donc revenus, et ils ne sont pas revenus pour rien : on avoue cela. Or, contre quoi ont-ils été échangés à leur retour, c’est-à-dire prêtés ? Est-ce contre des marchandises ? Non, puisque notre importation est toujours supérieure à notre exportation ; puisque pour soutenir cette exportation telle quelle, nous sommes forcés de nous défendre encore de l’importation. C’est donc contre des rentes, contre de l’argent, puisque, si peu que rapporte l’argent, cet emploi de leurs capitaux est meilleur pour les étrangers que d’acheter nos marchandises, dont ils n’ont pas besoin, et qu’ils auront même à la fin, ainsi que notre argent. Donc nous aliénons notre patrimoine, et nous devenons chez nous les fermiers de l’étranger : comment comprendre après cela que plus nous importons, plus nous sommes riches ?


C’est ici, et le lecteur le comprendra sans peine, qu’est le nœud de la difficulté. Aussi, malgré l’attrait que peuvent avoir les faits dans une pareille polémique, ils doivent céder le pas à l’analyse : je demande donc la permission de me tenir pour quelque temps encore dans la théorie pure.


M. Bastiat, cet Achille du libre commerce dont la brusque apparition a ébloui ses confrères, méconnaissant le rôle souverain de l’argent dans l’échange, et confondant avec tous les économistes la valeur régulièrement oscillante de la monnaie avec les fluctuations arbitraires des marchandises, s’est jeté à la suite de Say dans un dédale d’arguties capable peut-être d’embarrasser un homme étranger aux rubriques commerciales, mais qui se débrouille avec la plus grande facilité au flambeau de la vraie théorie de la valeur et de l’échange, et ne laisse apercevoir bientôt que la misère des doctrines économiques.


« Voilà, dit M. Bastiat, deux pays, A et B. — A possède sur B toutes sortes d’avantages. Vous en concluez que le travail se concentre en A, et que B est dans l’impuissance de rien faire. »


Qui parle de \emph{concentration} et d’\emph{impuissance ?} Plaçons-nous franchement dans la question. Nous supposons deux pays qui, abandonnés à leurs facultés propres, produisent des objets similaires ou du moins analogues, mais l’un en abondance et à bas prix, l’autre en petit nombre et chèrement. Ces deux pays, par l’hypothèse, n’ont jamais été en rapport : il n’y a donc pas lieu jusque-là de parler de concentration du travail chez l’un, ni d’impuissance chez l’autre. Il est clair que leur population et leur industrie sont en raison de leurs facultés respectives. Or, il s’agit de savoir ce qui adviendra lorsque ces deux pays se seront mis en rapport par le commerce. Telle est l’hypothèse : dites si vous l’acceptez ou non ?


« A vend beaucoup plus qu’il n’achète ; B achète beaucoup plus qu’il ne vend. Je pourrais contester, mais je me place sur votre terrain. »


Contestez, de grâce ! Point de concession : cette fausse générosité est déloyale, et laisse du doute.


« Dans l’hypothèse, le travail est très-demandé en A, et bientôt il y renchérit. — Le fer, la houille, les terres, les aliments, les capitaux, sont très-demandes en A, et bientôt ils y renchérissent.


» Pendant ce temps-là, travail, fer, houille, terres, aliments, capitaux, tout est très-délaissé en B, et bientôt tout y baisse de prix.


» A vendant toujours, B achetant sans cesse, le numéraire passe de B en A. Il abonde en A, il est rare en B. »


Voilà le point. Que va-t-il s’ensuivre, maintenant que B, à force de profiter du bon marché de A, a dépensé tout son argent ?


« Mais, abondance de numéraire, cela veut dire qu’il en faut beaucoup pour acheter toute autre chose. Donc, en A, à la cherté réelle qui provient d’une demande très-active, s’ajoute une cherté nominale, due à la surproportion des métaux précieux.


» Rareté de numéraire, cela signifie qu’il en faut peu pour chaque emplette. Donc, en B, un bon marché nominal vient se combiner avec un bon marché réel. »


Arrêtons-nous un moment, avant d’arriver à la conclusion de M. Bastiat. Malgré la clarté de son style, cet écrivain aurait fréquemment besoin d’un commentaire qui l’explique. Le bon marché, tant nominal que réel, qui se produit en B à la suite de ses relations avec A, est l’effet direct de la supériorité productive de A, effet qui ne peut jamais devenir plus puissant que sa cause. En autres termes, quelles que soient les oscillations des valeurs échangeables dans les deux pays considérés respectivement ; que les salaires, la houille, le fer, etc., viennent à hausser en A, pendant qu’ils baisseront en B, il est évident que le soi-disant bon marché qui règne en B, ne peut jamais faire concurrence à la cherté prétendue qui se manifeste en A, puisque le premier est le résultat de la seconde, et que les industriels de A restent toujours maîtres du marché.


En effet, les salaires, c’est-à-dire tous les produits quelconques, ne peuvent jamais en A forcer la demande des entrepreneurs qui en font pour le pays l’exportation, demande qui se règle à son tour sur l’état du marché de B. D’autre part, la baisse occasionnée en B ne peut jamais devenir pour les exploitants de ce pays un moyen de lutter contre leurs concurrents de A, puisque cette baisse est le résultat de l’importation, non des ressources naturelles du sol. Il en est à cet égard du pays importateur comme d’une horloge dont le poids est arrivé au bas, et qui, pour marcher, attend qu’une force étrangère la remonte. M. Bastiat, en identifiant l’argent avec les autres espèces de marchandises, a cru trouver le mouvement perpétuel : et comme cette identité n’est pas vraie, il n’a rencontré que l’inertie.


« Dans ces circonstances, continue notre auteur, l’industrie aura toutes sortes de motifs, des motifs, si je puis le dire, portés à la quatrième puissance, pour déserter A et venir s’établir en B. Ou pour rentrer dans la vérité, disons qu’elle n’aura pas attendu ce moment ; que les brusques déplacements répugnent à la nature, et que dès l’origine, sous un régime libre, elle se sera progressivement partagée et distribuée entre A et B, selon les lois de l’offre et de la demande, c’est-à-dire selon les lois de la justice et de l’utilité. »


Cette conclusion serait sans réplique, n’était l’observation que nous avons glissée entre la \emph{cherté nominale} de A, et le \emph{bon marché réel} de B. M. Bastiat ayant perdu de vue le rapport de causalité qui rend la mercuriale de celui-ci dépendante de la mercuriale de celui-là, s’est imaginé que les métaux précieux iraient se promener d’A en B, et de B en A, comme l’eau dans le niveau, sans autre but, sans autre conséquence, que de rétablir l’équilibre et de combler des vides. Que ne disait-il, ce qui eût été plus clair et plus vrai : Quand les ouvriers de B verront leur salaire se réduire et leur travail diminuer par l’importation des marchandises de A, ils quitteront leur pays, ils iront eux-mêmes travailler en A, comme les Irlandais sont allés en Angleterre ; et par la concurrence qu’ils feront aux ouvriers de A, ils contribueront à ruiner de plus en plus leur ancienne patrie, en même temps qu’ils augmenteront la misère générale dans leur patrie adoptive. Alors la grande propriété et la grande misère régnant partout, l’équilibre sera établi\dots{} Étrange pouvoir de fascination exercé par les mots ! M. Bastiat vient de constater lui-même la déchéance du pays B : et, l’esprit troublé de hausse et de baisse, de compensation, d’équilibre, de niveau, de justice, d’algèbre, il prend le noir pour le blanc, l’œuvre d’Ahrimane pour celle d’Orsmud, et n’aperçoit, dans cette déchéance manifeste, qu’une restauration !


Quand les industriels de A, enrichis par leur commerce avec B, ne sauront plus que faire de leurs capitaux, ils les porteront, dites-vous, en B. C’est très-vrai. Mais cela signifie qu’ils iront acheter en B des maisons, des terres, des bois, des rivières et des pâturages ; qu’ils s’y formeront des domaines, se choisiront des fermiers et des serfs, et y deviendront seigneurs et princes de par l’autorité que les hommes respectent le plus, l’argent. Avec ces grands feudataires, la richesse nationale, expatriée, rentrera au pays, apportant la domination étrangère et le paupérisme.


Peu importe, du reste, que cette révolution s’accomplisse d’une manière lente ou subite. Les brusques transitions, comme dit fort bien M. Bastiat, répugnent à la nature ; les conquêtes commerciales ont pour mesure la différence des prix de revient dans les nations envahissantes et les nations envahies. Peu importe aussi que la nouvelle aristocratie vienne du dehors, ou se compose d’indigènes enrichis par l’usure et la banque, alors qu’ils servaient d’intermédiaires entre leurs compatriotes et les étrangers. La révolution dont je parle ne tient pas essentiellement à une immigration des étrangers, pas plus qu’à l’exportation du sol. La division du peuple en deux castes, sous l’action du commerce extérieur, et l’élévation d’une féodalité mercantile dans un pays jadis libre et dont les habitants pouvaient, sauf les autres causes de subalternisation, rester égaux, voilà l’essence de cette révolution, le fruit inévitable du libre commerce, exercé dans des conditions défavorables.


Quoi donc ! parce que nous n’aurons pas vu le sol français traverser la Manche et se perdre dans la Tamise ; que rien n’aura été modifié dans notre gouvernement, nos lois, nos usages ; parce qu’une colonie expédiée de toutes les nations avec lesquelles nous faisons des échanges, ne viendra pas se mettre aux lieu et place de nos trente-cinq millions d’habitants, rien ne sera changé suivant vous ! Les dépouilles du pays, revenues sous la forme de créances hypothécaires, auront divisé la nation en nobles et serfs, et nous n’aurons rien perdu ! L’effet du libre commerce aura été de renforcer et d’accroître l’action des machines, de la concurrence, du monopole et de l’impôt ; et quand la masse des travailleurs vaincus, grâce à l’invasion étrangère, aura été livrée à la merci du capital, elle devra garder le silence ; quand l’état obéré n’aura plus pour ressource que de se vendre et de prostituer la patrie, il faudra qu’il s’humilie devant le génie sublime des économistes !


Est-ce que j’exagère, par hasard ? Ne sait-on pas que le Portugal, pays libre politiquement, pays qui a son roi, son culte, sa constitution, sa langue, est devenu, par le traité de Méthuen et le libre commerce, une possession anglaise ? L’économiste anglican nous aurait-il déjà fait perdre le sens de l’histoire ; et serait-il vrai, pour emprunter le style figuré d’un défenseur du travail national, que le Bordelais veuille ouvrir de nouveau la France à l’Anglais, comme il fit jadis sous Éléonore de Guienne ? Serait-il vrai qu’une conspiration existe dans notre pays pour nous vendre à l’aristocratie banquière de l’Europe, comme les marchands du Texas ont vendu récemment leur pays aux États-Unis ?


« La question du Texas, » ceci est extrait de l’un de nos journaux les plus accrédités et les moins suspects de préjugés prohibitionnistes, « était au fond une question d’argent. Le Texas avait une dette fort considérable pour un pays sans ressources L’état avait pour créanciers presque tous ses citoyens influents ; et l’objet principal de ceux-ci était de se faire rembourser de leurs créances, peu leur importait par qui. \emph{Ils ont négocié de l’indépendance du pays}, n’ayant autre chose à vendre. Les États-Unis leur ont toujours paru bien plus en état de payer que le Mexique ; et s’ils avaient consenti tout d’abord à prendre à leur charge les dettes du Texas, l’annexion aurait été depuis longtemps un fait accompli. » (\emph{Constitutionnel}, 2 août 1845.)


Voilà ce qu’eût voulu empêcher M. Guizot, et ce qu’il ne sut expliquer à la tribune, lorsque l’opposition vint lui demander compte de ses négociations relativement au Texas. Quel effroi ce ministre eût jeté parmi sa majorité boutiquière, s’il se fût mis à développer cette thèse magnifique, si digne de son talent oratoire : Les influences mercantiles sont la mort aux nationalités, dont elles ne laissent subsister que le squelette !


M. Bastiat, qu’il me permette de lui en exprimer ici toute ma reconnaissance, est pénétré du socialisme le plus pur : il aime par-dessus tout son pays ; il professe hautement la doctrine de l’égalité. S’il a épousé avec tant de dévouement la cause du libre commerce ; s’il s’est fait le missionnaire des idées de la Ligue, c’est qu’il a été séduit, comme tant d’autres, par ce grand mot de liberté, qui par lui-même n’exprimant qu’une spontanéité vague et indéfinie, convient merveilleusement à tous les fanatismes, ennemis éternels de la vérité et de la justice. Sans doute la liberté, pour les individus comme pour les nations, implique égalité ; mais c’est seulement lorsqu’elle s’est définie, lorsqu’elle a reçu de la loi sa forme et sa puissance, et non point tant qu’elle reste abandonnée à elle-même, dépourvue de toute détermination, comme elle existe chez le sauvage. La liberté, ainsi entendue, n’est, comme la concurrence des économistes, qu’un principe contradictoire, une funeste équivoque : nous allons en acquérir une nouvelle preuve.


« En définitive, observe M. Bastiat, ce n’est pas le don gratuit de la nature que nous payons dans l’échange, c’est le travail humain. J’appelle chez moi un ouvrier : il arrive avec une scie. Je paye sa journée 2 fr. ; il me fait vingt-cinq planches. Si la scie n’eût pas été inventée, il n’en aurait peut-être pas fait une seule, et je ne lui aurais pas moins payé sa journée. L’\emph{utilité} produite par la scie est donc pour moi un don gratuit de la nature, ou plutôt c’est une portion de l’héritage que j’ai reçu en commun, avec tous mes frères, de l’intelligence de mes ancêtres\dots{} Donc, \emph{la rémunération ne se proportionne pas aux utilités que le producteur porte sur le marché}, mais à son travail. Donc enfin le libre commerce, ayant pour objet de faire jouir tous les peuples des \emph{utilités gratuites} de la nature, ne peut jamais porter préjudice à aucun. »


J’ignore ce que MM. Bossi, Chevalier, Blanqui, Dunoyer, Fix, et autres défenseurs des pures traditions économiques, ont pensé de cette doctrine de M. Bastiat, qui, écartant d’un seul coup et mettant au néant tous les monopoles, fait du travail l’unique et souverain arbitre de la valeur. Ce n’est pas moi, on le pense bien, qui attaquerai la proposition de M. Bastiat, puisqu’à mes yeux elle est l’aphorisme de l’égalité même, et qu’en conséquence la condamnation du libre commerce, au sens que l’entendent les économistes, s’y trouve.


\emph{Ce n’est pas l’utilité gratuite de la nature que je dois payer, c’est le travail !} Telle est la loi de l’économie sociale, loi encore peu connue, restée jusqu’à ce jour enveloppée dans ces espèces de mythes qui par leurs oppositions la mettent peu à peu à découvert, division du travail, machines, concurrence, etc. M. Bastiat, vrai disciple de Smith, a supérieurement reconnu et dénoncé ce qui doit être, et par conséquent ce qui vient, \emph{quod fit ;} il a complètement oublié ce qui est. Pour que la loi du travail, l’égalité dans l’échange, s’accomplisse sincèrement, il faut que les contradictions économiques soient toutes résolues ; ce qui signifie, relativement à la question qui nous occupe, que hors de l’association la liberté du commerce n’est toujours que la tyrannie de la force.


Ainsi, M. Bastiat explique très-bien comment l’usage de la scie est devenu pour tous un don gratuit. Mais il est certain qu’aujourd’hui, avec nos lois de monopole, si la scie était inconnue, l’inventeur prenant aussitôt un brevet, s’approprierait, autant qu’il serait en lui, le bénéfice de l’instrument. Or, telle est précisément la condition de la terre, des machines, des capitaux et de tous les instruments de travail ; et M. Bastiat part d’une supposition tout à fait fausse, ou, si l’on aime mieux, il anticipe illégitimement sur l’avenir, lorsque opposant la concurrence au monopole et les régions tropicales aux zones tempérées, il nous dit : « Si par un heureux miracle la fertilité de toutes les terres arables venait à s’accroître, ce n’est point l’agriculteur mais le consommateur qui recueillerait l’avantage de ce phénomène, car il se résoudrait en abondance, en bon marché. Il y aurait moins de travail incorporé dans chaque hectolitre de blé ; et l’agriculteur ne pourrait l’échanger que contre un moindre travail, incorporé dans tout autre produit.


Et plus loin :


« A est un pays favorisé, B est un pays maltraité de la nature. Je dis que l’échange est avantageux à tous deux, mais surtout à B, parce que l’échange ne consiste pas en \emph{utilités contre utilités}, mais en \emph{valeurs contre valeurs}. Or, A \emph{met plus d’utilité dans la même valeur}, puisque l’utilité du produit embrasse ce qu’y a fait la nature et ce qu’y a fait le travail, tandis que la valeur ne correspond qu’à ce qu’y a mis le travail. Donc, B fait un marché tout à son avantage. En acquittant au producteur de A simplement son travail, il reçoit par-dessus le marché plus d’utilités naturelles qu’il n’en donne. »


Oui, encore une fois, vous crierai-je de toute la force de ma voix, c’est le travail qui fait la valeur, non pas, comme vous le disiez tout à l’heure, et comme l’enseignent tous vos confrères qui vous applaudissent sans vous comprendre, l’offre et la demande ; c’est le travail qui doit se payer et s’échanger, non l’utilité gratuite du sol : et vous ne pouviez rien dire qui démontrât mieux votre bonne foi et l’incohérence de vos idées. Dans de telles conditions, la liberté la plus absolue des échanges est toujours avantageuse, et ne peut jamais devenir nuisible. Mais les monopoles, mais les privilèges de l’industrie, mais la prélibation du capitaliste, mais les droits seigneuriaux de la propriété, les avez-vous abolis ? avez-vous seulement un moyen de les abolir ? croyez-vous même à la possibilité, à la nécessité de leur abolition ? Je vous somme de vous expliquer, car il y va du salut et de la liberté des nations ; en pareille matière, l’équivoque devient parricide. Tant que le privilège du territoire national et la propriété individuelle seront par vous sous-entendus, la loi de l’échange dans votre bouche sera un mensonge ; tant qu’il n’y aura pas association et solidarité consentie entre les producteurs de tous les pays, c’est-à-dire communauté des dons de la nature et échange seulement des produits du travail, le commerce extérieur ne fera que reproduire entre les races le phénomène d’asservissement et de dépendance que la division du travail, le salariat, la concurrence et tous les agents économiques opèrent entre les individus ; votre libre commerce sera une duperie, si vous ne préférez que je dise une spoliation exercée de vive force.


La nature, pour amener les peuples favorisés à l’association générale, les a séparés des autres par des barrières naturelles qui mettent une entrave à leurs invasions et à leurs conquêtes. Et vous, sans prendre de garanties, vous levez ces barrières ! vous jugez inutiles les précautions de la nature ! Vous jouez l’indépendance d’un peuple, pour satisfaire l’égoïsme d’un consommateur qui ne veut pas être de son pays ! Au monopole du dedans vous ne savez opposer que le monopole du dehors, toujours le monopole ! tournant ainsi dans le cercle fatal de vos contradictions ! Vous nous promettez que le travail échangera le travail ; et il se trouve à l’échange que c’est le monopole qui s’est échangé contre le monopole, et que Brennus, l’ennemi du travail, a jeté furtivement son épée dans la balance !


La confusion du vrai et du réel, du droit et du fait ; l’embarras perpétuel où jette les meilleurs esprits l’antagonisme de la tradition et du progrès, semblent avoir ôté à M. Bastiat jusqu’à l’intelligence des choses de la pratique la plus vulgaire. Voici un fait qu’il rapporte, en preuve de sa thèse.


« Autrefois, disait un manufacturier à la chambre de Commerce de Manchester, nous exportions des étoffes ; puis cette exportation a fait place à celle des fils, qui sont la matière première des étoffes ; ensuite à celle des machines, qui sont les instruments de production du fil ; plus tard, à celle des capitaux, avec lesquels nous construisons nos machines, et enfin à celle de nos ouvriers et de notre génie industriel, qui sont la source de nos capitaux. Tous ces éléments de travail ont été, les uns après les autres, s’exercer là où ils trouvaient à le faire avec plus d’avantage, là où l’existence est moins chère, la vie plus facile : et l’on peut voir aujourd’hui en Prusse, en Autriche, en Saxe, en Suisse, en Italie, d’immenses manufactures fondées avec des capitaux anglais, servies par des ouvriers anglais, et dirigées par des ingénieurs anglais. »


Ne voilà-t-il pas une merveilleuse justification du libre commerce ! La Prusse, l’Autriche, la Saxe, l’Italie, défendues par leurs douanes et limitées dans leurs achats par la médiocrité de leur richesse métallique, n’admettaient les produits anglais que sous bénéfice d’escompte, n’en prenaient que ce qu’elles pouvaient payer. Les capitaux anglais, entravés et impatients, sortent de leur pays, vont se naturaliser dans ces contrées inaccessibles, se faire autrichiens, prussiens, saxons, corriger, par leur émigration, l’injustice du sort. Là, sous la protection des mêmes douanes qui auparavant les tenaient à distance, et qui maintenant les protègent, secondés par le travail des indigènes dont leurs possesseurs ne se distinguent plus, ils s’emparent du marché, font concurrence à la mère patrie, refoulent successivement tous ses produits, d’abord les étoffes, puis les fils, puis les machines, puis, ce qui était surtout dangereux, les prêts usuraires ; et dans cette opération de nivellement des conditions du travail, dans ce fait qui accuse si hautement la nécessité pour chaque peuple de n’accepter les produits de ses voisins que sous la condition d’égalité dans l’échange, et leurs capitaux qu’à titre de mise de fonds et non de prêt, on trouve un argument en faveur de la liberté du commerce ! Ou je n’y comprends plus rien moi-même, ou M. Bastiat confond de nouveau les choses les plus disparates, l’association et le salariat, l’usure et la commandite.


La contradiction, qui dans la théorie de la balance du commerce, de même que dans toutes les autres, a égaré les économistes, a pourtant frappé l’esprit de M. Bastiat. Un moment il a paru saisir les deux faces du phénomène : malheureusement la logique est chose encore si peu connue en France, que M. Bastiat, à qui l’opposition des principes commandait de conclure par une synthèse, s’en est rapporté à cet axiome de mathématicien, qui n’est vrai qu’en mathématique, savoir que de deux propositions l’une étant démontrée fausse, l’autre nécessairement est vraie.


« L’homme, dit-il, produit pour consommer : il est à la fois producteur et consommateur\dots{} Si donc nous consultons notre intérêt personnel, nous reconnaissons distinctement qu’il est double. Comme vendeurs nous avons intérêt à la cherté, et par conséquent à la rareté ; comme acheteurs, au bon marché, ou, ce qui revient au même, à l’abondance des choses. »


Jusque-là c’est irréprochable d’observation et de raisonnement. Mais c’était là aussi que gisait la difficulté ; c’était sous cette opposition décevante qu’était caché le piége tendu à la sagacité de M. Bastiat. Quel parti prendre, en effet, je ne dis pas entre moi producteur et mon voisin consommateur, ou \emph{vice versâ :} pour résoudre cette question, il ne faut pas la \emph{personnaliser}, il faut au contraire la \emph{généraliser ;} quel parti prendre donc, entre les producteurs d’une nation, qui en sont en même temps les consommateurs ; et les consommateurs de cette même nation, qui en sont aussi les producteurs ? À défaut de logique, le bon sens disait qu’il était absurde de donner la préférence à l’une ou à l’autre de ces catégories, puisque, désignant, non plus des castes, mais des fonctions corrélatives, elles embrassent également tout le monde. Mais l’économie politique, cette science de la discorde, ne sait pas voir les choses avec cet ensemble : pour elle, il n’y a jamais dans la société que des individus opposés d’intérêts et de droits. M. Bastiat, malheur ! a osé choisir, et il s’est perdu.


« Puisque les deux intérêts se contredisent, l’un d’eux doit nécessairement coïncider avec l’intérêt social en général, et l’autre lui être antipathique\dots{} » Et M. Bastiat de prouver très-longuement et très-doctement que l’intérêt du consommateur étant \emph{plus social en général} que celui du producteur, c’est de ce côté que les gouvernements doivent faire pencher la protection. Est-il démontré maintenant, j’adresse cette question aux lecteurs compétents, que tout ce qui manque aux économistes, c’est de savoir raisonner ?


Vous l’avez dit vous-même : l’intérêt du consommateur est identique dans la société à celui du producteur ; par conséquent, en matière de commerce international, il faut raisonner de la société comme de l’individu : comment donc avez-vous pu séparer l’un de l’autre ces deux intérêts ? Vous ne pouvez vous figurer un consommateur achetant avec autre chose qu’avec ses produits ; comment prétendez-vous alors qu’il est indifférent pour une nation d’acheter avec son argent ou avec ses produits, puisque la conséquence de ce système est la consommation sans production, c’est-à-dire la ruine ? Comment oubliez-vous que le consommateur, la société, ne profite du bon marché de ce qu’il achète, qu’autant qu’il couvre ses achats par une quantité de produits dans laquelle il a incorporé une valeur égale ?


Je vois ce qui vous préoccupe. Vous opposez l’intérêt individuel, que vous appelez production, à l’intérêt social, que vous nommez consommation ; et comme vous préférez l’intérêt du plus grand nombre à celui du plus petit, vous n’hésitez pas à immoler la production à la consommation. Votre intention est excellente, et j’en prends acte : mais j’ajoute que vous vous êtes trompé de boule, que vous avez voté blanc quand vous vouliez dire noir, que la société a été prise par vous pour l’égoïsme, et réciproquement l’égoïsme pour la société.


Supposons que, dans un pays ouvert au libre commerce, la différence des importations sur les exportations provienne d’un seul article, dont la production, si elle eût été protégée, aurait fait vivre 20,000 hommes, sur 30 millions dont se compose la nation. Dans votre système, l’intérêt particulier de ces 20,000 producteurs ne peut, ne doit pas l’emporter sur l’intérêt des 30 millions de consommateurs, et la marchandise étrangère doit être accueillie. Dans mon opinion, au contraire, elle doit être repoussée, à moins qu’elle ne puisse être soldée en produits indigènes ; et cela, non par égard pour un intérêt de corporation, mais dans l’intérêt de la société elle-même. J’en ai dit la raison, et il me suffira de la rappeler en deux mots ; c’est que la valeur monétaire n’est pas, quoi qu’on ait dit, une valeur comme une autre ; c’est qu’avec ses capitaux métalliques, avec ses valeurs les plus idéalisées et les plus solides, une nation perd sa substance, sa vie et sa liberté. Un homme qui perdrait continuellement son sang par la piqûre d’une aiguille n’en mourrait pas en une heure, sans doute, mais il pourrait en mourir en quinze jours ; et peu importerait que l’écoulement se fît par la gorge ou par le petit doigt. Ainsi, en dépit de l’égoïsme monopoleur, en dépit de la loi de propriété qui assure à chacun l’entière disposition de ses biens, des fruits de son travail et de son industrie, les membres d’une même nation sont tous solidaires : comment ce rapport, qui est à la fois de justice et d’économie, vous a-t-il échappé ? Comment n’avez-vous pas aperçu l’antinomie qui bondissait sous votre plume ?


Déplorable effet des préjugés d’école ! M. Bastiat, jugeant la question du libre commerce du point de vue étroit de l’égoïsme, alors qu’il croit se placer sous le large horizon de la société, appelle \emph{théorie de la disette} celle qui consiste dans son essence (je ne défends point les irrégularités et les vexations de la douane) à assurer le solde des produits étrangers par une livraison équivalente de produits indigènes, sans laquelle l’achat des produits étrangers, à quelque prix qu’il se fasse, n’est en réalité qu’appauvrissement. Et il nomme \emph{théorie de l’abondance} celle qui demande l’entrée en franchise de toutes les marchandises du dehors, alors même qu’elles ne seraient acquittées qu’en numéraire ; comme si une liberté de cette espèce, qui ne profite en dernière analyse qu’aux rentiers, qui n’aboutit qu’à réconforter l’oisiveté, n’était pas une consommation sans échange, une jouissance prodigue, une destruction de capitaux. Une fois engagé dans cette route, il a fallu la parcourir jusqu’à la fin ; et la dénomination baroque de \emph{sisyphisme}, appliquée au parti des restrictions, et ridicule seulement pour l’auteur, est venue terminer cette longue invective.


La théorie du libre monopole une théorie de l’abondance ! Ah ! vraiment, s’il n’existait ni philosophes ni prêtres, il suffirait des économistes pour donner la mesure de la déraison et de la crédulité humaine.


Abolissez simultanément tous les tarifs, disent les économistes ; et la baisse étant générale, toutes les industries profiteront ; il n’y aura pas de souffrance partielle ; le travail national augmentera, et vous pourrez courir l’étranger. C’est avec cette raison d’enfant que M. Blanqui, à la suite d’une brillante polémique, réduisit au silence M. Émile de Girardin, le seul de nos journalistes qui ait essayé de défendre le principe de la nationalité du travail.


Sans doute, si tous les industriels d’un pays pouvaient se procurer à meilleur marché les matières premières, rien ne serait changé à leur condition respective : mais en quoi cela touche-t-il la difficulté ? Il s’agit de l’équilibre des nations, non de l’équilibre, dans chaque nation, des industries privées. Or, je reprends l’observation faite plus haut : cette baisse générale, cet avantage d’avoir pour une valeur égale à deux journées de travail ce qui auparavant nous en coûtait trois, à quoi le devrons-nous ? Sera-ce à nos propres efforts, ou bien à l’importation ? La réponse n’est pas douteuse : ce sera à l’importation. Or, si la cause première du bon marché part du dehors, comment, en ajoutant notre travail, augmenté des frais de transports de la matière première, au produit de l’étranger, pourrons-nous faire concurrence à l’étranger ? Et s’il implique contradiction que la baisse dont l’étranger nous fait jouir nous mette en état de lutter contre lui, c’est-à-dire de payer ses produits avec les nôtres, en quelle marchandise acquitterons-nous ses envois ? avec notre argent, sans doute. Prouvez donc que l’argent est une marchandise comme une autre, ou bien faites que toutes les marchandises équivaillent à l’argent : sinon taisez-vous, vous n’êtes que des brouillons et des étourdis.


Laissons entrer en franchise les céréales, crient aux fermiers les ligueurs anglais, et le prix des services étant réduit partout, la production du blé anglais sera moins chère ; et le fermier, et le propriétaire, et le journalier profiteront. — Mais encore une fois, ceci n’est rien moins que le mouvement perpétuel, et mérite qu’on le démontre. Comment, si la baisse des services en Angleterre est due à l’importation des blés d’Amérique et de la mer Noire, la production du blé anglais pourra-t-elle jamais lutter contre la production du blé russe ou américain ? Comment l’effet pourra-t-il vaincre la cause ? Le prix du blé étranger ne montera-t-il pas en raison de la demande ? ne diminuera-t-il pas en raison de la concurrence ? ne suivra-t-il pas toutes les oscillations du marché ? Si les frais de production du blé en Angleterre, par le fait de l’importation américaine, sont réduits de 3 fr. par hectolitre, la production anglaise, soutenue par l’Amérique, forcera l’Amérique à baisser ses prix de 3 fr. de plus que celle-ci n’avait fait d’abord ; mais jamais par ce moyen l’Angleterre ne pourra ressaisir l’avantage. Que dis-je ? si tout baisse en Angleterre, la baisse de ses marchandises profitera aux Américains, qui seront de plus en plus assurés de la supériorité par leurs céréales. Encore une fois, prouvez le contraire, ou retirez vos paroles.


Laissons entrer chez nous, dit M. Blanqui, les fers, la houille, les tissus, toutes les matières premières de notre travail ; et il arrivera pour chacune de nos industries ce qui est arrivé pour la production du sucre de betterave, après qu’il eut été débarrassé des droits qui le protégeaient : elles augmenteront de puissance. — Par malheur pour l’assertion de M. Blanqui, les fabricants de sucre de betterave ont réclamé : ils ont dit que le progrès qu’ils avaient obtenu dans la fabrication, ils le devaient, non pas à la concurrence étrangère, mais à leurs propres efforts, à leur propre intelligence ; que ce progrès, en un mot, ils le tenaient de leur propre fonds, non du secours de l’étranger. Dans le système de M. Blanqui, la protection, même la plus modérée, doit nuire à l’industrie d’un pays : tout au contraire, par la protection cette industrie (c’est elle-même qui l’assure) prospère. Ainsi on a vu en quelque années l’industrie linière monter en France de 90,000 broches à 150,000 ; et d’après le ministre du commerce, 60,000 broches sont en ce moment commandées. Comment en serait-il autrement ? Comment, à moins d’associer les sucreries de France avec celles des Antilles, les filatures de la Bretagne avec celles de Belgique, le bon marché de l’industrie étrangère pourrait-il aider à faire marcher la nôtre ? Un fabricant de sucre de betterave me dirait le contraire que je ne le croirais pas. M. Blanqui a-t-il entendu seulement que la concurrence étrangère, agissant comme stimulant, rendra nos industriels plus inventifs, et par conséquent nos manufactures plus fécondes ? En ce cas, l’introduction des produits étrangers n’est qu’un moyen de haute police commerciale entre les mains du gouvernement. Qu’on l’avoue, et la cause est entendue ; il n’y a plus matière à controverse.


Si je prouvais à mon tour que la liberté absolue du commerce, avec le maintien des monopoles nationaux et individuels, non-seulement n’est pas une cause de richesse, puisqu’avec une semblable liberté l’équilibre entre les nations est détruit, et que sans l’équilibre il n’y a pas de richesse véritable ; — mais encore est une cause d’enchérissement et de disette, les économistes me feraient-ils l’honneur de lever ce nouveau scrupule ?


La France ne craint aucune concurrence pour ses vins : le monde entier les appelle. Sous ce rapport le Bordelais, le Champenois, le Bourguignon, ne peuvent que gagner à la liberté du commerce ; je conviens même que, notre industrie vinicole occupant un cinquième de la population du pays, la suppression totale des barrières se présente pour nous avec une grande apparence d’avantage. Les vignerons seront donc satisfaits : le libre commerce n’aura pas pour effet de faire baisser le prix de leurs vins ; tout au contraire, ce sera de les faire enrichir. Mais que penseront de cet enchérissement les laboureurs et les industriels ? La consommation par tête, qui n’est déjà que de 95 litres à Paris, descendra à 60 : on prendra le vin comme on prend le café, par demi-tasses et petits verres. Ce sera horrible pour des Français : nos vins, précisément parce qu’ils croissent sur le même sol que nous, nos vins nous sont plus nécessaires qu’à d’autres : le débouché extérieur va nous les enlever.


Or, quelle est la compensation qu’on nous offre ? Certes, ce ne sont pas les vins d’Angleterre et de Belgique ; ni ceux plus réels, mais non moins inaccessibles au peuple, de Porto, de Hongrie, d’Alicante ou de Madère ; ni les bières de Hollande, ni le petit-lait des chalets alpins. Que boirons-nous ? Nous aurons, disent les économistes, le fer, la houille, la quincaillerie, la toile, les cristaux, la viande, à meilleur marché : ce qui veut dire, d’un côté, que nous n’aurons plus de vin, de l’autre plus de travail, puisque, comme il a été démontré, ce n’est pas avec les produits de l’étranger que nous pouvons faire concurrence aux produits de l’étranger. Réciproquement, les ouvriers anglais verront baisser pour eux le prix du pain, du vin et des autres comestibles ; mais en même temps le prix de la houille, du fer, et de tous les objets que produit l’Angleterre, augmentera ; et comme, pour conserver leur travail en face de la concurrence étrangère, ils devront subir toujours de nouvelles réductions de salaires, il leur arrivera la même chose qu’aux ouvriers de France : ils ne pourront acheter ni leurs produits, ni les nôtres. Qui donc aura profité de la liberté ? Les monopoleurs, les seuls monopoleurs, les rentiers, tous ceux qui vivent du croit de leurs capitaux, en un mot, tous les faiseurs de pauvres, dont la caste, toujours assez nombreuse pour dévorer l’excédant que laissent au fermier les terres de première qualité, au mineur les mines les plus riches, à l’industriel les exploitations les plus productives, ne peut permettre au travail d’atteindre aux terres et à toutes les exploitations inférieures, sans abandonner ses revenus. Dans ce système de monopoles engrenés, qu’on appelle liberté du commerce, le détenteur des instruments de production semble dire à l’ouvrier : Tu travailleras tant que par ton travail tu pourras me laisser un excédant ; tu n’iras pas plus loin. La nature a voulu que l’habitant de chaque zone vécût d’abord de ses produits naturels, puis qu’il obtînt, à l’aide du surplus, les objets que son pays ne produit pas. Dans le plan du monopole, au contraire, le travailleur n’est plus que le serf de l’oisif cosmopolite : le paysan de Pologne sème pour le lord d’Angleterre ; le Portugais, le Français produisent leurs vins pour tous les oisifs du monde : la consommation, si j’ose ainsi dire, est dépaysée ; le travail même, limité par la rente, réduit à une spécialité étroite et servile, n’a plus de patrie.


Ainsi, après avoir trouvé que l’inégalité des échanges ruine à la longue les nations qui achètent, nous découvrons encore qu’elle ruine aussi celles qui vendent. L’équilibre une fois rompu, la subversion se fait sentir de toutes parts. La misère réagit contre son auteur ; et comme à la guerre l’armée conquérante finit par s’éteindre dans la victoire, ainsi, dans le commerce, le peuple le plus fort finit par être le plus pressuré. Étrange renversement ! Say nous dit que dans le libre échange \emph{tout l’avantage} est à celui qui reçoit le plus ; et de fait, en prenant l’avantage au sens du moindre dommage, Say avait tout à fait raison. On souffre moins à consommer sans produire, qu’à produire sans consommer ; d’autant mieux qu’après avoir tout perdu, il reste le travail pour tout reconquérir.


L’Angleterre est depuis longtemps ce pays A, marqué par M. Bastiat ; pays capable à lui seul d’approvisionner le monde d’une multitude de choses, et à des conditions meilleures que tous les autres pays. Malgré les tarifs dont s’est entourée partout la méfiance des nations, l’Angleterre a recueilli le fruit de sa supériorité ; elle a épuisé des royaumes et attiré à soi l’or de la terre ; mais en même temps la misère lui est venue de tous les points du globe. Création de fortunes inouïes, dépossession de tous les petits propriétaires, et métamorphose des deux tiers de la nation en caste indigente : voilà ce qu’ont valu à l’Angleterre ses conquêtes industrielles. En vain l’on s’efforce, par une théorie absurde, de donner le change aux esprits et de dissimuler la cause du mal ; en vain une intrigue puissante, sous le masque du libéralisme, cherche à entraîner les nations rivales dans une mêlée désastreuse : les faits restent pour l’instruction des sociétés, et il suffira toujours de faire l’analyse de ces faits pour se convaincre que toute infraction à la justice frappe le brigand en même temps que la victime.


Que dirai-je plus ? les partisans du libre monopole n’ont pas même la satisfaction de pouvoir suivre leur principe jusqu’à la fin, et leur théorie aboutit à la négation d’elle-même.


Supposons qu’à la suite de l’abolition des droits sur les céréales, l’Angleterre, entrant dans la voie de notre grande révolution, ordonnât la vente de tous les domaines, et que le sol, aujourd’hui aggloméré dans les mains d’une imperceptible minorité, se partageât entre les quatre ou cinq millions d’habitants qui forment l’importance de sa population agricole. Assurément ce procédé, déjà prévu par quelques économistes, serait le meilleur pour délivrer pendant un temps l’Angleterre de son affreuse misère, et un heureux supplément de workhaus. Mais, cette grande mesure révolutionnaire opérée, si le marché anglais continuait comme par le passé à être ouvert aux céréales et autres produits agricoles du dehors, il est sensible que les nouveaux propriétaires, forcés de vivre sur leurs terres, d’en tirer pain, orge, viande, laitage, œufs et légumes, et ne pouvant pas échanger ou n’échangeant qu’à perte, puisque leur production coûterait plus cher que celle des objets de même nature importés de l’étranger, ces propriétaires, dis-je, s’arrangeraient, comme autrefois nos paysans, de manière à n’acheter rien, et à produire par eux-mêmes tout ce dont ils auraient besoin. Les barrières seraient \emph{abolies ;} mais la population rurale s’abstenant, ce serait comme si elles ne l’étaient pas. Or, il ne faut pas beaucoup de pénétration pour voir que telle a été la cause première du régime protecteur : les économistes, avec leurs chiffres et leur éloquence, pourraient-ils dire comment ils pensent échapper à ce cercle ?\dots{}


L’essence de la monnaie méconnue ; les effets de la hausse et de la baisse sur l’argent comparés sans aucune intelligence aux effets de la hausse et de la baisse sur les marchandises ; l’influence des monopoles sur la valeur des produits mise de côté ; l’égoïsme substitué partout à l’intérêt social ; la solidarité des oisifs érigée sur les ruines de la solidarité des travailleurs ; la contradiction dans le principe ; et, par-dessus tout, les nationalités sacrifiées sur l’autel du privilége : voilà, si je ne me trompe, ce que nous avons fait ressortir, avec une évidence irrésistible, de la théorie du libre commerce.


Faut-il que je poursuive la réfutation de cette utopie, aux économistes si chère ? Ou je suis moi-même livré à la plus étrange hallucination, ou le lecteur impartial doit être maintenant fort désabusé, et l’argumentation des adversaires doit lui paraître si mesquine, si dépourvue de philosophie et de véritable science, que c’est à peine si j’ose encore citer des noms et des textes. J’ai peur que ma critique, à force d’évidence, ne devienne à la fin irrévérencieuse ; et plutôt que d’irriter, par une discussion publique, de respectables amours-propres, je préférerais mille fois les abandonner à la solitude de leurs remords.


Mais nous n’avons pas tout dit encore ; d’ailleurs l’opinion est si peu éclairée, l’autorité des noms est si puissante parmi nous, qu’on me pardonnera l’espèce d’acharnement avec lequel je suis forcé de combattre une école dont les intentions, je suis heureux de le reconnaître, sont excellentes, mais dont je soutiens que les moyens sont contradictoires et funestes.


M. Mathieu de Dombasles, l’un de nos meilleurs agronomes, avait très-bien aperçu la raison philosophique du régime protecteur ; et il avait combattu, avec un bon sens plein d’originalité et de verve, la théorie de J. B. Say. Sans doute, disait-il, M. Say aurait toute raison si les marchandises étaient simplement \emph{échangées}, comme dans les sociétés primitives : mais elles ont été de part et d’autre \emph{vendues} et \emph{achetées ;} il y a eu de l’or et de l’argent pour appoint, et la monnaie a soldé la différence. Qu’importe donc le bon marché ? Du moment que nous ne payons pas nos achats en valeurs agricoles ou industrielles, mais avec nos métaux précieux, nous aliénons progressivement notre domaine, et devenons réellement tributaires de l’étranger. Car, pour que nous ayons toujours de quoi payer, il nous faudra racheter de l’or et de l’argent, ou laisser prendre hypothèque. Mais le premier parti est impossible par le commerce ; reste donc le second, qui est à proprement parler l’esclavage.


C’est contre cette déduction irréfutable, tirée des notions de l’économie politique elle-même, que M. Dunoyer s’est levé, dans son indignation, en pleine séance de l’Académie des sciences morales et politiques.


« M. de Dombasles, a-t-il dit avec véhémence, une des plus fortes et des plus saines intelligences, un des caractères les plus purs de notre pays, est, ainsi que M. d’Argout, partisan du régime prohibitif. Mais nul n’est infaillible ; et il peut arriver aux esprits les plus heureusement doués de se méprendre. »


Pourquoi cette insinuation, fort peu parlementaire ? La théorie des débouchés est-elle si sûre que toute raison, sous peine de folie, ait dû s’incliner devant elle ?


La certitude de cette théorie, dira-t-on, est acquise à l’Académie des sciences morales et politiques, qui en assume la responsabilité\dots{} Pourquoi n’ajoutez-vous pas : Et hors de laquelle il n’est qu’intrigants, brouillons, communistes abominables, dignes d’être férulés par M. Dunoyer, et biographiés par M. Reybaud ?


À cela, je n’aurais rien à répondre. Mais je demanderai à l’Académie des sciences morales, gardienne des libertés industrielles contre l’invasion des utopies communistes, comment il se fait que MM. d’Argout et de Dombasles s’opposent à la liberté du commerce, précisément parce qu’ils s’opposent à la communauté ? L’abaissement des barrières, si elle n’est pas la communauté des travailleurs, est du moins la communauté des exploiteurs : c’est déjà un commencement d’égalité. Or, \emph{chacun chez soi, chacun pour soi}, s’écrient de concert MM. d’Argout et de Dombasles ; nous avons assez de nos iniquités, et ne voulons entrer en communauté de rapine avec personne. Au surplus, observe le dernier : « Il résulte de la division des intérêts qu’il ne peut y avoir de société réelle entre les diverses nations ; il n’y a et ne peut y avoir qu’une simple agglomération de sociétés contiguës. Qu’est-ce que l’intérêt général de l’humanité, en dehors de l’intérêt spécial des nations ?\dots{} »


Voilà qui est explicite : l’abolition des douanes entre les peuples est impossible, dit M. de Dombasles, parce que la communauté entre les peuples est impossible. Comment donc l’Académie des sciences morales, ennemie par principes de la communauté comme MM. d’Argout et de Dombasles le sont par instinct, a-t-elle pris parti, dans la question du libre commerce, pour la communauté ?


« L’illustre agronome, dit M. Dunoyer, ne s’est pas borné à envisager le système \emph{en fait ;} il a entrepris de le défendre \emph{en théorie}. »


Théorie et pratique, pratique et théorie : voilà les points cardinaux de tous les raisonnements de M. Dunoyer. C’est son \emph{deus ex machinâ}. Tous les jours les principes économiques sont démentis par les faits : pratique. Les faits accomplis en vertu des principes sont désastreux : théorie. En excusant perpétuellement la théorie par la pratique, et la pratique par la théorie, on finit par mettre le sens commun hors de cause, et l’arbitraire est certain d’avoir toujours raison.


Par quelle théorie donc M. Dunoyer a-t-il été conduit, sur la question prohibitive, à déserter la pratique propriétaire, et à se déclarer partisan de la communauté ?


« En fait, dit-il, dès l’époque où les relations commerciales ont commencé à prendre de l’activité, on a partout débuté par la prohibition des marchandises étrangères. »


Enregistrons d’abord ce \emph{fait}, et notons que M. Dunoyer, défendant une théorie opposée aux faits, commence la justification de son communisme par une utopie. Quoi ! l’Académie des sciences morales et politiques, dans le rapport qu’elle a publié sur le concours relatif à l’association, s’est plaint que les concurrents eussent tenu trop peu de compte de l’histoire, et M. Dunoyer, auteur lui trentième de ce compte rendu, consacre sa vie à défendre un principe opposé à l’histoire ! L’histoire ne signifie donc plus rien, dès que l’on est académicien !


« Rien ne devait sembler si naturel et si permis que de repousser la concurrence étrangère : l’instinct cupide des populations, l’intérêt fiscal des gouvernements, les vivacités nationales, la peur, la haine, la jalousie, l’amour de la vengeance et des représailles, toutes sortes de mauvais sentiments devaient pousser à l’emploi de ce moyen, emploi qu’a su colorer après coup la sagacité naturelle de l’esprit humain, toujours habile à découvrir de bonnes raisons à l’appui des plus mauvaises causes. »


Voici le genre humain traité comme M. de Dombasles. M. de Dombasles se déclare prohibitionniste : c’est un génie tombé, digne des censures de l’Académie. Le genre humain a pensé sur le libre commerce autrement que M. Dunoyer : c’est une race de coquins, de flibustiers et de faussaires, dignes de tous les maux de la gabelle et de la douane.


M. Dunoyer, qu’il me permette de le lui dire, accorde trop de puissance à notre malice, et fait en même temps trop d’honneur à notre esprit. Je ne crois pas qu’une seule de nos institutions soit née d’une pensée mauvaise, pas plus que d’une erreur absolue ; et le comble de la sagacité humaine n’est pas d’inventer après coup des prétextes aux résolutions sociales, c’est de découvrir quels en ont été les véritables motifs. Le consentement universel s’est-il trompé en établissant autour de chaque peuple un cercle de garanties ? Si M. Dunoyer se fût posé la question dans ces termes, sans doute il eût été plus réservé dans sa réponse.


« Que le système donc ait eu ses raisons, cela n’est pas contestable : que de plus il n’ait pas empêché certains progrès, et même des progrès considérables, quoique infiniment moindres à coup sûr, et surtout moins heureusement dirigés que si les choses eussent pris un cours plus régulier et plus légitime, cela n’est pas davantage susceptible d’être contesté. »


M. Dunoyer, j’ai regret de le mettre en si mauvaise compagnie, raisonne juste comme les communistes et les athées. Sans doute, disent-ils, la civilisation a marché ; sans doute la religion et la propriété ont eu leurs raisons d’existence : mais combien plus rapides eussent été nos progrès, sans les rois, sans les prêtres, sans la propriété, fondement de la famille ; sans cet effroyable dogme de la chute et de la nécessité de combattre la chair !\dots{} Inutiles regrets : les prohibitions furent en leur temps, comme la propriété, la monarchie et la religion, partie intégrante et nécessaire de la police des états, et l’une des conditions de leur prospérité. La question n’est donc pas seulement de discuter les prohibitions en elles-mêmes, mais aussi de savoir si leur destinée est accomplie : à quoi sert d’être membre d’une Académie des sciences morales, politiques et historiques, si l’ont méconnaît ces principes de la critique la plus vulgaire ?


M. Dunoyer accuse ensuite la divergence des intérêts créés par le système protecteur. C’est prendre la chose à rebours. La divergence des intérêts n’est pas née de la protection ; elle dérive de l’inégalité des conditions du travail et des monopoles ; elle est la cause, non l’effet, de l’établissement des douanes. Est-ce que les dépôts houillers et ferrugineux n’existaient pas en Angleterre, comme les plaines à blé en Pologne, comme la vigne dans le Bordelais et en Bourgogne, avant que les peuples songeassent à se protéger les uns contre les autres ?


« Il est permis de supposer qu’à l’exemple des autres priviléges, qui sous certains rapports et à certaines époques ont agi comme stimulants, les prohibitions ont pu être un encouragement ; qu’elles ont aidé à vaincre l’hésitation des capitalistes, et à les engager dans des entreprises utiles, mais chanceuses. »


Est-il permis aussi de demander quels sont ces \emph{autres priviléges} qui, de même que les prohibitions, ont agi comme \emph{stimulants} sur l’industrie, et que cependant la théorie condamne à l’égal des prohibitions ? Partout, à l’origine, nous dit M. Rossi, nous rencontrons un monopole. C’est ce monopole qui change le prix naturel des choses, et qui néanmoins se consolidant et se généralisant par un accord tacite, est devenu la propriété. Or, que la propriété ait eu ses raisons, cela n’est pas contestable ; que de plus elle n’ait pas empêché certains progrès, que même elle ait agi comme stimulant, cela n’est pas davantage susceptible d’être contesté. Mais que la propriété, jusqu’à certain point explicable comme fait, soit affirmée comme principe et principe absolu, voilà ce que je défends, sous peine d’inconséquence, à tout adversaire des prohibitions. Pour la troisième fois M. Dunoyer est communiste.


M. Dunoyer cherche ensuite à semer la division dans les rangs de ses adversaires :


« Dans une occasion récente, un certain nombre d’industries qui combattaient violemment l’union commerciale avec la Belgique, au nom et dans l’intérêt du travail national, ont été démenties, accusées, apostrophées par beaucoup d’autres. »


Qu’y a-t-il là d’étonnant ? C’était l’antinomie de la liberté et de la protection qui se traduisait en drame : chaque parti arrivant sur la scène avec l’intolérance et la mauvaise foi de ses intérêts, il devait y avoir bataille, cris, injures et scandale. Dans une pareille mêlée, le rôle des économistes était de ne prendre parti pour personne : ils devaient montrer à tous comment ils étaient dupes et victimes d’une contradiction. Monopoles contre monopoles, voleurs contre voleurs ! la science n’avait qu’à se tenir à l’écart, si l’on refusait d’écouter ses paroles de paix. Les économistes, défenseurs du monopole du dedans, quand il s’agit du droit de l’ouvrier ; apologistes du monopole étranger, quand il s’agit de la consommation de l’oisif, n’ont songé qu’à tirer parti pour leur théorie de la lutte des intérêts. Au lieu de parler raison, ils ont soufflé le feu, et ils n’ont réussi qu’à s’attirer les malédictions des prohibitionnistes et à les rendre plus opiniâtres. Leur conduite, en cette circonstance, a été indigne de vrais savants, et les journaux dans lesquels ils ont consigné leurs diatribes resteront comme preuve de leur incroyable aveuglement.


« Par cela seul, dit M. Dunoyer, que le gouvernement favorise la nation, il se montre hostile envers les étrangers. »


Ceci est du \emph{chauvinisme} humanitaire : c’est comme si l’on disait que la fameuse maxime, Chacun chez soi, chacun pour soi, est une déclaration de guerre. Et voyez comme, malgré le tumulte des opinions, tout s’enchaîne dans les choses de la société ! C’est au moment où le ministère caresse l’alliance anglaise, et la défend à tout prix, que nos économistes caressent la liberté anglaise, cette liberté qui, en faisant tomber la chaîne de nos pieds, nous coupe les bras\dots{} Ne calomnions pas plus l’intérêt national que l’intérêt privé ; surtout, ne craignons point de trop aimer notre pays. Le simple bon sens, disait avec une raison éminemment pratique M. de Dombasles, et je suis surpris que M. Dunoyer n’en ait pas été frappé, a fait sentir de bonne heure aux nations qu’il vaut mieux pour elles produire un objet qu’elles consomment, que l’acheter de l’étranger. Car, le refus d’un excédant de marchandises étrangères est tout simplement le refus de manger son fonds avec son revenu ; et quant à la fantaisie, aujourd’hui désordonnée, de produire tout par soi-même, elle est encore, il faut bien le reconnaître, la seule garantie que nous ayons contre cette contagion de la féodalité mercantile qui, après avoir pris naissance en Angleterre, menace, comme un choléra, d’envahir l’Europe.


Mais la théorie du libre commerce n’admet ni distinction ni réserve. Il lui faut, avec le monopole de la terre et des instruments de travail, la communauté du marché, c’est-à-dire la coalition des aristocraties, le vassalat général des travailleurs, l’universalité de la misère.


M. Dunoyer se plaint que la protection arrête les heureux effets de la concurrence entre les peuples, et par là met obstacle aux progrès généraux de l’industrie.


J’ai déjà répondu qu’à cet égard la question des prohibitions est une question de haute police commerciale, et que c’est aux gouvernements à juger quand ils doivent étendre la prohibition, quand ils doivent la restreindre. Du reste, il est clair que si le régime prohibitif, supprimant la concurrence entre les peuples, prive la civilisation de ses heureux effets, il la préserve en même temps de ses effets subversifs : il y a compensation.


Enfin M. Dunoyer, après avoir entouré la forteresse protectionniste des tranchées de son argumentation, se décide à livrer l’assaut. Voici d’abord comment il rend compte des raisons de ses adversaires :


« Dans l’intérieur d’un même pays, toutes les mines ne sont pas susceptibles d’être exploitées avec la même facilité ; tous les laboureurs ne cultivent pas, à beaucoup près, un sol également fertile ; toutes les usines ne sont pas également bien placées ; toutes ne disposent pas de moteurs naturels gratuits, ou de moteurs d’une égale puissance ; toutes n’ont pas à leur service des populations également intelligentes et bien dressées. Là où les conditions sont le plus égales, une multitude de causes peuvent accidentellement les faire varier, une mode nouvelle, un procédé nouveau, un perfectionnement quelconque. »


À merveille. Eh bien ! alors, que dit la théorie ? Quel est son système de compensation ? Comment, puisque la possession de ces divers instruments de production est déjà un monopole, la théorie s’y prendra-t-elle pour niveler les inégalités créées par tous ces monopoles ? Comment, suivant l’expression de votre collègue M. Bastiat, entre tous ces producteurs qui viennent à l’échange, le travail incorporé par chacun d’eux dans son produit sera-t-il la seule chose qui se paye ? Comment celui qui, en un jour, produit une orange à Paris, sera-t-il aussi riche que celui qui, dans le même temps, en produit une caisse en Portugal ? Car voilà ce qu’attend de vous le bon sens populaire ; et c’est le principe, c’est l’excuse, pour ne pas dire la justification du régime prohibitif.


Vanité des théories ! M. Dunoyer recule. Au lieu d’emporter de vive force la difficulté, il cherche à établir que la difficulté n’existe pas. Et sa raison, il faut bien qu’on l’avoue, est encore la plus puissante qu’aient imaginée les économistes. Les douanes, dit-il, ont bien été abolies à l’intérieur de tous les pays, en France, en Allemagne, en Amérique, etc., et ces pays s’en sont bien trouvés : pourquoi ne le seraient-elles pas de même à l’extérieur, entre tous les peuples ?


Ah ! vous demandez pourquoi ! C’est-à-dire que vous ignorez autant le sens des faits accomplis, que vous ne savez prévoir le sens de ceux dont vous provoquez l’accomplissement ; et toute votre théorie repose sur une obscure analogie ! Vous n’avez ni vu, ni entendu, ni compris ce qui est arrivé ; et vous parlez avec la certitude d’un prophète de ce qui arrivera. Vous demandez pourquoi on n’abolirait pas les douanes au dehors comme au dedans ! Je vais répondre à votre question en trois mots : c’est qu’il n’existe entre les peuples ni communauté de monopoles, ni communauté de charges, et que chaque pays a suffisamment de la misère développée dans son sein par ses monopoles et ses impôts, sans l’aggraver encore par l’action des monopoles et des impôts de l’étranger.


J’ai suffisamment parlé de l’inégalité qui résulte entre les nations du monopole de leurs territoires respectifs ; je me bornerai donc à considérer ici la question du libre commerce au point de vue de l’impôt.


Tout service utile qui se produit dans une société policée arrive à la consommation grevé de certains droits fiscaux représentant la part proportionnelle que ce produit supporte dans les charges publiques. Ainsi, une tonne de houille, expédiée de Saint-Étienne à Strasbourg, coûte, tous frais compris, 30 fr. Sur ces 30 francs, 4 représentent l’impôt direct, appelé droit de navigation, que doit payer le produit houille pour aller de Saint-Étienne à Strasbourg. Mais la somme de 4 francs ne représente pas toutes les charges que paye une tonne de houille ; il y a encore d’autres frais, que j’appellerai l’impôt indirect de la houille, et qu’il convient aussi de porter en compte. En effet, la somme de 26 francs, qui forme le complément de la valeur totale de la houille rendue à Strasbourg, se compose en entier de salaires, depuis l’intérêt payé au capitaliste exploitant la mine, jusqu’au relayeur et aux mariniers qui conduisent le bateau à destination. Or, ces salaires, décomposés à leur tour, se divisent également en deux parties : l’une qui est le prix du travail, l’autre qui représente la part contributive de chaque travailleur dans l’impôt. Si bien qu’en poussant cette décomposition aussi loin qu’elle puisse aller, on trouverait peut-être qu’une tonne de houille vendue 30 francs, est grevée par le fisc du tiers environ de sa valeur commerciale, soit 10 francs.


Est-il juste que le pays, après avoir grevé ses producteurs de frais extraordinaires, achète leurs produits de préférence à ceux des producteurs étrangers qui ne lui payent rien ? — Je défie qui que ce soit de répondre non.


Est-il juste que le consommateur strasbourgeois, qui pourrait avoir la houille de Prusse à 25 francs, soit obligé de s’approvisionner en France où il paye 30, ou d’acquitter, pour obtenir la houille de Prusse, un nouveau droit ?


Ceci revient à demander : Le consommateur strasbourgeois appartient-il à la France ? jouit-il des droits attachés à la qualité de Français ? produit-il lui-même pour la France et sous la protection de la France ?\dots{} Donc, il est solidaire de tous ses compatriotes ; et comme leur clientèle lui est acquise sous l’égide de la société française, de même sa consommation personnelle fait partie de leur débouché. Et cette solidarité est inéluctable ; car, pour qu’elle cessât d’exister, il faudrait commencer par supprimer le gouvernement, supprimer l’administration, l’armée, la justice et tous leurs accessoires, et rétablir les industriels dans leur état de nature : ce qui est évidemment impossible. C’est donc la communauté des charges, c’est la condition économique de la société française qui nous oblige à faire groupe contre l’étranger, si nous ne voulons perdre dans un commerce insoutenable notre capital national. Je défie de nouveau qui que ce soit d’opposer rien à ce principe de la solidarité civique.


Lors donc que les douanes intérieures ont été abolies en France, sans parler de l’accroissement du paupérisme qui a été l’un des résultats principaux de la centralisation des monopoles nationaux, et qui diminue de beaucoup les avantages de la liberté du commerce entre les quatre-vingt-six départements, il y a eu, entre ces mêmes départements, répartition proportionnelle de l’impôt et communauté de charges. En reste que les riches localités payant plus, et les pauvres moins, une certaine compensation s’est faite entre les provinces. Il y a eu, comme toujours, accroissement de richesse et progrès de misère ; mais du moins tout a été réciproque.


Rien de pareil ne saurait avoir lieu entre les nations du globe, aussi longtemps qu’elles seront divisées de gouvernements et insolidaires. Les économistes n’ont pas sans doute la prétention de faire la guerre aux princes, de renverser les dynasties, de réduire les gouvernements à la fonction de sergents de ville, et de substituer à la distinction des états la monarchie universelle ; mais bien moins encore savent-ils le secret d’associer les peuples, c’est-à-dire de résoudre les contradictions économiques et de soumettre au travail le capital. Or, à moins de réunir toutes ces conditions, la liberté du commerce n’est qu’une conspiration contre les nationalités et contre les classes travailleuses : je serais heureux que quelqu’un me prouvât, par raisons démonstratives, qu’en ceci, comme en tout le reste, je me suis trompé.


Voici donc qu’à force d’agiter la question de la douane, après avoir vu la protection commandée par la nécessité, légitimée par l’état de guerre, c’est-à-dire par la consécration universelle des monopoles, nous la trouvons encore fondée en économie politique et en droit. L’existence de la douane est intimement liée à la perception de l’impôt et au principe de la solidarité civique, aussi bien qu’à l’indépendance nationale et à la garantie constitutionnelle des propriétés.


Pourquoi donc accuserais-je seulement d’égoïsme et de monopole les industriels qui demandent protection ? Ceux qui crient, \emph{liberté !} sont-ils donc si purs ? Pendant que les uns exploitent et rançonnent le pays, regarderai-je comme des sauveurs ceux dont toute la pensée est de le vendre, et n’aurais-je point sujet à mon tour d’accuser de félonie les abolitionnistes anglophiles ? À ce propos, je rappellerai un mot de l’honnête M. de Dombasles, qui m’est resté comme un plomb sur la poitrine, et dont je n’ai jamais pénétré le mystère : « Je ne sais, écrivait-il avec tristesse, si un Français voudrait dire, ou même voudrait trouver la vérité tout entière sur quelques-unes des questions qui tiennent à ce sujet. »


La douane existe partout où s’établit un commerce de nation à nation. Les peuples sauvages la pratiquent aussi bien que les civilisés ; elle commence à poindre dans l’histoire, en même temps que l’industrie ; elle est un des principes constitutifs de la société, au même titre que la division du travail, les machines, le monopole, la concurrence, l’impôt, le crédit, etc. Je ne dis pas qu’elle doive durer toujours, au moins dans sa forme actuelle ; mais j’affirme que les causes qui l’ont fait naître dureront toujours ; conséquemment qu’il y a là une antinomie que la société doit éternellement résoudre, et que, hors de cette solution, il n’est pour les sociétés que déception et misère mutuelle. Un gouvernement peut supprimer par ordonnance ses lignes de douane : qu’importe au principe, qu’importe à la fatalité dont nous ne sommes que les organes, cette suppression ? L’antagonisme du travail et du capital en sera-t-il amoindri ? Et parce que la guerre du patriciat et du prolétariat sera généralisée ; parce que la contagion de l’opulence et du paupérisme ne rencontrera plus d’obstacles ; parce que les chaînes du vasselage auront été, comme un réseau, jetées sur le monde et tous les peuples groupés sous un patronage unitaire, osera-t-on dire que le problème de l’association industrielle est résolu, et la loi de l’équilibre social trouvée ?\dots{}


Quelques observations encore, et je termine ce paragraphe déjà trop long.


Le plus populaire de tous nos économistes, mais en même temps le promoteur le plus ardent de la liberté absolue des échanges, M. Blanqui, dans son \emph{Histoire de l’économie politique}, a voué à l’exécration de la postérité les rois d’Espagne Charles-Quint et Philippe II, pour avoir les premiers adopté comme règle de politique le système de la balance du commerce et son indispensable auxiliaire, la douane. Certes, si pour ce méfait Charles-Quint et Philippe II furent pires que Tibère et Domitien, il faut avouer pourtant qu’ils eurent toute l’Espagne, toute l’Europe pour complices ; circonstance qui, aux yeux de la postérité, doit atténuer leur crime. Ces souverains, représentants de leur siècle, eurent-ils donc si grand tort dans leur système de nationalité exclusive ? M. Blanqui va nous répondre.


Il consacre un chapitre spécial à montrer comment l’Espagne, grâce aux richesses immenses que lui avait données la découverte du Nouveau-Monde, s’étant reposée de son ancienne industrie, d’abord par l’expulsion des Maures, puis par celle des Juifs, enfin par sa lasciveté et sa fainéantise, fut en très-peu de temps ruinée, et devint de toutes les nations la plus nécessiteuse. Achetant toujours et ne vendant jamais, elle ne pouvait échapper à sa destinée. M. Blanqui le dit, le prouve ; c’est une des belles partie de son ouvrage. N’est-il pas vrai que si Charles Quint et Philippe II avaient pu, par un moyen quelconque, forcer l’Espagne à travailler, ils eussent été pour elle de vrais dieux tutélaires, des pères de la patrie ? Malheureusement Charles-Quint et Philippe II n’étaient ni socialistes ni économistes ; ils n’avaient point à leur disposition vingt systèmes d’organisation et de réforme, et n’avaient garde de croire que la sortie des capitaux de l’Espagne serait une \emph{raison élevée à la quatrième puissance} de les y faire revenir. Comme tous les hommes de leur époque, ils sentaient vaguement que la sortie du numéraire équivalait à un écoulement de la richesse nationale ; que si acheter toujours et ne vendre jamais était le moyen le plus expéditif de se ruiner, acheter beaucoup et vendre peu était un agent de ruine moins prompt, mais tout aussi sûr. Leur système d’exclusion, ou, pour mieux dire, de coercition au travail ne réussit pas, j’en tombe d’accord ; j’avoue même qu’il était impossible qu’il réussît : mais je soutiens qu’il était impossible d’en employer un autre ; j’en appelle à toute la sagacité inventive de M. Blanqui.


Deux choses manquèrent aux rois d’Espagne : le secret de faire travailler une nation chargée d’or, secret plus introuvable peut-être que celui de faire de l’or, et l’esprit de tolérance religieuse, dans un pays où la religion primait tout. L’opulente et catholique Espagne était condamnée d’avance par sa religion et par son culte. Les barrières qu’avaient élevées Charles-Quint et Philippe II, renversées par la lâcheté des sujets, n’opposèrent qu’une faible résistance à l’invasion étrangère, et en moins de deux siècles un peuple de héros se trouva changé en un peuple de Lazarilles.


M. Blanqui dira-t-il que l’Espagne s’appauvrit, non pas par ses échanges, mais par son inaction ; non pas à cause de la suppression des barrières, mais malgré l’élévation des barrières ? M. Blanqui, dont l’éloquence si brillante et si vive sait donner du relief à des riens, est capable de faire cette objection ; il est de mon devoir de le prévenir.


On convient que consommer sans produire, c’est, à proprement parler, détruire ; conséquemment, que dépenser son argent d’une manière improductive, c’est détruire ; qu’emprunter à cette fin sur son patrimoine, c’est détruire ; que travailler à perte, c’est détruire ; que vendre à perte, c’est détruire. Mais acheter plus de marchandises qu’on n’en peut rendre, c’est encore travailler à perte, c’est manger son patrimoine, c’est détruire sa fortune : qu’importe que cette fortune s’en aille en contrebande, ou par contrat authentique ? qu’importent la douane et les barrières ? La question est de savoir si en livrant une marchandise avec laquelle on est maître du monde, et qu’on ne peut faire revenir que par le travail et l’échange, on aliène sa liberté. J’ai donc le droit d’assimiler ce que fit l’Espagne sous Charles-Quint et Philippe II, lorsqu’elle se bornait à donner son or en échange des produits étrangers, avec ce que nous faisons nous-mêmes, lorsque nous échangeons 200 millions de produits étrangers contre 160 millions de nos produits, plus 40 millions de notre argent.


Quand les économistes se voient trop pressés sur les principes, ils se rejettent sur les détails, ils équivoquent sur l’intérêt du consommateur et la liberté individuelle, ils nous éblouissent de citations ; ils dénoncent les abus de la douane, ses tracasseries, ses vexations ; ils font valoir le mal inséparable du monopole, pour conclure toujours par une liberté plus grande du monopole. M. Blanqui, répondant avec son intarissable verve à un célèbre journaliste, amusa fort ses lecteurs en leur montrant la douane percevant 5 centimes pour une sangsue, 15 centimes pour une vipère, 25 pour une livre de quinquina, autant pour un kilogramme de réglisse, etc. Tout paye, s’écriait-il, jusqu’aux remèdes qui doivent rendre la santé au malheureux\dots{} Que n’ajoutait-il, M. Blanqui, jusqu’à la viande que nous mangeons, jusqu’au vin que nous buvons, jusqu’aux tissus qui nous couvrent ? Mais pourquoi tout ne payerait-il pas, puisqu’il faut que quelque chose paye ? Dites donc enfin, au lieu de déclamer et de faire de l’esprit, comment l’état se passera d’impôt, comment le peuple se passera de travail !


À l’occasion des fers et des tôles employés dans la marine, M. Charles Dupin ayant appuyé au conseil général de l’agriculture et du commerce le système des primes, le \emph{Journal des Économistes}, janvier 1846, fit cette réflexion : « M. Charles Dupin avance qu’il y a assez d’usines en France pour satisfaire à tous les besoins de la navigation. La question n’est pas là. Ces usines peuvent-elles, veulent-elles donner le fer à aussi bon marché qu’on l’aurait en Belgique ou en Angleterre ? »


La question est justement là. Est-il indifférent pour une nation de vivre en travaillant ou de mourir en empruntant ? Si la France doit renoncer à produire par elle-même tout ce qu’elle obtiendrait à plus bas prix de l’étranger, il n’y a pas de raison pour qu’elle n’abandonne pas encore les industries où elle est supérieure ; et tous les efforts que nous faisons pour ramener à nous la clientèle qui nous échappe, sont très-malentendus. Le principe prohibitif, poussé jusqu’à sa dernière conséquence, aboutit, comme l’a dit M. Dussard, à refuser le produit étranger, même pour rien ; mais le principe antiprohibitif aboutit d’un autre côté à cesser le travail national, même à meilleur compte : et les économistes, au lieu de s’élever par-dessus l’alternative, l’acceptent et choisissent ! Quelle pauvre science !


L’acte politique qui a le plus soulevé la clameur économiste, a été le blocus continental, entrepris par Napoléon contre l’Angleterre. Écartons ce qu’il y eut à la fois de gigantesque et de petit dans cette machine de guerre, qu’il était impossible sans doute de faire manœuvrer avec la même précision qu’un carré de la garde, mais du reste parfaitement conçue dans son principe, et qui est, à mon avis, l’une des preuves les plus étonnantes du génie de Napoléon. \emph{Le fait a prouvé en ma faveur}, disait-il à Sainte-Hélène : tant il attachait de prix à ce titre impérissable de sa gloire, tant il aimait à se consoler dans son exil par la pensée qu’en succombant à Waterloo, il avait enfoncé au cœur de son ennemi le trait qui devait le tuer.


Le \emph{Journal des Économistes} (octobre 1844), après avoir rassemblé toutes les raisons qui justifient Napoléon, a trouvé moyen d’en tirer la conséquence, que \emph{le fait a prouvé contre Napoléon}. Voici les motifs qu’il donne : je ne change ni n’exagère rien.


C’est que le blocus continental a forcé l’Europe à sortir de sa léthargie ; que du règne de l’empereur date le mouvement industriel du continent ; qu’en suite de ce développement nouveau, la France, l’Espagne, l’Allemagne, la Russie, ont appris à se passer des fournitures anglaises ; qu’après s’être révoltées contre le système d’exclusion imaginé par Napoléon, elles se sont mis à l’appliquer chacune de leur côté ; que la pensée d’un seul homme est ainsi devenue celle de tous les gouvernements ; qu’imitant l’Angleterre, non-seulement dans son industrie, mais dans ses combinaisons prohibitives, ils réservent partout aux fabricants indigènes le marché de leur pays : si bien que l’Angleterre, menacée plus sérieusement que jamais par ce blocus universel renouvelé de Napoléon, prête à manquer de débouchés, demande maintenant à grands cris la suppression des barrières, rassemble des \emph{meetings} monstres pour la liberté absolue du commerce, et, parce changement de tactique, s’efforce d’entraîner dans un mouvement abolitionnisle les nations rivales. « Le système protecteur, disait M. Huskisson à la chambre des communes, est pour l’Angleterre un brevet d’invention expiré. »


— « Oui, réplique M. de Dombasies ; le brevet est tombé dans le domaine public, voilà pourquoi l’Angleterre n’en veut plus. » J’ajoute que cela prouve précisément qu’elle y tient plus que jamais.


Ce qui touche le plus nos économistes, de la part des ligueurs, c’est que ceux-ci demandent l’abolition des tarifs à l’importation, pour tous les produits du dehors, sans réciprocité. Sans réciprocité ! quel dévouement à la sainte cause de la fraternité humaine ! Cela rappelle le droit de visite. Sans réciprocité ! comment pouvons-nous, Français, Germains, Portugais, Espagnols, Belges et Russes, résister à cette preuve de désintéressement ?


« Comment s’imaginer, s’écrie l’avocat de la Ligue, M. Bastiat, que tant d’efforts persévérants, tant de chaleur sincère, tant de vie, tant d’action, tant d’accord, n’ont qu’un but : tromper les peuples voisins, et les faire tomber dans le piège ? J’ai lu plus de trois cents discours des orateurs de la Ligue ; j’ai lu un nombre immense de journaux et de pamphlets, publiés par cette puissante association, et je puis affirmer que je n’y ai pas vu un seul mot qui justifiât une supposition pareille, un mot d’où l’on pût inférer qu’il s’agit, pour la liberté du commerce, d’assurer l’exploitation du monde au peuple anglais »


Il paraît que M. Bastiat a mal lu, ou n’a pas compris ; car voici ce qu’a trouvé dans les publications de la Ligue un économiste non moins instruit que M. Bastiat de la rhétorique des ligueurs.


« Ces journaux, ces pamphlets, sont infestés de subtilités et de sophismes ; ils se contredisent effrontément les uns les antres, bien qu’ils soient souvent dus à la même plume. » Quand ils s’adressent au peuple, les ligueurs disent, en s’appuyant sur A. Smith : La libre importation du blé fera baisser le prix du pain, et en même temps augmenter les salaires du travail par suite de la demande considérable de produits manufacturés.


» En parlant aux capitalistes : La diminution du prix des subsistances nous permettra d’abaisser les salaires et d’augmenter nos profits, en raison de l’étendue des débouchés\dots{} D’ailleurs, si les salariés se montraient exigeants, nous pourrions toujours nous passer d’eux, à l’aide des machines et de la vapeur.


» S’adressent-ils à un propriétaire ? alors ils laissent là Smith pour prendre Ricardo : ils s’efforcent de prouver que la liberté commerciale, au lieu de faire baisser le prix du blé en Angleterre au niveau des prix les plus bas sur les marchés étrangers, aura pour effet, au contraire, de faire monter les blés étrangers au même taux que les blés anglais\dots{} Et puis la position insulaire de la Grande-Bretagne assurera toujours aux maîtres du sol un énorme privilège, un monopole.


» Pour convaincre les fermiers : Ce n’est pas contre eux que la Ligue a dressé ses batteries, car ce n’est pas eux qui profitent du monopole, c’est le propriétaire qui lève l’impôt sur la faim. Le jour où il abolira le droit sur les blés, le parlement décrétera une réduction proportionnelle dans le prix des baux\dots{} D’un autre côté, la mécanique est sur le point de faire des progrès plus merveilleux que ceux dont nous sommes témoins : avant peu, le travail des champs sera accompli par des moteurs inanimés ; dans tous les cas, la réduction du prix des denrées permettra d’abaisser aussi les salaires, et tous les produits reviendront aux fermiers\dots{} » (\emph{Revue indépendante}, 25 janvier 1846, article de M. Vidal.)


Mais que font les discours, et qu’importent les paroles ? Ce sont les faits qu’il faut juger, \emph{potius quod gestum, quàm quod scriptum}. Le peuple anglais s’est mis sur le pied de vivre, non plus des produits naturels de son territoire, augmentés d’une quantité proportionnelle de produits manufacturés, plus d’une nouvelle proportion de produits fournis par le dehors en échange des siens ; mais de l’exploitation du monde entier par la vente exclusive de ses quincailleries et de ses tissus, sans autre retour que l’argent de sa clientèle. C’est cette exploitation anormale qui a perdu l’Angleterre, en développant chez elle outre mesure le \emph{capitalisme} et le \emph{salariat ;} et tel est le mal qu’elle s’efforce d’inoculer au monde, en déposant le bouclier de ses tarifs, après avoir revêtu la cuirasse de ses impénétrables capitaux.


« L’année dernière (1844), disait dans un banquet un ouvrier anglais, cité par M. Léon Faucher, nous avons exporté des fils et des tissus pour une valeur de 630 millions de fr. : voilà quelle est la source principale de notre prospérité. Mais lorsque les marchés étrangers se ferment pour nous, alors vient la baisse des salaires\dots{} Parmi les fileurs, \emph{cinq travaillent pour l’étranger}, contre un qui travaille pour l’intérieur ; et les tisserands fabriquent une seule pièce pour l’intérieur, contre six destinées aux marchés du dehors. »


Voilà, formulée dans un exemple, l’économie de la Grande-Bretagne. Supposez sa population de 22 millions d’habitants, il lui faut 132 millions d’étrangers pour occuper ses tisserands, 110 millions pour donner du travail à ses fileurs, et ainsi à proportion pour toutes les industries anglaises. Ce n’est plus de l’échange, c’est tout à la fois l’extrême servitude et l’extrême despotisme. Toutes les harangues des ligueurs viennent se briser contre cette violation flagrante de la loi de proportionnalité, loi qui est aussi vraie de la totalité du genre humain que d’une seule société, loi suprême de l’économie politique.


Sans doute si les produits des ouvriers anglais étaient uniquement acquittés en denrées venues du dehors et consommées par eux ; si l’échange était conforme à la loi du travail, non-seulement entre les commerçants anglais et les autres nations, mais entre eux et leurs salariés : malgré l’anomalie d’une spécialité industrielle aussi restreinte, le mal, commercialement parlant, n’existerait pas. Mais qui ne voit le faux, le mensonge de la situation de l’Angleterre ? Ce n’est pas pour consommer les produits des autres nations que travaillent les ouvriers anglais, c’est pour la fortune de leurs maîtres. Pour l’Angleterre, l’échange intégral en nature est impossible : il faut absolument que ses exportations balancent à son avantage par une entrée toujours croissante de numéraire. L’Angleterre n’attend de personne ni fils, ni tissus, ni houilles, ni fers, ni machines, ni quincailleries, ni laines ; je dirai même ni grains, ni bière, ni viande, puisque la disette dont elle souffre, effet du monopole aristocratique, est plutôt factice que réelle. Après la réforme des lois sur les céréales, le revenu de l’Angleterre sera diminué d’un côté, mais ce sera pour être aussitôt augmenté de l’autre : sans cela, le phénomène qui se passe en elle serait inintelligible, absurde. Quant aux objets de consommation qu’elle tire du dehors, thé, sucre, café, vins, tabacs, c’est peu de chose en comparaison des masses manufacturées qu’elle peut livrer en retour. Pour que l’Angleterre puisse vivre dans la condition qu’elle s’est faite, il faut que les nations avec qui elle traite s’engagent à ne filer et lisser jamais le coton, la laine, le chanvre, le lin et la soie ; qu’elles lui abandonnent ensuite, avec le privilège des quincailleries, le monopole de l’Océan ; qu’en tout et pour tout elles acceptent, comme le leur conseillait le plus fameux et le plus fou des réformateurs contemporains, Fourier, la commission des Anglais ; que ceux-ci deviennent les facteurs du globe. Tout cela est-il possible ? Et si tout cela est impossible, comment la réciprocité des échanges avec les Anglais, dans le système de la liberté absolue du commerce, pourrait-il être une vérité ? Comment, enfin, sans le sacrifice des autres nations, la situation de l’Angleterre est-elle tenable ?


Depuis leur entrée en Chine, les Anglais fout pratiquer aux Chinois le principe de la non-prohibition. Autrefois, la sortie du numéraire était sévèrement défendue dans le Céleste-Empire : maintenant les espèces d’or et d’argent sortent en liberté. La \emph{Revue des Économistes} (janvier et février 1844) s’exprimait ainsi à ce sujet : « L’Angleterre, qui a obtenu de la Chine ce qu’elle voulait, renonce à l’honneur coûteux d’entretenir un ambassadeur à Pékin, et elle en éloigne ainsi, sans qu’on puisse se plaindre, tous les personnages politiques dont elle pourrait redouter l’influence. D’autre part, elle a consenti à introduire dans les traités une clause additionnelle, qui accorde à tous les pavillons tous les avantages qu’elle avait d’abord réservés exclusivement au sien : grâce à cette concession apparente, elle a rendu inutile la présence en Chine de diplomates et de négociateurs européens, voire même d’Amérique. Mais elle a arrangé les choses de telle sorte, qu’elle n’en garde pas moins à peu près seule les bénéfices du marché chinois ; car c’est elle qui a réglé les tarifs et qui présidera à leur application dans les cinq ports ouverts au commerce. Inutile de dire que ces tarifs sont surtout modérés pour les articles sur lesquels l’Angleterre ne craint pas de concurrence. »


Eh bien ! que disent de cette loyauté punique les économistes ? Est-il assez avéré que ce que l’Angleterre demande, avec sa théorie du libre commerce, ce ne sont pas des échangeurs, mais uniquement des acheteurs ?


L’\emph{Annuaire de l’Économie politique} pour 1845 est venu confirmer les sinistres prévisions de la Revue économique de 1845. On y lit :


« Le traité avec la Chine n’a pas encore produit pour les Anglais les avantages qu’on en attendait. Les Anglais commencent sérieusement à craindre que, \emph{par suite de balances de commerce énormes au préjudice du Céleste-Empire}, depuis plusieurs années, le numéraire y devienne tellement rare, que toute transaction avec ce pays devienne impossible\textsuperscript{\footnote{Cet article a M depuis démenti par le \emph{Journal des Économistes}, sur des renseignements considérés plus véridiques. Quant à moi, le fait me paraît d’autant plus indubitable qu’il est un résultat nécessaire de la politique anglaise. Qu’est-ce, devant la nécessité, que la rétractation d’un journaliste, même le mieux informé ?}}. »


Et pour conclusion, M. Fix imprimait un autre jour : « Le sort de la Chine ne sera pas différent de celui de l’Inde. L’origine des possessions anglaises dans ces vastes régions se rattache à cette politique odieuse et infâme qui a décrété \emph{l’asservissement et l’exploitation} de tant de peuples divers. » Les économistes, qui nous racontent tous ces faits, qui nous disent toutes ces choses, n’ont-ils pas bonne grâce de se moquer des prohibitionnistes et de ceux qui se méfient des marchandises de la \emph{perfide Albion ?} Pour moi, je le déclare : frappé comme je le suis des paroles de M. de Dombasles, \emph{je ne sais si un Français voudrait dire, ou même voudrait trouver la vérité tout entière sur les questions qui se rattachent à ce sujet}, j’attends avec impatience que les économistes répondent : car, tout leur adversaire que je sois, tout intéressé que l’on me suppose à ruiner, \emph{per fas et nefas}, le crédit de leurs théories, je regarderais comme une calamité pour la science que l’une des grandes écoles qui la divisent, disons même qui l’honorent, s’exposât de gaieté de cœur, et par un mouvement de fausse générosité, à passer dans notre susceptible pays pour l’agent secret de notre éternelle rivale.


Tout le monde sait que l’agitation anglaise pour la liberté du commerce fut d’abord dirigée seulement contre le monopole des céréales. L’industrie ayant épuisé tous les moyens de réduction, la taxe des pauvres, qui auparavant servait d’appoint à la rétribution de l’ouvrier, ayant été abolie, les fabricants pensèrent à faire diminuer le prix des subsistances, en demandant la réforme du tarif des grains. Leur pensée ne se porta pas d’abord plus loin ; et ce ne fut qu’à la suite des récriminations soulevées contre eux par les lords de la terre, qu’ils en vinrent à comprendre que quant à eux, c’est-à-dire à l’industrie anglaise prise en masse, elle n’avait plus besoin de protection, et qu’elle pouvait très-bien accepter le défi de l’agriculture. Poussons donc, se dirent les manufacturiers, non plus à une réforme partielle, mais à une réforme générale : ce sera tout à la fois avantageux et logique ; cela paraîtra sublime. Les fortunes, momentanément déplacées, se reformeront sur d’autres points, et le prolétaire anglais sera de nouveau distrait de ses vagues espérances d’égalité par une guerre d’industrie soutenue contre le monde.


Qu’elle l’avoue ou qu’elle le nie, la Ligue marche, par là liberté du commerce, à l’asservissement des nations ; et quand on nous vante la philanthropie de ses orateurs, on devrait nous faire oublier que c’est avec ses bibles et ses missionnaires que la dévote Angleterre a commencé partout l’œuvre de ses spoliations et de ses brigandages. Les économistes se sont étonnés du long silence de la presse française sur l’agitation antiprohibitionniste de la Grande-Bretagne. Et moi aussi je m’en étonne, mais par des motifs tout différents : c’est que l’on prenne pour une renonciation solennelle au système de la balance du commerce ce qui n’est, de la part de nos voisins, que l’application la plus large et la plus complète de ce système, et qu’on n’ait pas dénoncé à la police de l’Europe cette grande comédie anglicane, dans laquelle de prétendus théoriciens, dupes de ce côté-ci du détroit, compères de l’autre, s’efforcent de nous faire jouer le rôle de victimes.


Peuples importateurs, peuples exploités : voilà ce que savent à merveille les hommes d’état de la Grande-Bretagne, qui, ne pouvant imposer par la force des armes leurs produits à l’univers, se sont mis à creuser sous les cinq parties du monde la mine du libre commerce. Robert Peel en a lui-même fait l’aveu à la tribune. « C’est pour produire à meilleur marché, a-t-il dit, que nous réformons la loi des céréales. » Et ces paroles, citées au parlement français, ont calmé subitement parmi nous l’enthousiasme abolitionniste. Il est resté établi, de l’aveu de presque toute la presse française\textsuperscript{\footnote{Les seuls journaux qui aient essayé de combattre le ministre, le \emph{Journal des Débats}, le \emph{Siècle}, le \emph{Courrier français}, sont précisément ceux dont la partie économique est confiée à des notabilités économistes. Tout en rendant hommage à la prudence du ministre, ils ont \emph{réservé leurs théories}. Quant aux journaux démocrates, il est pénible d’avoir à rapporter qu’ils n’ont rien vu, rien compris, rien dit de tout ce qui s’est passé. Ils bivouaquaient dans les Karpathes !}}, que la réforme de Robert Peel conservait un caractère suffisamment protecteur, et n’était qu’une arme de plus dont elle voulait se servir pour fonder sa suprématie sur le marché du dehors.


Le libre commerce, c’est-à-dire le libre monopole, est la \emph{sainte-alliance} des grands feudataires du capital et de l’industrie, le mortier monstre qui doit achever sur chaque point du globe l’œuvre commencée par la division du travail, les machines, la concurrence, le monopole et la police ; écraser la petite industrie, et soumettre définitivement le prolétariat. C’est la centralisation sur toute la face de la terre de ce régime de spoliation et de misère, produit spontané d’une civilisation au début, mais qui doit périr aussitôt que la civilisation aura acquis la conscience de ses lois ; c’est la propriété dans sa force et dans sa gloire. Et c’est pour amener la consommation de ce système, que tant de millions de travailleurs sont affamés, tant d’innocentes créatures refoulées dès la mamelle dans le néant, tant de filles et de femmes prostituées, tant d’âmes vendues, tant de caractères flétris ! Encore si les économistes savaient une issue à ce labyrinthe, une fin à cette torture ! Mais non : \emph{toujours ! jamais !} comme l’horloge des damnés, c’est le refrain de l’Apocalypse économique. Oh ! si les damnés pouvaient brûler l’enfer !\dots{}

\section{§ III. — Théorie de la balance du commerce.}


La question de la liberté commerciale a acquis de nos jours une telle importance, qu’après avoir exposé la double série de conséquences qui en résultent, pour le bien et pour le mal de l’humanité, je ne puis me dispenser de faire connaître la solution. En complétant ainsi ma démonstration, j’aurai, je l’espère, rendu inutile, aux yeux du lecteur non compromis, toute discussion ultérieure.


Les anciens connaissaient les vrais principes du libre commerce. Mais, aussi peu curieux de théories que les modernes s’en montrent vains, ils n’ont point, que je sache, résumé leurs idées à cet égard ; et il a suffi que les économistes vinssent s’emparer de la question, pour qu’aussitôt la vérité traditionnelle fût obscurcie. Il sera piquant de voir la balance du commerce, après un siècle d’anathèmes, démontrée et défendue au nom de la liberté et de l’égalité, au nom de l’histoire et du droit des gens, par un de ceux à qui les apologistes quand même de tous les faits accomplis décernent si libéralement la qualification d’utopistes. Cette démonstration, que j’aurai soin de rendre aussi courte que possible, sera le dernier argument que je soumettrai aux méditations aussi bien qu’à la conscience de mes adversaires.


Le principe de la balance du commerce résulte synthétiquement : 1° de la formule de Say : \emph{Les produits ne s’achètent qu’avec des produits}, formule dont M. Bastiat a fait ce commentaire, dont le premier honneur revient du reste à Adam Smith : \emph{La rémunération ne se proportionne pas aux} utilités \emph{que le producteur porte sur le marché, mais au} travail incorporé dans ces utilités ; — 2° de la théorie de la rente de Ricardo.


Le lecteur est suffisamment édifié sur le premier point ; je passe donc au second.


On sait comment Ricardo expliquait l’origine de la rente.


Bien que sa théorie laisse à désirer sous le rapport philosophique, comme nous le montrerons plus loin au chapitre XI, cette théorie n’en est pas moins exacte, quant à la cause de l’inégalité des fermages. — Au commencement, disait Ricardo, on dut s’attacher de préférence aux terres de première qualité, qui, pour une dépense égale, rendaient un plus grand produit. Lorsque le produit de ces terres fut devenu insuffisant pour nourrir la population, on se mit à défricher les terres de seconde qualité, et l’on continua de la sorte jusqu’à celles de troisième, quatrième, cinquième et sixième qualité, mais toujours sous la condition que le produit de la terre représentât \emph{au moins} les frais de culture.


Dans le même temps le monopole terrien ayant commencé de s’établir, tout propriétaire exigea du suppléant auquel il laissait l’exploitation de sa terre, autant de fermage que la culture de la terre pouvait rendre de produit, moins le salaire du laboureur, c’est-à-dire moins les frais d’exploitation. En sorte que, selon Ricardo, la rente proprement dite est \emph{l’excédant du produit de la terre la plus fertile sur les terres de qualité inférieure}. D’où il suit que le fermage ne devient applicable à celles-ci que lorsqu’on est obligé de passer à une qualité moindre, et ainsi de suite, jusqu’à ce que l’on arrive aux terres qui ne rendent pas leurs frais.


Telle est la théorie, non pas la plus philosophique peut-être, mais la plus commode pour expliquer la marche progressive de l’établissement des fermages.


Ceci convenu, supposons, avec les écrivains de toutes les écoles socialistes, que la propriété du sol devenant collective, chaque agriculteur dût être rétribué, non plus selon la fécondité de sa terre, mais, comme le dit si bien M. Bastiat, selon la quantité de travail incorporée dans son produit. Dans cette hypothèse, si la terre de première qualité rapporte

\bigskip
\noindent
 \begin{minipage}[t]{\textwidth}
\begin{tabularx}{\textwidth}{|X|X|}
\hline
\relax      une valeur brute de 100 fr. par arpent, ci.  &  100 fr.  \\
\relax      La terre de seconde qualité   &  80  \\
\relax      La terre de troisième qualité  &  70  \\
\relax      La terre de quatrième qualité  &  60  \\
\relax      La terre de cinquième qualité  &  50  \\
\relax       &  ----  \\
\relax      Total  &  360  \\
\relax 
\bigskip &    \\
\relax      les frais d’exploitation, étant supposés à 50 fr.\forcelinebreak  par arpent, soit pour les cinq arpents, ci.  &  250  \\
\relax       &  ----  \\
\relax      le produit net pour la totalité de l’exploitation sera de  &  110 fr.  \\
\relax      et pour chaque exploitant copropriétaire, 22 fr.  &    \\
\hline
\end{tabularx}
\end{minipage}
\bigskip



\bigskip


La même règle est applicable dans le cas où les frais d’exploitation de chaque espèce de terrain seraient inégaux, comme aussi pour toutes les variétés de culture. Bien plus, il serait possible, dans un système d’association, grâce à cette solidarité des produits et des services, d’étendre la culture aux terres dont le produit industriel ne couvrirait pas les frais : chose impossible avec le monopole.


Tout ceci, je le sais bien, n’est qu’un rêve de socialiste, une utopie contredite par la routine propriétaire ; et comme la raison est impuissante contre la coutume, il est à craindre que la répartition d’après le travail ne s’établisse de longtemps encore parmi les hommes.


Mais ce que la propriété et l’économie politique repoussent avec une égale ardeur de l’industrie privée, tous les peuples ont été d’accord de le vouloir, lorsqu’il s’est agi d’échanger entre eux les produits de leurs territoires. Alors ils se sont considérés les uns les autres comme autant d’individualités indépendantes et souveraines, exploitant, selon l’hypothèse de Ricardo, des terres de qualités inégales, mais formant entre elles, selon l’hypothèse des socialistes, pour l’exploitation du globe, une grande compagnie, dont chaque membre a droit de propriété indivise sur la totalité de la terre.


Et voici comment ils ont raisonné.


Les produits ne s’achètent qu’avec des produits, c’est-à-dire que le produit doit être en raison, non pas de son utilité, mais du travail incorporé dans cette utilité. Si donc, par l’inégale qualité du sol, le pays A donne 100 de produit brut pour 50 de travail, tandis que le pays B ne donne que 80, A doit bonifier à B 10 pour 100 sur toutes ses récoltes.


Cette bonification, il est vrai, n’est exigée qu’au moment de l’échange, ou comme l’on dit à l’importation ; mais le principe subsiste, et pour le faire ressortir, il suffit de ramener à une expression unique les valeurs diverses qui s’échangent entre deux peuples. Prenons pour exemple le blé.


Voici deux pays d’une fécondité inégale, A et B. Dans le premier, vingt mille ouvriers produisent un million d’hectolitres de blé ; dans le second, ils n’en produisent que la moitié. Le blé coûte donc en B deux fois autant qu’en A. Supposons, ce qui n’a pas lieu dans la pratique, mais ce qui s’admet très-bien en théorie, puisqu’au fond le commerce le plus varié n’est pas autre chose que l’échange, sous une forme variée, de valeurs similaires ; supposons, dis-je, que les producteurs du pays B demandent à échanger leur blé contre le blé du pays A. Il est clair que si un hectolitre de blé est donné pour un hectolitre de blé, ce seront deux journées de travail qui auront été données pour une. L’effet, il est vrai, quant à la consommation, sera nul ; par conséquent, il n’y aura de perte réelle d’aucun côté. Mais faites que la valeur incorporée dans les deux quantités puisse en être dégagée, soit sous la forme d’une autre utilité, soit sous celle de monnaie ; comme toutes les valeurs productives par B sont proportionnelles à la valeur de ses céréales ; comme d’autre part, la monnaie nationale qu’il livre, il ne peut la refuser en aucun payement lorsqu’elle lui sera présentée, l’échange, qui d’abord par la similarité des produits n’était qu’une comparaison sans réalité, cet échange devient effectif, et B perd véritablement 50 pour 100 sur toutes les valeurs qu’il met dans son commerce avec A. L’échange, cet acte pour ainsi dire tout métaphysique, tout algébrique, est l’opération par laquelle dans l’économie sociale une idée prend un corps, une figure, et toutes propriétés de la matière : c’est la création \emph{de nihilo}.


Les conséquences peuvent variera l’infini. Supposons que les producteurs de A obtiennent la faculté de venir sur le marché de B faire concurrence aux producteurs de celui-ci ; chaque hectolitre de blé qu’ils vendront leur rapportant un bénéfice de 50 pour 100, c’est-à-dire la moitié du produit annuel de B, il suffira de vingt ou trente ans au pays A pour conquérir, d’abord les valeurs circulantes, puis, à l’aide de celles-ci, les valeurs engagées, et finalement, les capitaux fonciers de son rival.


Or, voilà ce que le sens commun des nations n’a pas voulu. Elles ont admis dans la pratique que les moins favorisées parmi elles n’avaient pas le droit de demander compte aux plus heureuses de l’excédant de leur rente : il y avait à cette modération des raisons qu’il est inutile en ce moment de déduire, et que chacun d’ailleurs, en y réfléchissant, découvrira. Mais lorsqu’il s’est agi de commerce, chacune s’est mise à calculer ses prix de revient et ceux de ses rivales ; et c’est d’après ce calcul que toutes se sont fait des tarifs de bonifications, hors desquels elles ne doivent, ne peuvent consentir à l’échange : Voilà le vrai principe, la philosophie de la douane ; et voilà ce que les économistes ne veulent pas.


Je ne ferai point à mes lecteurs l’injure de leur démontrer plus au long la nécessité de cette loi d’équilibre, vulgairement appelée balance du commerce. Tout cela est d’une simplicité, d’une trivialité à faire rougir un enfant. Quant aux économistes, je les suppose assez bon comptables pour n’avoir pas besoin d’une paraphrase.


N’est-il pas vrai maintenant que les tarifs de douane, oscillant sans cesse de la prohibition absolue à l’entière franchise, selon les besoins de chaque pays, les lumières des gouvernements, l’influence des monopoles, l’antagonisme des intérêts et la méfiance des peuples, convergent néanmoins vers un point d’équilibre, et, pour employer le terme technique, vers un \emph{droit différenciel}, dont la perception, s’il était possible de l’obtenir rigoureuse et fidèle, exprimerait l’association réelle, l’association \emph{in re} des peuples, et serait la stricte exécution du principe économique de Say ?


Et si nous, socialistes trop longtemps dominés par nos chimères, nous venions à bout, par notre logique, de généraliser le principe protecteur, le principe de la solidarité, en le faisant descendre des états aux citoyens ; si, demain, résolvant d’une façon aussi limpide les antinomies du travail, nous parvenions, sans autre secours que celui de nos \emph{idées}, sans autre puissance que celle d’une loi, sans autre moyen de coërcition et de perpétuité qu’un CHIFFRE, à soumettre pour jamais le capital au travail, n’aurions-nous pas singulièrement avancé la solution du problème de notre époque, de ce problème appelé, à tort ou à raison, par le peuple et par des économistes qui se rétractent, organisation du travail ?


Les économistes s’obstinent à ne voir dans la douane qu’une interdiction sans motifs, dans la protection qu’un privilège, dans le droit différenciel qu’un \emph{premier pas} vers la liberté illimitée. Tous, sans exception, s’imaginent que comme de la prohibition absolue à la liberté sous caution il s’est effectué un progrès qui a eu d’heureux résultats, ces résultats ne feront que s’accroître, lorsque, par un nouveau progrès, tous les droits auront été levés, et que le commerce, c’est-à-dire le monopole, sera délivré de toutes ses entraves. Tous nos députés, nos journalistes, nos ministres même, partagent cette déplorable illusion ; ils prennent pour progrès le mouvement logique d’une négation à une autre négation, le passage de l’isolement volontaire à l’abandon de soi-même. Ils ne comprennent pas que le progrès est la résultante de deux termes contradictoires ; ils ont peur de s’arrêter en chemin et d’être traités de justes-milieux, ne sachant pas qu’il y a aussi loin du juste-milieu à la synthèse, que de la cécité à la vision.


À ce propos, je dois expliquer en quoi ce que j’appelle droit différenciel ou balance du commerce, expression synthétique de la liberté et du monopole, diffère d’une opération de juste-milieu.


Supposons qu’après la suppression des barrières, les exportations de la France, contrairement à l’attente générale et à toutes les probabilités, égalent juste ses importations : d’après les économistes, les partisans de la balance du commerce devront être satisfaits ; ils n’auront plus aucun sujet de plainte. Je dis que ce sera du juste-milieu, et qu’en conséquence nous serons encore loin de compte. Car d’après ce qui vient d’être dit, rien ne nous garantira que les marchandises étrangères que nous acquittons avec les nôtres, en monnaie de notre pays, et au cours de notre pays, ne coûtent pas à l’étranger meilleur marché que les nôtres ; auquel cas nous travaillerions toujours à perte. Supposons encore que le chiffre des exportations étant inférieur à celui des importations, le gouvernement, convaincu de la nécessité de rétablir l’équilibre, exclue à cette fin de notre marché certaines marchandises de l’étranger, dont il favoriserait chez nous la production. Ce serait encore du juste-milieu, et partant un faux calcul, puisqu’au lieu de niveler les conditions du travail, on n’établirait qu’une balance entre des chiffres parfaitement arbitraires. Rien ne ressemble plus, je le sais, au juste-milieu, que l’équilibre, mais rien au fond ne diffère davantage ; et pour ne pas m’égarer ici en de longues subtilités, je me bornerai à faire remarquer, une fois pour toutes, que le juste-milieu est la négation de deux extrêmes, mais sans affirmation, sans nulle connaissance, sans définition aucune du troisième terme, du terme vrai ; tandis que la connaissance synthétique, la vraie pondération des idées, est la science et la définition exacte de ce troisième terme, l’intelligence de la vérité, non-seulement par ses contraires, mais en elle-même et pour elle-même.


C’est cette fausse philosophie de juste-milieu, d’éclectisme et de doctrinalisme, qui aveugle encore aujourd’hui les économistes. Ils n’ont pas vu que la protection était le résultat, non d’une subversion transitoire, d’un accident anormal, mais d’une cause réelle et indestructible, qui oblige les gouvernements et qui éternellement les obligera. Cette cause, qui réside dans l’inégalité des instruments de production et dans la prépondérance de la monnaie sur les autres marchandises, avait été aperçue des anciens : l’histoire n’est pleine que des révolutions et des catastrophes qu’elle a produites.


D’où est venue dans les temps modernes et au moyen âge, la fortune des Hollandais, la prospérité des villes hanséatiques et lombardes, de Florence, de Gênes et de Venise, si ce n’est des différences énormes réalisées à leur profit par le commerce qu’ils entretenaient sur tous les points du monde ? La loi d’équilibre leur était connue : l’objet constant de leur sollicitude, le but de leur industrie et de leurs efforts, fut toujours de la violer. Est-ce que toutes ces républiques, par leurs relations avec des peuples qui n’avaient à leur donner, en échange de leurs étoffes et de leurs épices, que de l’argent et de l’or, ne se sont pas enrichies ? Est-ce que du même coup les nations qui formaient leur clientèle n’ont pas été ruinées ? N’est-ce point à dater de cette époque que la noblesse de race est tombée dans l’indigence, et que la féodalité a pris fin ?\dots{}


Remontons le cours des âges : qui fonda l’opulence de Carthage et de Tyr, si ce n’est le commerce, le commerce, c’est-à-dire ce système de factorerie et d’échanges dont les comptes se balançaient toujours, en faveur de ces spéculateurs détestés, par une masse métallique enlevée à l’ignorance et à la crédulité des barbares ? Un moment l’aristocratie mercantile, développée sur tout le littoral méditerranéen, fut à la veille de saisir l’empire du monde ; et ce moment, le plus solennel de l’histoire, est le point de départ de cette longue rétrogradation qui, commençant à Scipion, ne finit qu’à Luther et Léon X. Les temps n’étaient pas venus ; la noblesse de race, la féodalité terrienne, représentée alors par les Romains, devait gagner la première bataille sur l’industrie, et ne recevoir le coup de mort qu’à la révolution française.


A présent c’est le tour des praticiens de la finance. Comme s’ils avaient déjà le pressentiment de leur prochaine déroute, ils ne sont occupés qu’à se reconnaître, à se coaliser, se classer et s’échelonner selon leurs qualités et leur poids ; à fixer leurs parts respectives dans la dépouille du travailleur, et à cimenter une paix dont l’unique objet est la soumission définitive du prolétariat. Dans cette sainte-alliance, les gouvernements, devenus solidaires les uns des autres, et liés d’une amitié indissoluble, ne sont plus que les satellites du monopole : rois absolus et constitutionnels, princes, ducs, boyards et margraves ; grands propriétaires, grands industriels, gros capitalistes ; fonctionnaires de l’administration, des tribunaux et de l’église, tout ce qui, en un mot, au lieu de faire œuvre, vit de liste civile, de rentes, d’agio, de police et de fanatisme, uni d’un commun intérêt, et bientôt rallié par la tempête révolutionnaire qui déjà gronde à l’horizon, se trouve nécessairement engagé dans cette vaste conjuration du capital contre le travail.


Y avez-vous pensé, prolétaires ?


Ne me demandez pas si telles sont bien véritablement les pensées secrètes des gouvernements et des aristocraties\textsuperscript{\footnote{Les paroles du ministère à la Chambre des Députés, relativement au traité belge, prouvent que telle n’est pas encore, chez nous, la pensée du Système. M. Gunin-Gridaine, ministre du commerce. en résistant à l’entraînement abolitionniste, accueilli d’abord avec faveur par toute la presse d’opposition et par une partie de la presse ministérielle, a rendu un à la France un grand service que l’on devra peut-être au ministère du 29 octobre. Puisse la France, profitant du répit que lui procure cet honorable négociant, s’éclairer enfin sur les véritables principes de la liberté et de l’égalité entre les peuples !}} : cela ressort de la situation, cela est fatal. La douane, considérée seulement par les économistes comme une protection accordée aux monopoles nationaux, nullement comme l’expression encore imparfaite d’une loi d’équilibre, la douane désormais, ne suffit plus pour contenir le monde ; il faut au monopole une protection plus large ; son intérêt partout identique le demande, et provoque sur tous les tons la destruction des barrières. lorsque par la réforme de Robert Peel, par l’extension incessante du Zollverein, par l’union douanière, seulement ajournée, entre la Belgique et la France, les cercles de douane auront été réduits à deux ou trois grandes circonscriptions, le besoin ne tardera pas à se faire sentir d’une liberté totale, d’une plus intime coalition. Ce n’est pas trop pour contenir les classes travailleuses, malgré leur ignorance, malgré le délaissement et la dissémination où elles sont retenues, que toutes les polices, toutes les bourgeoisies, toutes les dynasties de la terre se donnent la main. Enfin la complicité de la classe moyenne, dispersée selon le principe hiérarchique, en une multitude d’emplois et de privilèges ; l’embauchement des ouvriers les plus intelligents, devenus conducteurs, contre-maîtres, commis et surveillants pour le compte de la coalition ; la défection de la presse, l’influence des sacristies, la menace des tribunaux et des baïonnettes ; d’un côté la richesse et le pouvoir, de l’autre la division et la misère : tant de causes réunies rendant l’improductif inexpugnable, une longue période de décadence commencera pour l’humanité.


Pour la seconde fois, y avez-vous pensé, prolétaires ?


Au surplus, ce serait peine inutile de chercher désormais à fonder l’équilibre des nations sur une pratique mieux entendue et plus exacte du droit différenciel, autrement dit balance du commerce. Car il arrivera de deux choses l’une :


Si la civilisation doit parcourir une troisième période de féodalité et de servage, l’institution des douanes, bien loin de servir le monopole, comme l’ont si ridiculement imaginé les économistes, est une obstacle à la coalition des monopoles, un obstacle à leur développement et à leur existence. Il faut que cette institution soit abolie, et elle le sera. Il ne s’agit que de régler les conditions de cette abolition, et de concilier les intérêts des monopoleurs : or, ils sont rompus à ces sortes de transactions, et le travail du prolétaire est là pour servir d’indemnité.


Si au contraire le socialisme, prenant la toge virile de la science, renonçant à ses utopies, brûlant ses idoles, abaissant son orgueil philosophique devant le travail ; si le socialisme, qui, sur la question du libre commerce, n’a su jusqu’à ce moment qu’agiter ses cymbales en l’honneur de R. Peel, songe sérieusement à constituer l’ordre social par la raison et l’expérience : alors le nivellement des conditions du travail n’a plus besoin de s’opérer à la frontière, au passage des marchandises ; il s’accomplit de lui-même au sein des ateliers entre tous les producteurs ; la solidarité existe entre les nations par le fait de la solidarité des fabriques ; la balance, s’établissant de compagnie à compagnie, existe de fait pour tout le monde ; la douane est inutile et la contrebande impossible. Il en est ici du problème de l’égalité entre les peuples, comme de celui de l’équilibre, ou de la proportionnalité des valeurs : ce n’est pas par une enquête et un dénombrement \emph{à posteriori} qu’il peut se résoudre, c’est par le travail. Du reste, si, pendant quelques années de transition, le maintien des lignes douanières était jugé utile, ce serait à une information commerciale à déterminer les tarifs ; quant à la perception des droits, je m’en rapporterais volontiers à l’expérience de l’administration. De tels détails n’entrent pas dans mon plan ; il suffit que je démontre lu loi synthétique du commerce international et que j’indique le mode ultérieur de son application, pour mettre le lecteur en garde à la fois et contre les dangers d’une prohibition absolue, et contre le mensonge d’une liberté sans limites.


Quelques mots encore sur le caractère métaphysique de la balance du commerce, et je termine.


Pour que le principe de la balance du commerce remplît les conditions d’évidence que nous avons déterminées en traitant de la valeur, il devait concilier à la fois la liberté du commerce et la protection du travail. Or, c’est ce qui arrive par l’établissement du droit différenciel. D’une part, en effet, ce droit, dont l’origine historique est aussi peu honorable que celle de l’impôt, et qu’on est tenté de regarder comme un péage abusif, ne fait que reconnaître et déterminer la liberté, en lui imposant pour condition l’égalité. D’autre part, la perception de ce droit, que je suppose toujours exactement déterminé, protège suffisamment le travail, puisqu’en lui suscitant une concurrence à forces égales, il ne fait qu’exiger de lui ce qu’il peut rendre, et rien que ce qu’il peut rendre.


Mais cette conciliation, cette balance, acquiert encore des propriétés toutes nouvelles, et conduit, par sa nature synthétique, à des effets que ne pouvaient produire ni la liberté entière, ni la prohibition absolue. En d’autres termes, elle donne plus que les avantages réunis de l’une et de l’autre, en même temps qu’elle écarte leurs inconvénients. La liberté sans équilibre amenait bien le bon marché, mais rendait infécondes toutes les exploitations qui ne donnaient que de médiocres bénéfices, ce qui était toujours un appauvrissement : la protection poussée jusqu’à l’exclusion absolue garantissait l’indépendance, mais en entretenant la cherté, puisque c’est cherté que de n’obtenir, avec une même somme de travail, qu’une seule variété de produits. Par la mutualité commerciale, une solidarité effective, \emph{in re}, indépendante du caprice des hommes, est créée ; les peuples travailleurs, sous quelque zône qu’ils habitent, jouissent tous également des biens de la nature ; la force de chacun semble doublée, et son bien-être en même temps. L’association des instruments du travail donnant le moyen, par la répartition des frais entre tous, de rendre productives les terres inaccessibles au monopole, une quantité plus forte de produits est acquise à la société. Enfin la balance commerciale, tenue droite entre les peuples, ne peut jamais dégénérer, comme la protection et le laissez-passer, en servitude et privilège ; et c’est ce qui achève d’en démontrer la vérité et la salutaire influence.


La balance du commerce remplit donc toutes les conditions d’évidence ; elle embrasse et résout, dans une idée supérieure, les idées contraires de liberté et de protection ; elle jouit de propriétés étrangères à celle-ci, et ne présente aucun de leurs inconvénients. Sans doute la méthode actuellement en usage pour appliquer cette synthèse est défectueuse, et se sent de son origine barbare et fiscale ; le principe reste vrai, et c’est conspirer contre son pays que de le méconnaître.


Élevons-nous maintenant à des considérations plus hautes.


On serait dans une illusion étrange, si l’on s’imaginait que les idées en elles-mêmes se composent et se décomposent, se généralisent et se simplifient, comme il nous semble le voir dans les procédés dialectiques. Dans la raison absolue, toutes ces idées que nous classons et différencions au gré de notre faculté de comparer, et pour les besoins de notre entendement, sont également simples et générales ; elles sont égales, si j’ose ainsi dire, en dignité et en puissance ; elles pourraient toutes être prises par le moi suprême (si le moi suprême raisonne ?) pour prémisses ou conséquences, pivots ou rayons de ses raisonnements.


En fait, nous ne parvenons à la science que par une sorte d’échafaudage de nos idées. Mais la vérité en soi est indépendante de ces figures dialectiques et affranchie des combinaisons de notre esprit ; de même que les lois du mouvement, de l’attraction, de l’association des atomes, sont indépendantes du système de numération au moyen duquel nos théories les expriment. Il ne s’ensuit pas que notre science soit fausse ou douteuse ; seulement on pourrait dire que la vérité en soi est une infinité de fois plus vraie que notre science, puisqu’elle est vraie sous une infinité de points de vue qui nous échappent, comme, par exemple, les proportions atomiques, qui sont vraies dans tous les systèmes de numération possibles.


Dans les recherches sur la certitude, ce caractère essentiellement subjectif de la connaissance humaine, caractère qui ne légitime pas le doute, comme le crurent les sophistes, est la chose qu’il importe surtout de ne pas perdre de vue, sous peine de s’enchaîner à une espèce de mécanisme qui tôt ou tard, comme une machine dont le jeu ne laisse rien à l’initiative de l’ouvrier, conduisait le penseur à l’abrutissement. Nous nous bornerons pour le moment à constater, par l’exemple de la balance du commerce, le fait de cette subjectivité de notre connaissance : plus tard nous essayerons de découvrir de nouveaux horizons, de nouveaux mondes, dans cet infini de la logique.


Par un cas assez fréquent dans l’économie sociale, la théorie de la balance du commerce n’est, pour ainsi dire, qu’une application particulière de quelques opérations d’arithmétique usuelle, addition, soustraction, multiplication, division. Or, si je demandais laquelle de ces quatre expressions, \emph{somme, différence, produit, quotient}, présente l’idée la plus simple ou la plus générale ; lequel du nombre 3 et du nombre 4, pris l’un et l’autre comme facteurs, ou du nombre 12 qui en est le produit, est le plus ancien, je ne dis pas dans ma multiplication, mais dans l’arithmétique éternelle où cette multiplication existe par cela seul que les nombres s’y rencontrent ; si dans la soustraction le reste, dans la division le quotient, indiquent un rapport plus ou moins complexe que les nombres qui ont servi à le former, n’est-il pas vrai que je paraîtrais faire une question dépourvue de sens ?


Mais, si de pareilles questions sont absurdes, il est tout aussi absurde de croire qu’en traduisant ces rapports arithmétiques en langage métaphysique ou commercial, on change leur qualité respective. \emph{Répartir} équitablement entre les hommes les dons gratuits de la nature est une idée aussi élémentaire dans la raison infinie que celle d’échanger ou de produire ; cependant, si nous en croyons notre logique, la première de ces idées vient à la suite des deux autres, et ce n’est même que par une élaboration réfléchie de celles-ci que nous arrivons à réaliser celle-là.


En Angleterre le travail produit, je suppose, 100 pour 60 de dépense ; en Russie, 100 pour 80. Additionnant ensemble, d’abord les deux produits (100 + 100 = 200), puis les chiffres de dépense (60 + 80 = 140) ; retranchant ensuite la plus petite de ces deux sommes de la plus grande (200 — 140 = 60), et divisant le reste par 2, le quotient 30 indiquera le bénéfice net de chacun des producteurs, après leur association par la balance du commerce.


Occupons-nous d’abord du calcul. Dans le calcul, les nombres 100, 200, 60, 80, 140, 2, 30, semblent s’engendrer les uns des autres par un certain dégagement. Mais cette génération est exclusivement l’effet de notre optique intellectuelle ; ces nombres ne sont en réalité que les termes d’une série dont chaque moment, chaque rapport, nécessairement simple ou complexe selon la manière dont un l’envisage, est contemporain des autres, et coordonné avec eux de toute nécessité.


Venons maintenant aux faits. Ce que l’économie sociale nomme, tant en Angleterre qu’en Russie, rente de la terre, frais d’exploitation, échange, balance, etc., est la réalisation économique des rapports abstraits exprimés par les nombres 100, 200, etc. Ce sont, si j’ose ainsi dire, les enjeux, et les primes que la nature a placés pour nous sur chacun de ces numéros, et que par le travail et le commerce nous nous efforçons de dégager, de faire sortir de l’urne du destin. Et comme le rapport de tous ces nombres indique une équation nécessaire, de même on peut dire que, par le seul fait de leur co-existence sur le globe, et en même temps des qualités diverses de leur sol, de la puissance supérieure ou moindre de leurs instruments, les Anglais et les Russes sont associés. L’association des peuples est l’expression concrète d’une loi de l’esprit, c’est un fait de nécessité.


Mais, pour accomplir cette loi, pour produire ce fait, la civilisation procède avec une extrême lenteur, et parcourt un immense chemin. Tandis que les nombres 100, 80, 70, 00 et 30, par lesquels nous représentions au commencement de ce paragraphe les diverses qualités de terres, ne présentent à l’esprit qu’une équation à opérer, que dis-je ? une équation déjà opérée, mais pour nous sous-entendue, et se résolvent tous dans le nombre 72, résultat de cette équation ; la société, en concédant d’abord le monopole de ces cinq qualités de terres, commence par créer cinq catégories de privilégiés, lesquels, en attendant que l’égalité arrive, forment entre eux une aristocratie constituée au dessus des travailleurs et vivant à leurs dépens. Bientôt ces monopoles, par leur inégalité jalouse, amènent la lutte de la protection et de la liberté, de laquelle doit sortir à la fin l’unité et l’équilibre. L’humanité, comme une somnambule réfractaire à l’ordre de son magnétiseur, accomplit sans conscience, lentement, avec inquiétude et embarras, le décret de la raison éternelle ; et celle réalisation, pour ainsi dire à contrecœur, de la justice divine par l’humanité, est ce que nous appelons en nous progrès.


Ainsi, la science dans l’homme est la contemplation intérieure du vrai. Le vrai ne saisit notre intelligence qu’à l’aide d’un mécanisme qui semble l’étendre, l’agencer, le mouler, lui donner un corps et un visage, à peu près comme on voit une moralité figurée et dramatisée dans une fable.


J’oserai même dire qu’entre la vérité déguisée par la fable et la même vérité habillée par la logique, il n’y a pas de différence essentielle. Au fond, la poésie et la science sont de même tempérament, la religion et la philosophie ne diffèrent pas ; et tous nos systèmes sont comme une broderie à paillettes, toutes de grandeur, couleur, figure et matière semblable, et susceptibles de se prêter à toutes les fantaisies de l’artiste.


Pourquoi donc me livrerais-je à l’orgueil d’un savoir qui, après tout, témoigne uniquement de ma faiblesse, et resterais-je volontairement la dupe d’une imagination dont le seul mérite est de fausser mon jugement, en grossissant comme des soleils les points brillants épars sur le fonds obscur de mon intelligence ? Ce que j’appelle en moi science n’est autre chose qu’une collection de jouets, un assortiment d’enfantillages sérieux, qui passent et repassent sans cesse dans mon esprit. Ces grandes lois de la société et de la nature, qui me semblent les leviers sur lesquels s’appuie la main de Dieu pour mettre en branle l’univers, sont des faits aussi simples qu’une infinité d’autres auxquels je ne m’arrête pas, des faits perdus dans l’océan des réalités, et ni plus ni moins dignes de mon attention que des atomes. Cette succession de phénomènes dont l’état et la rapidité m’écrasent, cette tragi-comédie de l’humanité qui tour à tour me ravit et m’épouvante, n’est rien hors de ma pensée, qui seule a le pouvoir de compliquer le drame et d’allonger le temps.


Mais si c’est le propre de la raison humaine de construire, sur le fondement de l’observation, ces merveilleux ouvrages par lesquels elle se représente la société et la nature ; elle ne crée par la vérité, elle ne fait que choisir, dans l’infinité des formes de l’être, celle qui lui agrée le plus. Il suit de là que pour le travail de la raison humaine devienne possible, pour qu’il y ait de sa part commencement de comparaison et d’analyse, il faut que la vérité, la fatalité tout entière, soit donnée. Il n’est donc pas exact de dire que quelque chose advient, que quelque chose se produit : dans la civilisation comme dans l’univers, tout existe, tout agi depuis toujours. Ainsi la loi d’équilibre se manifeste dès l’instant où il s’élablit des relations entre les propriétaires de deux champs voisins ; ce n’est pas sa faute si, à travers nos fantaisies de restrictions, de prohibitions et de prodigalités, nous n’avons pas su la découvrir.


Il en est ainsi de toute l’économie sociale. Partout l’idée synthétique fonctionne en même temps que ses éléments antagonistes ; et tandis que nous nous figurons le progrès de l’humanité comme une perpétuelle métamorphose, ce progrès n’est autre chose en réalité qu’une prédominance graduelle d’une idée sur une autre, prédominance et gradation qui nous apparaissent comme si les voiles qui nous dérobent à nous-mêmes se retiraient insensiblement.


De ces considérations il faut conclure, et ce sera tout à la fois le résumé de ce paragraphe, et l’annonce d’une solution plus haute :


Que la formule d’organisation de la société par le travail doit être aussi simple, aussi primitive, d’une intelligence et d’une application aussi facile, que cette loi d’équilibre qui, découverte par l’égoïsme, soutenue par la haine, calomniée par une fausse philosophie, égalise entre les peuples les conditions du travail et du bien-être ;


Que cette formule suprême, qui embrasse à la fois le passé et l’avenir de la science, doit satisfaire également aux intérêts sociaux et à la liberté individuelle ; concilier la concurrence et la solidarité, le travail et le monopole, en un mot, toutes les contradictions économiques ;


Qu’elle existe, cette formule, dans la raison impersonnelle de l’humanité, qu’elle agit et fonctionne aujourd’hui même et dès l’origine des sociétés, aussi bien que chacune des idées négatives qui la constituent ; que c’est elle qui fait vivre la civilisation, détermine la liberté, gouverne le progrès, et, parmi tant d’oscillations et de catastrophes, nous porte d’un effort certain vers l’égalité et l’ordre.


En vain travailleurs et capitalistes s’épuisent dans une lutte brutale ; en vain la division parcellaire, les machines, la concurrence et le monopole déciment le prolétariat ; en vain l’iniquité des gouvernements et le mensonge de l’impôt, la conspiration des priviléges, la déception du crédit, la tyrannie propriétaire et les illusions du communisme multiplient sur les peuples la servitude, la corruption et le désespoir : le char de l’humanité roule, sans s’arrêter ni reculer jamais, sur sa route fatale, et les coalitions, les famines, les banqueroutes, paraissent moins sous ses roues immenses, que les pics des Alpes et des Cordilières sur la face unie du globe. Le dieu, la balance à la main, s’avance dans une majesté sereine ; et le sable de la carrière n’imprime à son double plateau qu’un invisible frémissement.

\chapter{CHAPITRE X.}


\textbf{SEPTIÈME ÉPOQUE. — LE CRÉDIT.}


Il a été donné à un homme, notre contemporain, d’exprimer tour à tour les idées les plus opposées, les tendances les plus disparates, sans que personne osât jamais suspecter son intelligence et sa probité, sans même que l’on répondît à ses contradictions autrement qu’en les lui reprochant, ce qui n’était pas du tout répondre : cet homme est M. de Lamartine.


Chrétien et philosophe, monarchique et démocrate, grand seigneur et peuple, conservateur et révolutionnaire, apôtre des pressentiments et des regrets, M. de Lamartine est l’expression vivante du dix-neuvième siècle, la personnification de cette société, suspendue entre tous les extrêmes. Une seule chose lui manque, facile à acquérir : c’est la connscience de ses contradictions. Si son étoile ne l’eût destiné à représenter tous les antagonismes, et sans doute encore à devenir l’apôtre de la réconciliation universelle, M. de Lamartine serait resté ce que d’abord il nous est apparu avec tant d’éclat, le poëte des traditions pieuses et des nobles souvenirs. Mais M. de Lamartine doit à sa patrie l’explication de ce vaste système d’antinomies dont il est à la fois l’accusateur et l’organe : M. de Lamartine, par la position qu’il a prise, est condamné, et il ne saurait appeler de ce jugement dont la source vient de plus haut que les opinions contraires qu’il représente, M. de Lamartine est condamné, dis-je, à mourir sous le fardeau de ses inconséquences, ou à concilier toutes ses hypothèses. Puisse-t-il enfin, comme l’épouse du cantique, sortir de cette ignorance de lui-même qui ne sied plus à la maturité de son génie ; puisse-t-il concevoir toute la grandeur de son rôle, et accueillir les vœux de ceux-là seuls qui peuvent applaudir à ses écarts, parce que seuls ils en possèdent le secret. Qu’il vienne sous nos tentes, l’orateur honnête, le grand poëte ; et nous lui dirons qui nous sommes, et nous lui révélerons sa propre pensée ; \emph{Si ignoras te, egredere, et pasce hœdos tuos juxta tabernacula pastorum !}


Socialistes ! éclaireurs perdus de l’avenir, pionniers dévoués à l’exploration d’une contrée ténébreuse, nous dont l’œuvre méconnue éveille des sympathies si rares et semble à la multitude un présage sinistre : notre mission est de redonner au monde des croyances, des lois, des dieux, mais sans que nous-mêmes, pendant l’accomplissement de notre œuvre, nous conservions ni foi, ni espérance, ni amour. Notre plus grand ennemi, socialistes, est l’utopie ! Marchant d’un pas résolu, au flambeau de l’expérience, nous ne devons connaître que notre consigne, en avant ! Combien parmi nous ont péri, et nul n’a pleuré leur sort ! Les générations auxquelles nous frayons la route passent joyeuses sur nos tombes effacées ; le présent nous excommunie, l’avenir est sans souvenir pour nous, et notre existence s’abîme dans un double néant\dots{}


Mais nos efforts ne seront pas perdus. La science recueillera le fruit de notre scepticisme héroïque, et la postérité, sans savoir que nous fûmes, jouira par notre sacrifice de ce bonheur qui n’est pas fait pour nous. En avant ! voilà notre dieu, notre croyance, notre fanatisme. Nous tomberons les uns après les autres : jusqu’au dernier, la pelle du nouveau venu couvrira de terre le cadavre du vétéran ; notre fin sera comme celle des bêtes : nous ne sommes point, malgré notre martyre, de ceux sur lesquels le prêtre ira chanter la strophe funèbre : \emph{Dieu garde les ossements des saints !} Séparés de l’humanité qui nous suit, soyons à nous-mêmes l’humanité tout entière : le principe de notre force est dans cet égoïsme sublime. Que les savants nous dédaignent, s’ils veulent : leurs idées sont à la hauteur de leur courage ; et nous avons appris, eu les lisant, à nous passer de leur estime. Mais salut au poète qu’aucune contradiction n’étonne, à celui qui chantera, vieux barde, les réprouvés de la civilisation, et qui viendra méditer un jour sur leurs vestiges ! Poëte, ceux que déjà l’oubli environne, mais qui ne craignent ni l’enfer ni le trépas, te saluent ! Écoute.


C’était deux heures avant le jour : la nuit était froide ; le vent sifflait à travers les bruyères ; nous avions franchi le col des montagnes, et nous marchions en silence à travers des lieux désolés, où expiraient insensiblement la végétation et la vie. Tout à coup nous entendîmes une voix sombre, comme celle d’un homme qui remémore ses pensées :


La division du travail a produit la dégradation du travailleur : c’est pourquoi j’ai résumé le travail dans la machine et l’atelier.


La machine n’a produit que des esclaves, et l’atelier des salariés : c’est pourquoi j’ai suscité la concurrence.


La concurrence a engendré le monopole : c’est pourquoi j’ai constitué l’état, et imposé au capital une retenue.


L’état est devenu pour le prolétaire une servitude nouvelle, et j’ai dit ; Que d’une nation à l’autre les travailleurs se tendent la main.


Et voici que de toutes parts ce sont les exploiteurs qui se coalisent contre les exploités : la terre ne sera bientôt qu’une caserne d’esclaves. Je veux que le travail soit commandité par le capital, et que chaque travailleur puisse devenir entrepreneur et privilégié !\dots{}


À ces mots, nous nous arrêtâmes, songeant en nous-mêmes ce que pouvait signifier cette nouvelle contradiction. Le son grave de la voix résonnait dans nos poitrines, et cependant nos oreilles l’entendaient comme si un être invisible l’eût proféré du milieu de nous. Nos yeux brillaient comme ceux des fauves, projetant dans la nuit un trait flamboyant : tous nos sens étaient animés d’une ardeur, d’une finesse inconnue. Un frisson léger, qui ne venait ni de surprise ni de peur, courut sur nos membres : il nous sembla qu’un fluide nous enveloppait ; que le principe de vie, rayonnant de chacun vers les autres, tenait enchaînées dans un commun lien nos existences, et que nos âmes formaient entre elles, sans se confondre, une grande âme, harmonieuse et sympathique. Une raison supérieure, comme un éclair d’en-haut, illuminait nos intelligences. A la conscience de nos pensées se joignait en nous la pénétration des pensées des autres ; et de ce commerce intime naissait dans nos cœurs le sentiment délicieux d’une volonté unanime, et pourtant variée dans son expression et dans ses motifs. Nous nous sentions plus unis, plus inséparables, et cependant plus libres. Nulle pensée ne s’éveillait en nous qui ne fût pure, nul sentiment qui ne fût loyal et généreux. Dans cette extase d’un instant, dans cette communion absolue qui, sans effacer les caractères, les élevait par l’amour jusqu’à l’idéal, nous sentîmes ce que peut, ce que doit être la société ; et le mystère de la vie immortelle nous fut révélé. Tout le jour, sans avoir besoin de parler ni de faire aucun signe, sans éprouver au dedans rien qui ressemblât au commandement ni à l’obéissance, nous travaillâmes avec un ensemble merveilleux, comme si tous nous eussions été à la fois principes et organes du mouvement. Et lorsque, vers le soir, nous fûmes peu à peu rendus à notre personnalité grossière, à cette vie de ténèbres où toute pensée est effort, toute liberté scission, tout amour sensualisme, toute société un ignoble contact ; nous crûmes que la vie et l’intelligence s’échappaient de notre sein par un douloureux écoulement.


La vie de l’homme est tissue de contradictions. Chacune de ces contradictions est elle-même un monument de la constitution sociale, un élément de l’ordre public et du bien-être des familles, lesquels ne se produisent que par cette mystique association des extrêmes.


Mais l’homme, considéré dans l’ensemble de ses manifestations et après l’entier épuisement de ses antimonies, présente encore une antimonie qui, ne répondant plus à rien sur la terre, reste ici-bas sans solution. C’est pourquoi l’ordre dans la société, si parfait qu’on le suppose, ne chassera jamais entièrement l’amertume et l’ennui : le bonheur en ce monde est un idéal que nous sommes condamnés à poursuivre toujours, mais que l’antagonisme infranchissable de la nature et de l’esprit tient hors de notre portée.


S’il est une continuation de la vie humaine dans un monde ultérieur, ou si l’équation suprême ne se réalise pour nous que par un retour au néant, c’est ce que j’ignore : rien, aujourd’hui, ne me permet d’affirmer l’un plus que l’autre. Tout ce que je puis dire est que nous pensons plus loin qu’il ne nous est donné d’atteindre, et que la dernière formule à laquelle l’humanité vivante puisse parvenir, celle qui doit embrasser toutes ses positions antérieures, est encore le premier terme d’une nouvelle et indescriptible harmonie.


L’exemple du crédit servira à nous faire comprendre cette reproduction sans fin du problème de notre destinée. Mais, avant d’entrer au fond de la question, disons quelques mots des préjugés généralement répandus sur le crédit, et tâchons d’en bien comprendre le but et l’origine.

\section{§ I. — Origine et filiation de l’idée de crédit. — Préjugés contradictoires relatifs à cette idée.}


Le point de départ du crédit est la monnaie.


On a vu au chapitre II comment, par un ensemble de circonstances heureuses, la valeur de l’or et de l’argent ayant été constituée la première, la monnaie était devenue le type de toutes les valeurs vagues et oscillantes, c’est-à-dire non socialement constituées, non officiellement établies. Il a été démontré, à cette occasion, comment la valeur de tous les produits étant une fois déterminée et rendue hautement échangeable, acceptable, en un mot, comme la monnaie, en tous payements, la société serait, par ce seul fait, arrivée au plus haut degré de développement économique dont, au point de vue du commerce, elle soit susceptible. L’économie sociale ne serait plus alors, comme aujourd’hui, relativement aux échanges, à l’état de simple formation ; elle serait à l’état de perfectionnement. La production ne serait pas définitivement organisée ; mais déjà l’échange et la circulation le seraient ; et il suffirait à l’ouvrier de produire, de produire sans cesse, tantôt en réduisant ses frais, tantôt en divisant son travail et découvrant des procédés meilleurs, inventant de nouveaux objets de consommation, pressant ses rivaux ou soutenant leurs attaques, pour conquérir la richesse et assurer son bien-être.


Dans ce même chapitre, nous avons signalé l’inintelligence du socialisme à l’égard de la monnaie ; et nous avons montré, en ramenant cette invention à son principe, que ce que nous avions à réprimer dans les métaux précieux n’était pas l’usage, mais le privilége.


En effet, dans toute société possible, même communiste, il faut une mesure de l’échange, sous peine de violer le droit soit du producteur, soit du consommateur, et de rendre la répartition injuste. Or, jusqu’à ce que les valeurs soient généralement constituées par une méthode d’association quelconque, il faut bien qu’un certain produit entre tous, celui dont la valeur paraîtra la plus authentique, la mieux définie, la moins altérable, et qui, à cet avantage, joindra celui d’une grande facilité de conservation et de transport, soit pris pour type, c’est-à-dire tout à la fois pour instrument de circulation et paradigme des autres valeurs. Il est donc inévitable que ce produit, vraiment privilégié, devienne l’objet de toutes les ambitions, le paradis en perspective du travailleur, le palladium du monopole ; que, malgré toutes les défenses, ce précieux talisman circule de main en main, invisible aux regards d’un pouvoir jaloux ; que la plus grande partie des métaux précieux, servant au numéraire, soit ainsi détournée de son véritable usage, et devienne, sous forme de monnaie, un capital dormant, une richesse hors de la consommation ; qu’en cette qualité d’instrument des échanges, l’or soit pris à son tour pour objet de spéculation, et serve de base à un immense commerce ; qu’enfin, protégé par l’opinion, couvert de la faveur publique, il conquière le pouvoir, et du même coup mette fin à la communauté ! Le moyen de détruire cette formidable puissance n’est donc pas d’en détruire l’organe, j’ai presque dit le dépositaire : c’est d’en généraliser le principe. Toutes ces propositions sont désormais aussi bien démontrées, aussi rigoureusement enchaînées l’une à l’autre, que les théorèmes de la géométrie.


L’or et l’argent, c’est-à-dire la marchandise première constituée en valeur, étant donc pris pour étalons des autres valeurs et instruments universels d’échange, tout commerce, toute consommation, toute production en dépendent. L’or et l’argent, précisément parce qu’ils ont acquis au plus haut degré les caractères de sociabilité et de justice, sont devenus synonymes de pouvoir, de royauté, presque de divinité. L’or et l’argent représentent la vie, l’intelligence et la vertu commerciales. Un coffre plein d’espèces est une arche sainte, une urne magique, qui donne à ceux qui ont le pouvoir d’y puiser la santé, la richesse, le plaisir et la gloire. Si tous les produits du travail avaient la même valeur échangeable que la monnaie, tous les travailleurs jouiraient des mêmes avantages que les détenteurs de la monnaie ; chacun posséderait dans sa faculté de produire une source inépuisable de richesse. Mais la religion de l’argent ne peut être abolie, ou, pour mieux dire, la constitution générale des valeurs ne peut s’opérer que par un effort de la raison et de la justice humaine : jusque-là, il est inévitable que, comme dans une société policée la possession de l’argent est le signe assuré de la richesse, la privation de l’argent soit un signe presque certain de misère. L’argent étant donc la seule valeur qui porte le timbre de la société, la seule marchandise d’aloi qui ait cours dans le commerce, l’argent est, comme la raison générale, l’idole du genre humain. L’imagination, attribuant au métal ce qui est l’effet de la pensée collective manifestée par le métal, tout le monde, au lieu de chercher le bien-être à sa véritable source, c’est-à-dire dans la socialisation de toutes les valeurs, dans la création incessante de nouvelles figures monétaires, s’est occupé exclusivement d’acquérir de l’argent, de l’argent, et toujours de l’argent.


Ce fut pour répondre à cette demande universelle de numéraire, qui n’était autre chose au fond qu’une demande de subsistances, une demande d’échange et de débouché, qu’au lieu de viser directement au but, on s’arrêta au premier terme de la série, et qu’au lieu de faire successivement de chaque produit une monnaie nouvelle, on ne songea plus qu’à multiplier le plus qu’on pourrait la monnaie métallique, d’abord par le perfectionnement de sa fabrication, puis par la facilité de son émission, et enfin par des fictions. Évidemment c’était se méprendre sur le principe de la richesse, le caractère de la monnaie, l’objet du travail et la condition de l’échange ; c’était rétrograder dans la civilisation, en reconstituant dans les valeurs le régime monarchique, qui déjà commençait à s’altérer dans la société. Telle est pourtant l’idée-mère qui a donné naissance aux institutions de crédit ; et tel est le préjugé fondamental, dont nous n’avons plus besoin de démontrer l’erreur, qui frappe d’antagonisme, dans leur conception même, toutes ces institutions.


Mais, ainsi que nous avons eu mainte fois l’occasion de le dire, l’humanité, alors même qu’elle obéit à une idée imparfaite, ne se trompe pas dans ses vues. Or, on va voir, chose surprenante, qu’en procédant à l’organisation de la richesse par une reculade, elle a opéré aussi bien, aussi utilement, aussi infailliblement, eu égard à la condition de son existence évolutive, qu’il lui était donné de faire. L’organisation rétrograde du crédit, de même que toutes les manifestations économiques antérieures, en même temps qu’elle donnait à l’industrie un nouvel essor, a déterminé, il est vrai, une aggravation de misère : mais enfin la question sociale s’est produite sous un jour nouveau, et l’antinomie, aujourd’hui mieux connue, laisse l’espoir d’une entière et prochaine solution.


Ainsi l’objet ultérieur, mais jusqu’à présent inaperçu, du crédit, est de constituer, à l’aide et sur le prototype de l’argent, toutes les valeurs encore oscillantes ; son but immédiat et avoué est de suppléer à cette constitution, condition suprême de l’ordre dans la société et du bien-être parmi les travailleurs, par une diffusion plus large de la valeur métallique. L’argent, se sont dit les promoteurs de cette nouvelle idée, l’argent est la richesse : si donc nous pouvions procurer à tout le monde de l’argent, beaucoup d’argent, tout le monde serait riche. Et c’est en vertu de ce syllogisme que se sont développées, sur toute la face de la terre, les institutions de crédit.


Or, il est clair qu’autant l’objet ultérieur du crédit présente une idée logique, lumineuse et féconde, conforme, en un mot, à la loi d’organisation progressive ; autant son but immédiat, seul cherché, seul voulu, est plein d’illusions, et par sa tendance au \emph{statu quo}, de périls. Car l’argent, aussi bien que les autres marchandises, étant soumis à la loi de proportionnalité, si sa masse augmente et qu’en même temps les autres produits ne s’accroissent pas en proportion, l’argent perdra de sa valeur, et rien, en dernière analyse, n’aura été ajouté à la richesse sociale ; — si, au contraire, avec le numéraire la production s’accroît partout, la population suivant du même pas, rien n’est encore changé à la situation respective des producteurs ; et, dans les deux cas, la solution demandée n’avance pas d’une syllabe. \emph{A priori} donc, il n’est pas vrai que l’organisation du crédit, dans les termes sous lesquels on la propose, contienne la solution du problème social.


Après avoir raconté la filiation et la raison d’existence du crédit, nous avons à rendre compte de son apparition, c’est-à-dire du rang qui doit lui être assigné dans les catégories de la science. C’est ici surtout que nous aurons à signaler le peu de profondeur et l’incohérence de l’économie politique.


Le crédit est tout à la fois la conséquence et la contradiction de la théorie des débouchés, dont le dernier mot, comme on a vu, est la liberté absolue du commerce.


Je dis d’abord que le crédit est la conséquence de la théorie des débouchés, et, comme tel, déjà contradictoire.


Au point où nous sommes arrivés de cette histoire à la fois fantastique et réelle de la société, nous avons vu tous les procédés d’organisation et les moyens d’équilibre tomber les uns sur les autres, et reproduire sans cesse, plus impérieuse et plus meurtrière qu’auparavant, l’antinomie de la valeur. Parvenu à la sixième phase de son évolution, le génie social, obéissant au mouvement d’expansion qui le pousse, cherche au dehors, dans le commerce extérieur, le débouché, c’est-à-dire le contrepoids qui lui manque. À présent nous allons le voir, déçu dans son espérance, chercher ce contrepoids, ce débouché, cette garantie de l’échange qu’à tout prix il lui faut, dans le commerce intérieur, au dedans. Par le crédit, la société se replie en quelque sorte sur elle-même ; elle semble avoir compris que production et consommation étant pour elle choses adéquates et identiques, c’est en elle-même, et non par une éjaculation indéfinie, qu’elle doit en trouver l’équilibre.


Tout le monde aujourd’hui réclame pour le travail des institutions de crédit. C’est la thèse favorite de MM. Blanqui, Wolowski, Chevalier, chefs de l’enseignement économique ; c’est l’opinion de M. de Lamartine, d’une foule de conservateurs et de démocrates, de presque tous ceux qui, répudiant le socialisme, et avec lui la chimère d’organisation du travail, se prononcent cependant pour le progrès. Du crédit ! du crédit ! s’écrient ces réformateurs aux vastes pensées, à la longue vue : le crédit est tout ce dont nous avons besoin. Quant au travail, il en est de lui comme de la population : l’un et l’autre sont suffisamment organisés ; la production, quelle qu’elle soit, ne manquera pas. Et le gouvernement, étourdi de ces clameurs, s’est mis en devoir, de sa lente et stupide allure, de jeter les fondements de la plus formidable machine à crédit qui fut jamais, en nommant sa commission pour la réforme de la loi des hypothèques.


C’est donc toujours le même refrain : De l’argent ! de l’argent ! c’est de l’argent qu’il faut au travailleur. Sans argent le travailleur est au désespoir, comme le père de sept enfants sans pain.


Mais si le travail est organisé, comment a-t-il besoin de crédit ? Et si c’est le crédit lui-même qui fait défaut à l’organisation, comme le prétendent les admirateurs du crédit, comment peut-on dire que l’organisation du travail est complète ?


Car enfin, de même que dans notre système de monopole jaloux, de production insolidaire et de commerce aléatoire, c’est l’argent, l’argent seul qui sert de véhicule au consommateur pour aller d’un produit à l’autre ; de même le crédit, appliquant en grand cette propriété de l’argent, sert au producteur à réaliser ses produits, en attendant qu’il les vende. L’argent est la réalisation \emph{effective} du débouché de la vente, de la richesse, du bien-être ; le crédit en est la réalisation \emph{anticipée}. Mais comme, dans l’un et l’autre cas, c’est toujours le débouché qui est chef de file ; comme c’est par lui qu’il faut passer d’abord si l’on veut aller de la production à la consommation, il s’ensuit que l’organisation du crédit équivaut à une organisation du débouché à l’intérieur, et que par conséquent, dans l’ordre du développement économique, il suit immédiatement la théorie du libre commerce, ou du débouché au dehors.


Et il ne servirait à rien de dire que le crédit a pour but de favoriser la production plutôt que la consommation ; car on ne ferait par là que reculer la difficulté. En effet, si l’on remonte au delà de la sixième station économique, le débouché, on rencontre successivement toutes les autres catégories dont l’ensemble exprime la production, savoir : la police, le monopole, la concurrence, etc. Si bien qu’en définitive, au lieu de dire simplement que le crédit anticipe sur le débouché et sur tout ce qui est la conséquence du débouché, on devra dire encore que le crédit suppose chez le crédité une puissance telle, que, par le monopole, la concurrence, les capitaux, les machines, la division du travail, l’importance des valeurs, il doit l’emporter sur ses rivaux : ce qui, loin d’affaiblir l’argument, le fortifie.


Comment donc, observerai-je aux organisateurs du crédit, sans une connaissance exacte des besoins de la consommation, et partant de la proportion à donner aux produits consommables ; comment, sans une règle des salaires, sans une méthode de comparaison des valeurs, sans une délimitation des droits du capital, sans une police du marché, toutes choses qui répugnent à vos théories, pouvez-vous songer sérieusement à organiser le crédit, c’est-à-dire le débouché, la vente, la répartition, en un mot, le bien-être ? Si vous parliez d’organiser une loterie, à la bonne heure : mais organiser le crédit, vous qui n’acceptez aucune des conditions qui peuvent justifier le crédit ! Je vous en défie.


Et si, pour défendre ou pallier une contradiction, vous prétendez que toutes ces questions sont résolues ; si, dis-je, le débouché est partout largement ouvert au producteur ; si le placement de la marchandise est assuré ; si le bénéfice est certain ; si le salaire et la valeur, ces choses si mobiles, sont disciplinées, il s’ensuit que la réciprocité, la solidarité, l’association enfin existent entre les producteurs ; dans ce cas, le crédit n’est plus qu’une formule inutile, un mot vide de sens. Si le travail est organisé, car tout ce que je viens de dire constitue l’organisation du travail, le crédit n’est plus autre chose que la circulation elle-même, embrassant depuis la première ébauche donnée à la matière, jusqu’à la destruction du produit par le consommateur ; la circulation, dis-je, marchant, sous l’inspiration d’une pensée commune, à la mesure normale de la valeur, et dégagée de toutes ses entraves.


La théorie du crédit, comme supplément ou anticipation du débouché, est donc contradictoire. À présent, considérons-la sous un autre point de vue.


Le crédit est la canonisation de l’argent, la déclaration de sa royauté sur tous les produits quelconques. Par conséquent, le crédit est le démenti le plus formel du système antiprohibitionniste, la justification flagrante, de la part des économistes, de la balance du commerce. Que les économistes apprennent donc une fois à généraliser leurs idées, et qu’ils nous disent comment, s’il est indifférent pour une nation de payer les marchandises qu’elle achète avec de l’argent ou avec ses propres produits, elle ait jamais besoin d’argent ? comment il se peut qu’une nation qui travaille s’épuise ? comment il y a toujours demande de sa part du seul produit qu’elle ne se consomme pas, c’est-à-dire d’argent ? comment toutes les subtilités imaginées jusqu’à ce jour pour suppléer au défaut d’argent, telles que papier de commerce, papier de banque, papier-monnaie, ne font que traduire et rendre plus sensible ce besoin ? En vérité, le fanatisme antiprohibitif par lequel se signale aujourd’hui la secte économiste ne se comprend plus, à côté des efforts extraordinaires auxquels elle se livre pour propager le commerce de l’argent et multiplier les institutions de crédit.


Qu’est-ce, encore une fois, que le crédit ? — C’est, répond la théorie, un dégagement de valeur engagée, qui permet de rendre cette même valeur circulable, d’inerte qu’elle était auparavant. Parlons un langage plus simple : le crédit est l’avance que fait un capitaliste, contre un dépôt de valeurs de difficile échange, de la marchandise la plus susceptible de s’échanger, par conséquent la plus précieuse de toutes, l’argent ; de l’argent qui, selon M. Cieszkowski, tient en suspens toutes les valeurs échangeables, et sans lequel elles seraient elles-mêmes frappées de l’interdiction ; de l’argent qui mesure, domine et subalternise tous les autres produits ; de l’argent avec lequel seul on éteint ses dettes et l’on se libère de ses obligations ; de l’argent, qui assure aux nations comme aux particuliers le bien-être et l’indépendance ; de l’argent, enfin, qui non-seulement est le pouvoir, mais la liberté, l’égalité, la propriété, tout.


Voilà ce que le genre humain, d’un consentement unanime, a compris ; ce que les économistes savent mieux que personne, mais qu’ils ne cessent de combattre avec un acharnement risible, pour soutenir je ne sais quelle fantaisie de libéralisme en contradiction avec leurs principes les plus énergiquement avoués. Le crédit a été inventé pour secourir le travail, en faisant passer dans les mains du travailleur l’instrument qui le tue, l’argent : et l’on part de là pour soutenir qu’entre les nations industrielles l’avantage de l’argent dans les échanges n’est rien ; qu’il est insignifiant pour elles de solder leurs comptes en marchandises ou en espèces ; que c’est le bon marché seul qu’elles ont à considérer !


Mais s’il est vrai que dans le commerce international les métaux précieux aient perdu leur prépondérance, cela veut dire que dans le commerce international, toutes les valeurs sont arrivées au même degré de détermination, et, comme l’argent, également acceptables ; en d’autres termes, que la loi d’échange est trouvée, et le travail organisé \emph{entre les peuples}. Alors qu’on la formule, cette loi ; qu’on explique cette organisation, et qu’au lieu de parler crédit et de forger de nouvelles chaînes pour la classe travailleuse, on apprenne, par une application du principe d’équilibre international, à tous ces industriels qui se ruinent parce qu’ils n’échangent pas, à ces ouvriers qui meurent de faim parce que le travail leur manque, comment leurs produits, comment leur main-d’œuvre sont des valeurs dont ils peuvent disposer pour leur consommation, aussi bien que si c’étaient des billets de banque ou de l’argent. Quoi ! le principe qui, suivant les économistes, régit le commerce des nations, serait inapplicable à l’industrie privée ! Comment cela ? pourquoi ? Des raisons, des preuves, au nom de Dieu.


Contradiction dans l’idée même du crédit, contradiction dans le projet d’organiser le crédit, contradiction entre la théorie du crédit et celle du libre commerce : est-ce tout ce que nous avons à reprocher aux économistes ?


À la pensée d’organiser le crédit, les économistes en joignent une autre, non moins antilogique, c’est celle de rendre l’état organisateur et prince du crédit. \emph{C’est à l’état}, disait le célèbre Law, préludant à la création des ateliers nationaux et à la républicanisation de l’industrie, \emph{c’est à l’état de donner crédit, et non de le recevoir}. Maxime superbe, faite pour plaire à tous ceux que révolte la féodalité financière, et qui voudraient la remplacer par l’omnipotence du gouvernement ; mais maxime équivoque, interprétée dans des sens opposés par deux sortes de personnes, d’une part les politiques fiscaux et budgétaires, à qui tout moyen est bon de faire venir l’argent du peuple dans les coffres de l’état, parce qu’eux seuls y puisent ; d’autre part, les partisans de l’initiative, j’ai presque dit de la confiscation gouvernementale, à qui la communauté seule peut profiter.


Mais la science ne s’enquiert point de ce qui plaît, elle cherche ce qui est possible : et toutes nos passions antibanquières, nos tendances absolutistes et communistes, ne peuvent prévaloir à ses yeux sur l’intime raison des choses. Or, l’idée de faire dériver de l’état tout crédit, et par conséquent toute garantie, peut se traduire dans la question suivante : L’état, organe improductif, personnage sans propriétés et sans capitaux, n’offrant pour gage hypothécaire que son budget, toujours emprunteur, toujours banqueroutier, toujours obéré, qui ne peut s’engager sans engager avec lui tout le monde, par conséquent ses prêteurs eux-mêmes, hors duquel, enfin, se sont développées spontanément toutes les institutions de crédit, l’état, par ses ressources, sa garantie, son initiative, la solidarité qu’il impose, peut-il devenir le commanditaire universel, l’auteur du crédit ? Et quand il le pourrait, la société le souffrirait-elle ?


Si cette question était résolue par l’affirmative, il s’ensuivrait que l’état possède le moyen de remplir le vœu de la société manifesté par le crédit, lorsque, renonçant à son utopie d’affranchissement du prolétariat par le libre commerce et se reployant sur elle-même, elle cherche à rétablir l’équilibre entre la production et la consommation, par un retour du capital au travail qui le produit. L’état, en constituant le crédit, aurait obtenu l’équivalent de la constitution des valeurs : le problème économique serait résolu, le travail affranchi, la misère refoulée.


La proposition de rendre l’état tout à la fois auteur et distributeur du crédit malgré sa tendance despotico-communiste, est donc d’une importance capitale, et mérite d’attirer toute notre attention. Pour la traiter, non pas avec l’étendue qu’elle mérite, car au point où nous sommes parvenus, les questions économiques n’ont plus de bornes ; mais avec la profondeur et la généralité qui seules peuvent suppléer aux détails, nous la diviserons en deux périodes : l’une, qui embrasse tout le passé de l’état relativement au crédit, et que nous allons sur-le-champ passer en revue ; l’autre qui aura pour objet de déterminer ce que contient la théorie du crédit, et par conséquent ce que l’on peut attendre d’une organisation du crédit, soit par l’état, soit par le capital libre ; ce sera la matière du second et du troisième paragraphe.


Si, pour apprécier la puissance d’organisation qu’il a plu aux économistes, dans ces derniers temps, de reconnaître à l’état en matière de crédit, après la lui avoir refusée en matière d’industrie, il suffisait d’invoquer des antécédents, la partie serait trop belle contre nos adversaires, à qui nous n’aurions plus qu’à opposer, en place d’arguments, ce qui peut les toucher davantage, l’expérience.


Il est prouvé, leur dirions-nous, par l’expérience, que l’état n’a ni propriété, ni capitaux, rien en un mot sur quoi il puisse fonder ses lettres de crédit. Tout ce qu’il possède, en valeurs mobilières et immobilières, est depuis longtemps engagé ; les dettes qu’il a contractées en sus de son actif, et dont la nation paye pour lui l’intérêt, dépassent en France quatre milliards. Si donc l’état se fait organisateur du crédit, entrepreneur de banque, ce ne peut être avec ses propres ressources, mais bien avec la fortune des administrés ; d’où il faut conclure que, dans le système d’organisation du crédit par l’état, en vertu d’une certaine solidarité fictive ou tacite, ce qui appartient aux citoyens appartient à l’état, mais non pas réciproquement, et que le gouverneur de Louis XV avait raison de dire à ce prince, en lui montrant son royaume : Tout cela, sire, est à vous.


Ce principe du domaine éminent de l’état sur les biens des citoyens est le vrai fondement du crédit public : pourquoi la charte n’en parle-t-elle pas ? pourquoi la législation, le langage, les habitudes, y sont-ils plutôt contraires ? pourquoi garantir aux citoyens leurs propriétés en dehors de toute suzeraineté de l’état, lorsqu’on cherche à introduire subrepticement cette théorie de la solidarité de la fortune publique et des fortunes particulières ? Et si cette solidarité n’existe pas, ne peut pas, dans le système de la prépondérance et l’initiative du pouvoir, exister ; si ce n’est qu’une fiction, enfin, que devient la garantie de l’état ? et qu’est-ce que le crédit donné par l’état ?


Ces considérations, d’une simplicité presque triviale, et d’une réalité inattaquable, dominent toute la question du crédit. On ne sera pas surpris que j’y revienne de temps à autre avec une nouvelle insistance.


Non-seulement la propriété est nulle dans l’état ; chez lui la production n’existe pas davantage. L’état, c’est la caste des improductifs ; par lui, aucune industrie n’est exercée, dont les bénéfices prévus puissent donner valeur et sûreté à ses billets. Il est désormais universellement reconnu que tout ce que produit l’état, soit en travaux d’utilité publique, soit en objets de consommation domestique ou personnelle, coûte trois fois plus qu’il ne vaut. En un mot, l’état, et comme organe improductif de la police, et comme producteur pour la part du travail collectif qu’il s’est attribuée, vit uniquement de subventions : comment, par quelle vertu magique, par quelle transformation inouïe deviendrait-il tout à coup le dispensateur des capitaux dont il ne possède pas le premier centime ? comment l’état, l’improductivité même, à qui par conséquent l’épargne est essentiellement antipathique, deviendrait-il le banquier national, le commanditaire universel ?


Au point de vue de la production, comme à celui de la propriété, il faut donc revenir à l’hypothèse d’une solidarité tacite, dont l’état se ferait discrètement l’intermédiaire, et qu’il exploiterait à son profit, jusqu’au jour où il lui serait permis de l’avouer tout haut et d’en décréter les articles. Car, avant d’avoir vu fonctionner cette grande machine, je ne puis penser qu’il s’agisse simplement d’une entreprise de banque, formée à l’aide de capitaux privés, et dont la gestion seulement serait confiée à des fonctionnaires publics : en quoi une telle entreprise, alors même qu’elle procurerait au commerce des capitaux à meilleur marché, différerait-elle de toutes les entreprises analogues ? Ce serait créer pour l’état, sans qu’il y mît rien du sien, une nouvelle source de revenus : sauf le danger de laisser entre les mains du pouvoir des sommes considérables, je ne vois pas ce que le progrès, ce que la société y gagneraient. L’organisation du crédit par l’état doit aller plus au fond des choses ; et l’on me permettra de poursuivre mes investigations\dots{}


Mais oui bien, dit-on, l’état possède un capital, puisqu’il a le plus gros, le plus impérissable des revenus, puisqu’il a l’impôt. Dût-il augmenter cet impôt de quelques centimes additionnels, ne peut-il donc s’en servir pour combiner, exécuter et gager les plus vastes opérations de crédit ? Et même sans recourir à une augmentation d’impôt, qui empêche l’état, sous la garantie limitée ou illimitée de la nation, et en vertu d’un vote des représentents de la nation, de créer un système complet de banque agricole et industrielle ?


Mais de deux choses l’une : ou l’on entend faire du crédit, sous prétexte d’intérêt général, l’objet d’un monopole au profit de l’état ; ou bien l’on admet que la banque nationale, de même qu’aujourd’hui la banque de France, fonctionnerait concurremment avec tous les banquiers du pays.


Dans le premier cas, la situation, loin de s’améliorer, empirerait, et la société marcherait à une prompte dissolution ; puisque le monopole du crédit dans les mains de l’état aurait pour effet inévitable d’annihiler partout le capital privé, en lui déniant son droit le plus légitime, celui de porter intérêt. Si l’état est déclaré commanditaire, escompteur unique du commerce, de l’industrie et de l’agriculture, il se substitue à ces milliers de capitalistes et de rentiers vivant sur leurs capitaux, et forcés dès lors, au lieu de manger le revenu, d’entamer le principal. Bien plus, en rendant les capitaux inutiles, il arrête leur formation : ce qui est rétrograder par delà la deuxième époque de l’évolution économique. On peut hardiment défier un gouvernement, une législature, une nation d’entreprendre rien de pareil : de ce côté, la société est arrêtée par un mur de métal, qu’aucune puissance ne saurait renverser.


Ce que je dis là est décisif, et renverse toutes les espérances des socialistes mitigés qui, sans aller jusqu’au communisme, voudraient, par un arbitraire perpétuel, créer au profit des classes pauvres, tantôt des subventions, c’est-à-dire une participation de fait au bien-être des riches ; tantôt des ateliers nationaux et par conséquent privilégiés, c’est-à-dire la ruine de l’industrie libre ; tantôt une organisation du crédit par l’état, c’est-à-dire la suppression du capital privé, la stérilité de l’épargne.


Quant à ceux que de pareilles considérations n’arrêteraient pas, sans que j’aie ici besoin de leur rappeler la série déjà bien longue des contradictions qu’ils ont à résoudre avant de toucher au crédit, je me bornerai pour le moment à leur faire remarquer qu’en faisant la guerre au capital, en lui interdisant le placement, ils arriveraient vite non pas au dégagement et à la solidarité des valeurs, mais à la suppression du capital circulant, à l’abolition de l’échange, à l’interdiction du travail. Le commerce de l’argent, qui n’est autre que le mode suivant lequel s’exerce la productivité du capital, est nécessairement le plus libre, je veux dire le plus insaisissable, le plus réfractaire au despotisme, le plus antipathique à la communauté, par conséquent le moins susceptible de centralisation et de monopole. L’état peut imposer à la banque des règlements ; il peut, en certains cas, par des lois spéciales, restreindre ou faciliter son action : il ne saurait par lui-même, et pour son propre compte, pas plus que pour le compte du public, se substituer aux banquiers et accaparer leur industrie.


L’idée de rendre l’état véritablement prince et dispensateur du crédit étant impraticable, et que de considérations je passe sous silence qui en démontreraient toute l’absurdité ! force est donc de s’arrêter à la seconde hypothèse, celle d’une concurrence, ou mieux d’une coopération de l’état, notamment à l’égard de certaines parties encore obscures du crédit qui réclament son initiative, et que les capitaux privés n’ont encore pu féconder, ni même atteindre.


Nous voilà loin, il faut en convenir, de cette organisation si bruyamment annoncée du crédit par l’état, et qui par la force des choses se réduit, comme tout ce qui vient de l’état, à quelques manipulations législatives, ainsi qu’à un ministère de police. Car alors même que la banque centrale serait entrée dans le cercle administratif, comme elle devrait conserver toute l’indépendance de ses opérations, l’entière séparation de ses intérêts d’avec ceux de l’état, sous peine de se compromettre et de partager le discrédit inhérent à l’état, une pareille banque ne serait toujours que la première maison financière du royaume ; ce ne serait point une organisation du crédit par l’état, à qui, je le répète, il est impossible d’organiser rien, pas plus le travail que le crédit.


L’état reste donc et doit rester éternellement avec son indigence native, avec l’improductivité qui est son essence, avec ses habitudes emprunteuses, c’est-à-dire avec toutes les qualités les plus opposées à la puissance créatrice, et qui font de lui, non le prince du crédit, mais le type du discrédit. À toutes les époques, et chez tous les peuples, on voit l’état sans cesse occupé, non pas à faire jaillir de son sein le crédit, mais à organiser ses emprunts. Sparte, n’ayant pas de trésor, s’imposait un jeûne, pour faire les fonds d’un emprunt ; Athènes empruntait à Minerve son manteau d’or et ses bijoux ; la confiscation, les exactions, la fausse monnaie étaient la ressource ordinaire des tyrans. Les villes d’Asie, familiarisées avec tous les secrets de la finance, procédaient d’une façon moins barbare ; elles empruntaient comme nous faisons, et s’acquittaient par l’impôt\textsuperscript{\footnote{\emph{Du Crédit public}, par M. Augier.}}. À mesure qu’on avance dans l’histoire, on voit se perfectionner dans l’état l’art des emprunts ; celui de donner crédit est encore à poindre. Souvent, pour se libérer, l’état s’est vu dans la nécessité de déposer son bilan : en France seulement, et pour un laps de 287 ans, M. Augier a trouvé un chiffre total de neuf banqueroutes faites par l’état, « sans tenir compte, ajoute l’historien, des grands et petits moyens de libération analogues, en permanence sous tous nos rois et du temps de la ligue, ou bien périodiques à chaque avènement du trône, depuis l’invention de ce moyen libérateur par le roi Jean, en 1351. »


En effet, se pouvait-il autrement ? et faut-il tant de raisons pour se rendre compte de l’antagonisme invincible de ces deux choses, le crédit et l’état ? L’état quoi qu’on dise et quoi qu’on fasse, n’est ni ne sera jamais la même chose que l’universalité des citoyens ; conséquemment la fortune de l’état ne saurait non plus s’identifier avec la totalité des fortunes particulières, ni, par la même raison, les obligations de l’état devenir communes et solidaires à chaque contribuable. Qu’on vienne à bout d’égarer pendant quelque temps l’opinion publique, de donner au papier de l’état un crédit égal à celui de l’argent, de soutenir, à force de subtilités et de déguisements, ce mensonge gouvernemental ; on n’aura toujours fait que couvrir l’âne de la peau du lion, et, au moindre embarras, vous verrez la mascarade s’évanouir, ne laissant derrière elle que la confusion et l’épouvante. Ce qu’avait vu Law, lorsque, dans une contemplation prophétique où il devançait de deux siècles l’humanité, il s’écria que c’est à l’état de donner crédit, non de le recevoir, c’était l’association réelle des travailleurs ; c’était cette solidarité économique, résultat de la conciliation de tous les antagonismes, et qui, substituant à l’état la grande unité industrielle, peut seule donner crédit et satisfaction au producteur aussi bien qu’au consommateur. Trompé par une phrase équivoque, et prenant le masque pour l’homme, l’état pour la société, Law entreprit de réaliser une hypothèse contradictoire : il devait infailliblement échouer, et ce fut un bonheur pour la France, dans cette immense catastrophe, que l’ingénieux spéculateur arrivât sitôt à la fin de son expérience. Nous aurons lieu de revenir sur cette grande déception, dont l’inventeur fut la première dupe, lorsque nous parlerons des fictions diverses, au moyen desquelles on a imaginé de procurer la circulation du numéraire, ou, ce qui revient au même, le développement du crédit.

\section{§ II. — Développement des institutions de crédit.}


Le crédit est, de toute l’économie politique, la partie la plus difficile, mais en même temps la plus curieuse et la plus dramatique. Aussi, malgré le grand nombre d’ouvrages publiés sur la matière et dont quelques-uns sont d’une haute portée\textsuperscript{\footnote{Je citerai entre autres, pour l’ensemble et l’originalité, l’ouvrage concis et plein de choses de M. Augier, \emph{Histoire du Crédit public}, Paris, Guillaumin, 1842 ; et pour l’esprit philosophique, celui de M. Cieszkowski, \emph{Du Crédit et de la Circulation}, Paris, Treuttel et Wurtz, 1839.}}, j’ose dire que cette immense question n’a point encore été saisie dans toute son étendue, par conséquent dans toute sa simplicité. C’est ici surtout qu’on va voir l’homme, instrument de la logique éternelle, réaliser peu à peu et par une série de monuments une pure abstraction, le Crédit, comme nous l’avons vu précédemment convertir en réalités toute cette fantasmagorie d’idées abstraites, la division du travail, la hiérarchie, la concurrence, le monopole, l’impôt, la liberté du commerce. C’est en étudiant les divers problèmes auxquels donne lieu le crédit, que l’on achève de se convaincre que la véritable philosophie de l’histoire est dans le développement des phases économiques, et qu’on voit la constitution de la valeur apparaître décidément comme le pivot de la civilisation et le problème de l’humanité. Nous verrons la société, selon l’heureuse expression de M. Augier, tournant autour d’une pièce d’or, comme l’univers autour du soleil. Car il en est du crédit comme des phases que nous avons jusqu’à présent étudiées : « Ce n’est point, pour emprunter le langage du même écrivain, un fils direct de la volonté de l’homme, c’est un besoin dans la société humaine, une nécessité aussi impérieuse que celle de l’alimentation. C’est encore une force innée, providentiellement ou fatalement intelligente, faisant sa besogne de choses futures ou de révolutions ténébreuses\dots{} Les pouvoirs et les rois s’agitent, l’argent les mène : ceci soit dit sans parodier l’action de la Providence. »


Mais nous, disons-le sans scrupule : la philosophie de l’histoire n’est point dans ces fantaisies semi-poétiques dont les successeurs de Bossuet ont donné tant d’exemples ; elle est dans les routes obscures de l’économie sociale. Travailler et manger, c’est, n’en déplaise aux écrivains artistes, la seule fin apparente de l’homme. Le reste n’est qu’allée et venue de gens qui cherchent de l’occupation, ou qui demandent du pain. Pour remplir cet humble programme, le profane vulgaire a dépensé plus de génie que tous les philosophes, les savants et les poëtes, n’en ont mis à composer leurs chefs-d’œuvre.


Chose singulière, dont nous n’avons pas encore cité d’exemple, et qui surprendra le lecteur peu accoutumé à ces métamorphoses de la pensée, le crédit, dans son expression la plus avancée, se présente sous une formule déjà synthétique : ce qui ne l’empêche pas d’être encore une antinomie, la septième dans l’ordre des évolutions économiques. Ainsi que l’a démontré M. Cieszkowski dans un ouvrage dont je ne puis trop recommander la lecture aux amateurs de métaphysique appliquée, le crédit atteint son plus haut période en se développant successivement en position, opposition et composition, par conséquent en produisant une idée positive et complète. Mais, comme nous le démontrerons à notre tour, cette synthèse régulièrement formée n’est pour ainsi dire que d’un ordre secondaire ; c’est encore une contradiction. Ainsi, les idées comme les corps se composent et se décomposent à l’infini, sans que la science puisse dire jamais quel est le corps ou l’idée simple. Les idées et les corps sont tous d’une simplicité égale, et ne nous semblent complexes que par suite de leur comparaison ou mise en rapport avec d’autres corps et d’autres idées.


Tel est le crédit ; une idée qui, de simple qu’elle paraît à sa naissance, se dédouble en posant sa contraire, puis qui se complique en se combinant avec elle, et qui, après cette union, reparaît aussi simple, aussi élémentaire, aussi contradictoire et impuissante, qu’au moment de sa génération première. Il est temps d’arriver aux preuves.


Le crédit se développe en trois séries d’institutions : les deux premières, inverses l’une de l’autre ; et la troisième les résumant toutes deux dans une intime combinaison. La première série comprend la \emph{lettre de change}, la \emph{banque de dépôt}, à laquelle il faut rapporter la caisse d’épargnes ; enfin le \emph{prêt sur gage ou sur hypothèque}, dont le mont-de-piété fournit un exemple.


Par cette suite d’opérations, on a voulu rendre l’argent plus accessible à tout le monde, d’abord en lui facilitant le chemin, et en abrégeant les distances ; puis, en rendant l’argent lui-même moins casanier, moins craintif de se produire. En termes plus clairs, pour avoir l’argent à meilleur marché, on a songé à faire des économies, d’un côté sur le transport par la lettre de change, d’autre part sur l’usure de la matière ainsi que sur le change, par la banque de dépôt ; enfin on a attiré le numéraire par la sécurité, en lui offrant la garantie du gage et de l’hypothèque.


Au moyen de la lettre de change, l’argent que je possède ou qui m’est dû à Saint-Pétersbourg pendant que je suis à Paris, est à ma disposition, comme si je le tenais ; et réciproquement la somme que je possède à Paris, et que je dois à Saint-Pétersbourg, existe à Saint-Pétersbourg.


Cette combinaison est une conséquence forcée du commerce ; elle marche à la suite de la production et de l’échange, comme l’effet à la suite de la cause ; et je ne conçois pas la manie des économistes, qui cherchent dans l’histoire la date de l’invention des lettres de change, et fixent cette date au douzième ou au treizième siècle, \emph{environ}. La lettre de change, quelque barbare et irrégulière qu’en soit la rédaction, existe du jour où deux pays se trouvant en rapport, une somme peut être payée de l’un à l’autre, sur la simple reconnaissance de l’emprunteur ou l’invitation du créancier. Ainsi, rien n’empêche de voir avec M. Augier une lettre de change dans l’obligation signée à Tobie par son parent Gabélus, obligation qui fut acquittée par ledit Gabélus entre les mains de Tobie le jeune, porteur de l’obligation, tout à fait inconnu du souscripteur. Ce fait, qui d’après la légende a dû se passer en Asie cinq ou six siècles avant Jésus-Christ, montre qu’à cette époque les opérations de change et d’escompte n’étaient pas organisées entre Ragès et Ninive : mais le principe était dès lors connu, la conséquence pouvait facilement être tirée, ce qui suffit pour le moment à notre thèse.


Tout le monde connaît les avantages du change, et à quelle masse de numéraire il supplée. Un négociant de Marseille doit 1,000 fr. à un négociant de Lyon, lequel doit à son tour à un négociant de Bordeaux, 1,000 fr. Il suffit, pour que le négociant de Lyon se rembourse de sa créance et paye en même temps sa dette, qu’il adresse à son correspondant de Bordeaux une lettre de change tirée par lui sur le négociant de Marseille, laquelle par conséquent représente, sous la double garantie du Marseillais et du Lyonnais, la somme de 1,000 fr. La même opération pourra se répéter, avec la même lettre de change, entre le commerçant de Bordeaux et un autre de Toulouse, ce qui triplera la garantie donnée à la lettre de change ; et ainsi de suite à l’infini, la garantie du titre, et par conséquent sa solidité, sa valeur commerciale, augmentant toujours, jusqu’à ce que, parvenu au terme de son échéance, il soit présenté au payement. La lettre de change est donc un véritable supplément de la monnaie, et un supplément d’autant plus certain, que la promesse acquiert, par la voie de l’endos, une garantie progressive, tellement qu’en certain cas le papier de commerce de première qualité est préféré à l’argent.


Avec la banque de dépôt, on s’est élevé à une autre abstraction : c’est la distinction de la monnaie de compte d’avec la monnaie courante.


L’argent, comme toute matière et marchandise, est sujet à usure, altération, larcin et fraude. D’autre part, la diversité des monnaies est un obstacle à leur circulation, et conséquemment une nouvelle cause d’embarras. On a fait disparaître ces difficultés en créant des dépôts publics, où toute espèce de monnaie était admise pour sa valeur intrinsèque et sous déduction d’un agio en compte-courant, et remplacée par des bons remboursables en monnaie d’aloi, jusqu’à concurrence du montant des dépôts. La banque d’Amsterdam, fondée en 1609, est citée comme le modèle des banques de dépôt.


Ainsi l’argent, représenté par un papier de nulle valeur intrinsèque, a pu circuler sans être sujet à rognure, usure ni agio, en un mot, sans éprouver de déficit, et avec la plus grande facilité.


Mais c’était peu d’avoir ainsi aplani la voie au numéraire : il fallait trouver moyen de le faire sortir des coffres ; et c’est à quoi l’on n’a pas manqué de pourvoir.


L’argent est la marchandise par excellence, le produit dont la valeur est la plus authentique et la mieux cotée ; par suite l’agent des échanges, le prototype de toutes les évaluations. Cependant, malgré ces éminentes prérogatives, l’argent n’est pas la richesse ; seul il ne peut rien pour notre bien-être : il n’est que le chef de file, le boute-en-train, si j’ose ainsi dire, des éléments qui doivent constituer la richesse.


Le capitaliste, dont la fortune consiste en argent, a donc besoin de placer ses fonds, de les échanger, de les rendre, autant que possible, productifs, et productifs d’argent, c’est-à-dire de toute espèce de choses. Et ce besoin de se défaire de ses écus, il l’éprouve aussi vivement que le capitaliste dont l’avoir consiste en terres, maisons, machines, etc., éprouve le besoin, pour son entreprise, de se procurer des écus.


Pour que ces deux capitalistes fassent produire leurs capitaux, il faut donc qu’ils les associent. Mais l’association répugne à l’homme autant qu’elle lui est nécessaire ; et ni l’industriel, ni l’homme d’argent, tout en cherchant à s’entendre, ne consentiraient à s’associer. Un moyen se présente de contenter leur désir sans forcer leur répugnance : c’est que le détenteur du numéraire prête ses fonds à l’industriel, en recevant pour gage les capitaux mobiliers et immobiliers de celui-ci, plus un bénéfice ou intérêt.


Telle est, en somme, la première manifestation du crédit, ou, comme parle l’école, sa \emph{thèse}.


Il en résulte que la monnaie, tout élevée qu’elle soit au dessus des autres marchandises, apparaît bientôt, en tant qu’instrument d’échange, avec de notables inconvénients, le poids, le volume, l’usure, l’altération, la rareté, les embarras du transport, etc. ; — que si l’argent considéré en lui-même, dans sa matière et sa valeur, est un \emph{gage parfait} du crédit, puisque à l’aide de ce gage, signé du souverain, acceptable en tout temps et contre toute espèce de produits, on est sûr de se procurer tous les biens possibles, cependant, comme représentant des valeurs et moyen de circulation, ce même argent offre des désavantages et laisse à désirer, en un mot, est un \emph{signe imparfait} du crédit.


C’est à réparer ce vice propre du numéraire que nous allons voir le génie commercial appliquer tous ses efforts.


Le second terme, la série antithétique des institutions de crédit, est l’inverse, la négation, en un certain sens, de la première : elle comprend les banques de circulation et d’escompte, et tout ce qui a rapport aux papiers de banque, papiers-monnaies et monnaies de papier, assignats, etc. Voici le mécanisme de cette génération.


Que le lecteur me pardonne de le rappeler constamment à ces formules de métaphysique, auxquelles j’ai ramené déjà toutes les phases antérieures, et dans lesquelles je fais rentrer encore les diverses formes du crédit. En y réfléchissant, on comprendra, je l’espère, que cet appareil si disgracieux à première vue, si étranger à nos habitudes littéraires, est, après tout, l’algèbre de la société, l’instrument intellectuel qui seul, en nous donnant la clef de l’histoire, nous fournit le moyen de poursuivre avec conscience et certitude l’œuvre instinctive et tourmentée de notre organisation. D’ailleurs, il est temps que notre nation renonce aux petitesses de sa littérature dégénérée, aux bavardages d’une tribune corrompue et d’une presse vénale, si elle veut échapper à la déchéance politique qui déjà la menace, et que depuis seize ans on travaille à lui faire accepter avec un si déplorable succès.


Le papier de banque ayant derrière lui son gage, c’est-à-dire le numéraire qu’il représente, n’est point encore une \emph{fiction ;} c’est tout simplement une \emph{abstraction}, c’est-à-dire une vérité détachée du fait ou de la matière qui la réalise et la concrète, et dont l’existence forme la garantie du billet. Dans cet état, le papier de banque est un suppléant heureux et commode de la monnaie, mais il ne la multiplie pas. Or, telle est la faculté qu’il va désormais acquérir, par une combinaison de la lettre de change et de la reconnaissance de dépôt.


Puisque la lettre de change est reçue en payement comme la monnaie, en d’autres termes, puisqu’elle peut être échangée contre toute espèce de produits, elle peut aussi s’échanger contre de l’argent : de là la \emph{banque de circulation}, c’est-à-dire le métier d’escompteur, sous bénéfice de commission, du papier de commerce.


Le négociant qui a fait argent de son papier se trouve donc avoir en disponibilité le capital qui, sans cette opération, serait demeuré pour lui un capital dormant, et conséquemment improductif. Avec le montant de sa lettre de change, il produit de nouvelles valeurs, il acquiert des services, paye des salaires, solde des marchandises. Rapidité dans la production, augmentation de produit, multiplication du capital, telles sont les conséquences de l’escompte.


Mais, à l’exemple de l’industriel, le banquier, dont tout l’art consiste à échanger des écus contre du papier, puis du papier contre des écus, le banquier peut s’obliger lui-même par lettre de change, et fournir du papier sur sa propre maison, c’est-à-dire créer des bons, soit nominatifs, soit au porteur, et remboursables par lui à présentation. En effet, un banquier, dont le fonds de commerce serait d’un million, après avoir échangé ce million contre du papier à échéance moyenne de quarante jours, peut se trouver au bout de trois semaines sans un centime dans sa caisse, et par conséquent dans l’impuissance matérielle de faire de nouveaux escomptes. Or, comme à la place des espèces, ce banquier ne possède plus que du papier qu’il est sûr de faire rentrer en numéraire, il peut tirer sur cette rentrée une lettre de change, c’est-à-dire créer ce qu’on appelle vulgairement un billet de banque, lequel sera accepté par le commerçant comme une monnaie véritable, et qui pourtant ne sera, comme toute lettre de change, qu’une promesse de remboursement.


Ainsi le billet de banque est encore la lettre de change créée au premier âge du crédit, mais élevée, pour ainsi dire, à sa deuxième puissance : c’est une lettre de change dont la souscription est faite \emph{pour valeurs reçues en lettres de change}. Voilà où commence la fiction. Rien de plus logique, au surplus, que cette manœuvre ; elle résulte, comme il est facile de le voir, des deux principes combinés, du dépôt et de l’escompte. Et cependant, poursuivie dans ses conséquences les plus légitimes, elle aboutit à des abus monstrueux, au renversement même du crédit.


En effet, et à ne consulter que la théorie, puisque tout papier de commerce, à présentation ou à terme, doit être remboursé, sauf les accidents que le métier du banquier est de prévoir ; il est clair que rien n’empêche celui-ci de tirer sur lui-même autant de lettres de change, d’émettre autant de billets de banque, qu’on lui présente de valeurs à l’escompte, pourvu toutefois qu’il ait soin de faire coïncider ses rentrées avec la présentation probable de ses billets, ou de stipuler pour leur remboursement général, en cas d’encombre, un sursis. Mathématiquement cette théorie est irréprochable, puisque la lettre de change du banquier n’est, si j’ose employer ce terme d’imprimeur, qu’une \emph{retiration} du papier qu’il escompte. En sorte que nous arrivons à cette conséquence extrême, que le commerce de la banque peut se faire avec zéro d’argent. Il suffit pour cela, comme le remarquait finement M. de Sismondi, que le négociant, au lieu de demander crédit au banquier, donne crédit au banquier même. Il y a plus : le principe en vertu duquel la banque, au lieu d’argent, remet aux négociants qui viennent à l’escompte une lettre de change tirée sur son portefeuille, conduit tout droit à la négation même de la monnaie, à son expulsion du commerce. Qu’on se figure dès lors ce que doivent être (en perspective) les bénéfices d’une entreprise capable, en vertu d’un privilége accordé par le souverain, d’embrasser tout le commerce d’un empire, et sans posséder la moindre parcelle d’or, de neutraliser la puissance de l’or, d’opérer le change de toutes les valeurs, et de tirer le revenu net de quelques milliards de capitaux !


Telle fut, selon nous, la série de raisonnements par laquelle le fameux Law fut conduit à l’idée de sa banque royale, laquelle, sans avoir à son début rien en caisse, appuyée seulement (pour donner corps à l’idée) sur une exploitation gigantesque du Mississipi, devait escompter tout le papier du commerce, et, par la mise en circulation de ses billets substitués peu à peu au numéraire, autant que par les actions qu’elle délivrait en échange des espèces, attirer toutes les richesses métalliques du royaume dans les coffres de l’état. Law, entraîné par la logique de ses idées, et rassuré d’ailleurs sur la moralité de son système par la haute garantie de l’état, dont la capacité de donner crédit sans offrir de gage réel était pour lui un sujet de méditation journalière, Law prit-il au sérieux sa folle conception, ou bien ne faut-il voir en lui qu’un audacieux escroc ? Voilà ce que, sur le simple exposé de cette mirifique aventure, je n’oserais décider. Ce qui est certain, c’est que ni Law ni personne de son temps ne possédait à fond la théorie du crédit, pas plus qu’aujourd’hui les économistes n’entendent la philosophie de l’économie politique. Et si quelque chose peut excuser Law, c’est la bonne foi, c’est l’admirable étourderie avec laquelle les économistes, sans y voir rien, poursuivent leurs utopies de libre commerce, de concurrence illimitée, d’impôt progressif et équitable, d’organisation du crédit, etc., c’est-à-dire la négation du monopole par l’affirmation du monopole.


Quoi qu’il en soit du système de Law, il demeure acquis à la science que, dans la théorie du crédit, l’emploi de l’argent conduit au non-emploi de l’argent ; et c’est encore par une application de cette théorie qu’un économiste célèbre, David Ricardo, a créé un autre système de circulation et d’escompte, duquel la monnaie se trouve complètement exclue. Ainsi donc, au point de départ, nous avons la banque de dépôt, c’est-à-dire un système dans lequel, pour délivrer au négociant des espèces, la banque commence par lui demander les espèces qu’il a, ce qui implique nullité de crédit pour quiconque ne possède point d’argent : absurdité. À l’autre côté de la théorie, nous avons la banque de circulation, c’est-à-dire un système dont le dernier mot est que pour faire de l’argent il suffit d’un carré de papier dont la valeur est nulle : absurdité.


Cette absurdité ressort bien davantage si, remontant au principe de la monnaie, à la théorie de la constitution des valeurs, on généralise le principe de la banque de circulation, en l’appliquant à toute espèce de produits. De même en effet que le banquier peut tirer une lettre de change sur lui-même et faire entrer de la sorte dans le commerce une valeur fictive, admise cependant comme réelle ; de même tout entrepreneur d’industrie, tout commerçant peut, à l’aide d’un compère, tirer une lettre de change pour des livraisons qu’il n’a point faites, pour des produits qu’il ne possède même pas : si bien qu’avec ce mécanisme, les billets de banque se multipliant à fur et mesure de la demande du commerce, un état pourrait arriver à un mouvement d’affaires de plusieurs centaines de milliards, sans avoir produit et sans posséder un centime de valeur. Cette application du principe de la banque d’escompte est fréquente dans le commerce, où on la désigne par le mot de \emph{circulation}, terme impropre, mais que l’on est convenu d’employer pour caractériser la position d’un homme qui fait de l’argent avec des fictions et recourt aux derniers moyens. Les émissions réitérées d’assignats, sous la république, ne furent pas autre chose.


Or, depuis près d’un siècle qu’on a entrevu plutôt qu’on n’a compris la contradiction de ce mécanisme, on n’a su encore y remédier, comme à tant d’autres \emph{inconvénients} de l’économie politique, que par un compromis entre les extrêmes.


On a cumulé les deux modes d’opération, et toute l’habileté consiste à se tenir dans un juste milieu. Ainsi, il est entendu, et les économistes ne franchissent pas cette enceinte, qu’une banque, fonctionnant à la fois comme banque de dépôt et comme banque de circulation et d’escompte, peut très-bien, sans s’exposer, émettre des billets jusqu’à concurrence du quart ou du tiers en sus de ses valeurs métalliques. Là s’arrête la routine, l’économie politique ne va pas plus loin.


Restait donc à essayer une troisième combinaison du crédit, c’est-à-dire un troisième mode de procurer la circulation des valeurs non constituées, par l’intermédiaire de l’argent. Car, puisqu’il existe opposition entre les deux premiers modes, opposition que l’ambigu économique ne résout pas, c’est signe qu’il doit se trouver un troisième terme qui, conciliant les deux autres, les complète et les perfectionne. Telle est l’œuvre qu’a entreprise M. Cieszkowski.


Jusqu’à présent, dit-il, nous possédons, comme moyens de crédit, mais séparés l’un de l’autre :


1\textsuperscript{o} La monnaie, gage parfait, mais signe imparfait du crédit ;


2\textsuperscript{o} Le billet de banque, gage imparfait ou plutôt nul, mais signe parfait du crédit.


Il s’agit de trouver une combinaison dans laquelle l’agent de circulation serait tout à fois, et dans un égal degré, gage parfait, comme l’argent ; signe parfait, comme le papier de banque ; de plus, suivant la loi de l’intérêt, productif comme la terre et les capitaux, par conséquent non-susceptible de chômage.


Cette combinaison existe, répond M. Cieszkowski. Et il la démontre dans le plus beau langage philosophique et avec l’expérience la plus consommée : double qualité qui devait le rendre à peu près inintelligible aux économistes et aux philosophes. Dans une exposition aussi rapide des idées de M. Cieszkowski, je ne puis que faire tort à cet écrivain : j’essaierai cependant, en joignant quelquefois mes propres idées aux siennes, de donner un aperçu de son système.


Remontons encore une fois aux principes.


La monnaie est, de toutes les marchandises, la seule dont la valeur, quoique variable, soit définitivement constituée et cotée ; c’est à cette prérogative des métaux précieux qu’ils doivent de servir d’évaluateur commun pour tous les produits.


Le but ultérieur du crédit est d’arriver à la constitution de toutes les valeurs, c’est-à-dire de les rendre, à l’instar de l’or et de l’argent monnayés, acceptables en tout payement : ce qui serait évidemment résoudre le problème de la répartition, fonder l’égalité sur la loi du travail, et porter du même pas l’humanité au plus haut degré de liberté individuelle et d’association possible.


Pour arriver à ce résultat, avons-nous dit, le génie social procède par assimilation. C’est-à-dire qu’au moyen d’abstractions et de fictions successives, il tend à rendre circulables, à l’instar de l’argent, toute valeur produite, mais sous condition toutefois d’une évaluation préalable. Peu importe du reste que le corps de la valeur change physiquement de main : il suffit pour la circulation qu’il y ait transport dans le titre de propriété. C’est ainsi qu’un billet de banque, énonçant une portion des richesses accumulées à la banque, équivaut pour le porteur à la possession actuelle de la somme portée sur ce billet ; c’est ainsi pareillement que le prix stipulé et accepté d’une marchandise vendue peut devenir monnaie, sous la forme d’une lettre de change.


On demande donc comment on fera participer au bénéfice de la circulation, comment l’on fera servir au crédit, non-seulement l’argent, non-seulement les billets qui représentent l’argent, non-seulement enfin les lettres de change, et autres obligations à terme fixe et protestable, qui représentent une valeur vendue et livrée ; mais encore les valeurs invendues, les instruments de travail servant à la production de ces valeurs, la terre, le travail même ?


Et voici ce que répond M. Cieszkowski.


Si, après avoir évalué tant en capital qu’en revenu toutes les richesses mobilières et immobilières d’une nation, on faisait des titres de propriété des billets échangeables, acceptables à l’impôt et en toute nature de payement, déduction faite d’une partie aliquote (moitié, tiers ou quart de la valeur de la chose) pour la garantie du porteur, on aurait, dans ce nouvel agent de la circulation,


1\textsuperscript{o} Un gage parfait, puisque ce gage serait, comme les lingots et les tonnes d’or de la banque, un capital existant, réel et non plus fictif ;


2\textsuperscript{o} Un signe parfait, puisqu’il serait éminemment portatif, et de nulle valeur intrinsèque ;


3\textsuperscript{o} Une monnaie productive, puisqu’elle serait le titre de propriété de capitaux en pleine production.


Du reste, ces billets n’aboliraient pas l’usage de la monnaie ; ils le réduiraient seulement et le restreindraient à un rôle secondaire. Ils ne feraient pas cesser non plus la fiction des billets de banque et papiers-monnaies ; mais, bien que la monnaie et les billets de confiance eussent servi, pour ainsi dire, de paradigme à la création des nouveaux effets, ceux-ci les domineraient de toute la hauteur d’une combinaison organique sur ses principes constituants, et les retiendraient dans de justes bornes.


L’auteur entre ensuite dans de longs détails sur l’organisation de l’agence centrale d’où partirait cette vaste émission de valeurs ; sur la hiérarchie des banques secondaires ; sur les précautions à prendre, la marche à suivre, les exemples à l’appui. Il ne manque plus à son projet que d’agréer à quelque fantôme d’homme d’état, qui, le comprenant aux trois quarts et le remaniant à sa guise, s’attirerait une immense renommée, et ferait oublier l’auteur.


Pour tout dire enfin sur cet intéressant ouvrage, c’est là que M. Wolowski, ami et compatriote de l’auteur, professeur de législation comparée au Conservatoire des arts et métiers, a puisé son projet d’organisation du crédit foncier, projet d’une haute portée, et qui a reçu l’adhésion des hommes les plus considérables et les plus compétents en cette matière.


Tel est donc le développement normal et complet de toutes les institutions possibles de crédit, puisque au delà de cette théorie, qui embrasse toutes les valeurs produites et productibles, tous les capitaux engagés et la terre, il n’y a rien :


1\textsuperscript{re} évolution : Lettre de change, prêt sur gage, banque de dépôt.


2\textsuperscript{e} évolution : Banque de circulation et d’escompte ; papier de confiance, papier-monnaie, assignats.


3\textsuperscript{e} évolution : Dégagement de tous les capitaux, représentés par des billets portant intérêt.


Le système de M. Cieszkowski, conséquence nécessaire des deux premiers, sera-t-il réalisé ? À ne s’en rapporter qu’au mouvement économique qui emporte la société, on peut le croire. Toutes les idées, en France, sont à la réforme hypothécaire et à l’organisation du crédit foncier, deux choses qui, sous une forme plus ou moins accusée, entraînent de force l’application de ce système. M. Cieszkowski, en véritable artiste, a tracé l’idéal du projet ; il a décrit la loi économique à laquelle toutes les réformes ultérieures de la société sont soumises. Peu importent dès lors les variétés d’application et les modifications de détail : l’idée est sienne en sa qualité de théoricien, et même, en cas de réalisation, de prophète. M. Cieszkowski, en un mot, a raconté l’une des phases les plus curieuses de l’organisation sociale : il est possible qu’il existe ici une lacune dans l’histoire, cette lacune n’existera pas dans la science. La société vit plus par l’esprit que par les sens : c’est pourquoi il lui est quelquefois permis, dans la pratique, de faire des enjambements.


Jetons maintenant un coup d’œil rétrospectif sur ce mouvement prodigieux, à la fois si spontané et si logique, du crédit, et tâchons d’en faire ressortir la preuve de cette nécessité providentielle, car désormais nous pouvons accoupler ces deux termes, que nous rencontrons à chaque pas et dont l’homme semble l’agent involontaire ; de cette nécessité, dis-je, qui a si fort étonné M. Augier, et qui est la preuve la moins équivoque de l’infaillibilité humaine.


Se pouvait-il qu’il n’y eût pas de monnaie ? Autant vaut demander s’il se pouvait que parmi tous les produits du travail humain, il ne s’en trouvât pas quelqu’un d’une valeur plus commerciale que les autres. — Observons en passant que le progrès aurait pu être plus ou moins retardé, si, en face de l’or et de l’argent, la société avait adopté pour évaluateur commun, le blé, le fer, la soie, ou toute autre marchandise d’une plus grande variabilité de valeur et d’une circulation plus difficile.


La monnaie une fois inventée, se pouvait-il qu’elle ne devînt pas l’objet de la cupidité générale, la chose la plus nécessaire au pauvre comme au riche ?


Et puisque la fabrication d’une plus grande quantité de numéraire, au lieu de résoudre le problème, ne fait que l’ajourner, se peut-il encore, qu’après avoir évalué à la mesure de l’argent tous les capitaux et les produits, on ne travaille pas à les dégager et à les mettre en circulation comme monnaie ?


Disons-le hardiment : tout cela était inévitable, tout cela était écrit dans le cerveau humain comme sur le livre des destinées. Dès ce moment, la route suivie par l’humanité était la vraie route, et ses opérations sont justifiées. Un moment le socialisme, s’exprimant par la bouche de l’Église, s’insurgea contre l’esprit économique, et parut vouloir arrêter la marche des sociétés en proscrivant le prêt à intérêt. C’était comme une négation de la providence par la providence même ; une protestation de la conscience universelle, devenue chrétienne, contre la raison universelle, qui persistait à agir en païenne. Le socialisme, qui fut toujours le fonds de la catholicité, pressentait dès lors que même avec une organisation parfaite du crédit, l’humanité ne serait pas plus avancée qu’avec la pleine concurrence ; que la misère et l’opulence en seraient seulement, chacune de son côté, accrues ; et il réclamait une loi plus complète, moins égoïste, et surtout moins illusoire. Malheureusement, à l’époque où Rome et les conciles, poussés par un faux esprit de popularité, sévissaient contre le capital et prohibaient l’intérêt, la liberté était à conquérir ; et comme cette conquête ne pouvait s’accomplir que par la propriété, et conséquemment par l’intérêt, l’Église fut obligée de retirer ses foudres et d’ajourner ses anathèmes.


La maladie de notre siècle est la soif de l’or, c’est-à-dire le besoin de crédit ; qu’y a-t-il d’étonnant à cela ? Que la morale hypocrite, la littérature famélique et la démocratie rétrograde se récrient contre le règne de la banque et le culte du veau d’or, ces imprécations inintelligentes ne font qu’accuser la marche triomphale de l’idée. Depuis le Sinaï, le veau d’or est le dieu qu’adore le genre humain, dieu fort, dieu invincible, qui ne trouve d’infidèles que parmi les contemplatifs qui, semblables à Moïse, oublient sur la montagne le manger et le boire. Israël ne s’est pas trompé lorsque, prosterné devant une masse d’or, il s’est écrié : Voilà le Dieu, Israël, qui t’a délivré de l’esclavage. Et Moïse ne s’est pas trompé non plus lorsqu’il a voulu que son peuple reconnût encore une puissance supérieure à l’or, et qu’il lui a montré tels que Jéhovah, la force créatrice, le travail en un mot, de la liberté et de la richesse.


Mais, comme dit le Sage, il y a temps pour chaque chose : temps pour la semaille, et temps pour la moisson ; temps pour Mammon, et temps pour Jéhovah ; temps pour le capital, et temps pour l’égalité. Dans la genèse économique, le culte de l’or devait précéder le culte du travail : aussi, comme l’a remarqué avec beaucoup de raison M. Augier, chaque progrès du crédit est une victoire remportée sur le despotisme ; comme si, avec le capital, se dégageait pour nous la liberté.


La lettre de change, la banque de dépôt, le change des monnaies, le prêt à intérêt, l’emprunt public, les comptes-courants, le numéraire fictif, l’intérêt composé et les procédés d’amortissement qui s’en déduisent, paraissent avoir été connus depuis un temps immémorial ; la transmissibilité de la lettre de change par voie d’endos, la création d’une dette publique et permanente, les hautes combinaisons du crédit, semblent d’invention plus moderne\textsuperscript{\footnote{M. Augier, qui donne sur toutes ces choses d’intéressants détails, croit que l’origine en est toute phénicienne, et que c’est la tradition juive qui, après les avoir conservées pendant des siècles, les a fait reparaître tout à coup, vers la fin du moyen âge et au temps de la renaissance. Je goûte peu, je l’avoue, ces hypothèses de transmission entre les peuples d’idées nécessaires, que la réflexion saisit aussitôt que se produit l’objet qui les représente. Il en est des combinaisons du crédit comme du langage, de la religion et de l’industrie. Chaque peuple les développe spontanément en lui-même, sans le secours de ses voisins, selon la nature et le degré de ses propres besoins. Pour toutes les choses qui tiennent à l’essence de la société, aucune nation ne peut revendiquer la priorité d’invention pas plus que le droit d’aînesse. Les monnaies, réelles ou fictives, de cuir, de soie, de coquillage, de fer, etc., sont à la monnaie d’or et au billet de banque ce que le culte du lingham, du chien, des oignons, est au culte de Jupiter et de Jéhovah, ce que le fétichisme est au christianisme : ce sont toutes des formes de crédit nées, comme les formes religieuses, de la spontanéité des peuples, et qui, avec les formes religieuses, doivent s’effacer devant une conception plus savante et une idée plus haute.}}. Tous ces procédés par lesquels s’exprime le crédit, depuis la monnaie de fer jusqu’à l’assignat et au billet à rente, doivent être considérés comme les pièces d’une immense machine, dont l’action peut être définie en un seul mot, vieux comme le monde, \emph{fœnus}, l’intérêt. Et chose singulière, mais qui ne peut plus nous surprendre, c’est que l’invention du prêt à intérêt n’appartient pas au capital, mais au travail lui-même, et au travail esclave. Partout, et à toutes les époques, ce sont des industrieux opprimés qui découvrent que le prêt à intérêt peut devenir une arme offensive et défensive plus redoutable que l’épée et le bouclier ; partout ce sont les castes privilégiées, la noblesse, la royauté, le sacerdoce, qui se font exploiter par l’usure, en attendant qu’elles retournent contre les peuples le glaive enchanté, \emph{qui frappe et qui guérit, qui perd et ressuscite}.


« Par suite des croisades, l’immobilité qui avait frappé les capitaux, la terre, et l’homme attaché à la glèbe, ne tarda pas à disparaître. Le premier écu libre fut le premier qui put être emprunté. Mais, si le premier fonds de rachat était minime, la production l’avait mis à intérêt composé, et le mouvement commença. La classe qui n’a pour acquérir les richesses que le travail et l’intelligence, se constitua en corps redoutable, sous le régime des corporations\dots{} Les marchands se confédérèrent ; leurs agglomérations, leurs confréries devinrent des cités ; les cités s’accrurent, la révolte suivit la puissance ; et l’indépendance fut, comme toujours, le fruit de l’insurrection\dots{} Les cités maritimes ouvrirent la marche\dots{} La coalition eut des comptoirs en Angleterre, dans les Indes, en Suède, en Norwège, en Russie, en Danemarck. Hambourg, Brème, Lubeck, Francfort, Amsterdam, furent célèbres par leur nom de villes hanséatiques (\emph{hanssen}, association). — Pour obtenir des concessions, la ligue prêta de l’argent aux souverains, et en obtint ainsi des droits de cité et de privilège\dots{} Puis, si des plaintes s’élevaient, l’association suspendait tout commerce, bloquait les ports, jusqu’à ce que les murmures des ouvriers oisifs qu’elle avait créés, et la misère du peuple qu’elle affamait, forçassent les souverains à demander grâce, et à rappeler chez eux ces maîtres étrangers, même en leur accordant de nouveaux privilèges, c’est-à-dire de nouveaux moyens d’oppression. Dans cet état de choses, devant la ligue hanséatique, les rois tremblèrent\dots{} Enfin il y eut des sociétés secrètes, une franc-maçonnerie de l’argent, des initiations, des tortures à subir pour être admis dans les comptoirs de la ligue, véritables forteresses bâties au sein des villes, comme l’étaient les factoreries de Gênes et de Venise dans le Levant. » (Augier, \emph{Histoire du Crédit}.)


En deux mots, les villes créèrent une force publique ; et pour que cette force fût régulièrement salariée, elles s’imposèrent une cotisation. Ce fut l’origine du \emph{revenu public}. Les rois s’empressèrent d’imiter cette innovation ; et comme ils empruntaient toujours, à la suite du revenu public ne tarda pas à se former, par une succession d’emprunts, \emph{la dette publique}. Ainsi nous voyons le crédit naître et se développer spontanément au sein du travail et du servage ; il grandit ensuite par la liberté, et devient à son tour conquérant et souverain. C’est alors que l’état l’adopte, d’abord pour se ruiner de plus en plus en augmentant sa consommation improductive, plus tard pour accroître ses possessions, et enfin pour s’attacher la féodalité nouvelle.


« Bientôt, continue M. Augier, les rois, à l’exemple des communes, se mirent à faire la guerre avec l’argent. Louis XI est le premier roi qui ait pensé sainement sur l’argent. Il prêta 300,000 écus d’or à Jean d’Aragon, après s’être fait engager pour sûreté les comtés de Cerdagne et de Roussillon. Il prêta aussi 20,000 écus d’or à Henri VI d’Angleterre, et reçut en hypothèque la ville de Calais\dots{} Ainsi à la guerre de dévastation succédait la guerre des capitaux. »


« L’an 1509, le roi Louis XII se chargea de payer la garnison de Vérone, qui appartenait à Maximilien ; il exigea que le prince lui remît, pour sûreté de cette somme, \emph{et de toutes celles qu’il pourrait encore lui emprunter par la suite}, les deux citadelles de Vérone, et la place du Vallegio\dots{} Or, si le bon roi Louis payait la garnison à condition que la ville lui appartiendrait, nous demandons ce que l’empereur Maximilien retirait de cet emprunt, si ce n’est de prêter ses hommes ? »


Le même Maximilien, que les historiens du temps ont surnommé Maximilien sans argent, se trouvant à Bruges, fut retenu trois jours en prison dans la boutique d’un apothicaire par les bourgeois de cette ville, jusqu’à ce qu’il eût renoncé au gouvernement de la Flandre, écrasée par les impôts dont ce prince endetté ne cessait de frapper ses sujets. Enfin on vit le Pape Léon X, et tout le clergé, à son exemple, engager les joyaux des églises, les vases sacrés, les reliques des saints, et à des juifs, qui plus est, comme on avait vu autrefois Périclès emprunter à Minerve son manteau d’or et ses bijoux, lors de la guerre contre les Lacédémoniens.


Que fut la révolution de 89 ? un dégagement de capitaux. Les priviléges de la noblesse et du clergé rendaient inaliénable et indivisible la plus grande partie du capital social ; et ce fut une véritable loi agraire que le décret qui en ordonna tout à la fois la liquidation et la mobilisation. Au surplus, le but de la révolution, le but réel et avoué, ne fut et ne pouvait être que cela : toute cette rumeur républicaine et impérialiste qui eut lieu ensuite, et dont il n’est demeuré qu’un souvenir, l’ont bien prouvé. Et telle sera encore l’issue du combat engagé sous nos yeux entre le capital, représenté par l’économie politique, et le travail, représenté par le socialisme. J’observerai seulement qu’aujourd’hui, malgré toutes les apparences contraires, le travail a la partie encore plus belle qu’autrefois ; mais le moment n’est pas venu d’en dire la raison.


N’oublions pas, à côté de l’impulsion puissante donnée à l’émancipation générale par l’usure que le tiers exerçait contre les autres ordres, l’influence des masses métalliques jetées en Europe par la découverte du Nouveau-Monde, celle des banques de circulation, ainsi que de la commandite. Ajoutez le progrès des sciences, des arts et de l’industrie, œuvre propre des bourgeois ; et vous comprendrez comment, en 89, Syeyès étant venu constater à la face du monde que le tiers-état était tout, le clergé et la noblesse rien, il fallut que le monarque, prince des nobles et fils aîné de l’Église, donnât à cette déclaration d’un roturier force de loi.


Il n’est plus permis d’en douter : le crédit, c’est-à-dire l’ensemble de combinaisons qui fait du travail et des valeurs oscillantes une sorte de monnaie courante et productive, qui, par conséquent, ouvre à l’intérieur ce débouché que la liberté la plus absolue ne peut procurer, le crédit a été l’un des principes les plus actifs de l’émancipation du travail, de l’accroissement de la richesse collective, et du bien-être individuel.


Et lorsqu’on réfléchit à la multitude des moyens de production, d’échange, de répartition, de solidarité effective que le génie de l’humanité a créés, on est moins surpris de l’optimisme de ceux qui trouvent que tout va bien, que la société a fait assez pour le prolétaire, que s’il existe des pauvres la faute n’en doit être imputée qu’à eux ; et l’on se prend à douter soi-même que la plainte du socialisme ait le moindre fondement.


Que le lecteur daigne me suivre un instant dans cette récapitulation.


La liberté individuelle est garantie. Le travailleur ne craint plus qu’un maître lui dispute son pécule ; chacun dispose librement des produits de son travail et de son industrie. La justice est la même pour tous. Si la constitution, par un motif de conservation et d’ordre incontestable en régime propriétaire, a fait du cens la condition du droit électoral, cette condition étant placée dans les choses, et non dans la distinction des personnes, tout le monde d’ailleurs étant appelé à la fortune, on peut dire encore, à ce point de vue, que la loi électorale est, aussi bien que l’impôt, une loi d’égalité, par conséquent une institution irréprochable et encore au-dessus du peuple pour qui elle est faite. Du reste, l’état lui-même invite, provoque le simple ouvrier, le prolétaire, à suivre l’exemple du bourgeois, jadis prolétaire comme lui et simple travailleur, maintenant parvenu à l’aisance et à la dignité ; l’état offre au travailleur la caisse d’épargnes, puis celle de retraite, plus tard la commandite, l’association, etc. Le prolétaire, s’il sait faire usage des moyens mis à sa disposition, peut légitimement espérer de balancer un jour par ses capitaux la puissance du capitaliste qu’il accuse, de rivaliser par son travail avec les plus vastes industries, et de participer enfin à cette souveraineté de la richesse qui, depuis plusieurs siècles, a commencé d’une manière si sûre l’abaissement du pouvoir. Ne serait-ce donc point à des goûts dépravés, à des habitudes de désordre et d’indiscipline, à l’égoïsme dont elle est infectée, et qui lui fait repousser toute idée d’association et de concert, aux absurdes doctrines dont on la bourre bien plus qu’à un manque réel de moyens, qu’il faut attribuer le malaise et le mécontentement des classes ouvrières ?


Je saisis le prolétaire à sa naissance ; car c’est dès ce moment, c’est dès le berceau que la société s’occupe de lui.


Pour lui assurer le soin que réclame le premier âge, la société lui ouvre d’abord la crèche. Qu’on me permette, pour un moment, d’assimiler la crèche à une institution de crédit en faveur du pauvre. Ainsi, l’enfant au maillot est déjà le débiteur d’une banque ; car c’est lui, bien plus que sa mère, qui profite de cette providence de la société.


Au sortir de la crèche il est reçu à la salle d’asile. Plus tard, il recevra les éléments de toutes les connaissances humaines, ceux même de la peinture et de la musique, dans des écoles créées pour lui.


Le jour de l’apprentissage arrive : c’est la plus pénible, si l’on y regarde de près, de toutes les périodes de la vie de l’ouvrier. Mais que toutes ces douleurs semblent légères à l’enfant, soutenu par la gaieté et l’innocence de son âge, par les caresses de sa mère, les conseils de son père, l’immense espoir de toute une vie qui commence à peine pour lui !\dots{}


À dix-huit ans il est ouvrier, il est libre. Il commence à devenir homme. Déjà il aime, et dans quelques années il se mariera.


Supposons que cet ouvrier, à vingt ans, n’ayant que ses bras, et cette somme de connaissances, bien plus considérable qu’on ne croit, que peut donner l’école primaire, aidée de l’apprentissage et de quelques lectures ; supposons, dis-je, que cet ouvrier, obéissant à une bonne inspiration, songe à se créer une pension pour sa vieillesse, une ressource à sa femme et à ses enfants, s’il vient à mourir.


D’abord la caisse d’épargnes lui est ouverte. À 5 fr. par mois, le dépôt sera à la fin de l’année de 60 fr. Au bout de vingt ans, lorsque l’ouvrier sera dans toute la force de l’âge et de la raison, la somme de ses épargnes s’élèvera à 1,200 fr., lesquels, augmentés des intérêts, formeront un capital disponible d’environ 2,000 fr., soit à 4 p. 100 d’intérêt, 80 fr. de revenu.


Supposons maintenant que ce même ouvrier, parvenu à l’âge de quarante ans, alors que la prévoyance est le premier devoir du père de famille, au lieu de consommer ce revenu de 80 fr., le porte à la caisse d’assurance sur la vie : à 3 p. 100 de prime, cela fait une somme de 2,666 fr. qu’il assure à sa veuve et à ses enfants, en cas de décès de sa part, et qui, ajoutée aux 2,000 fr. qu’il possède à la caisse d’épargnes, formerait déjà, si ce père prévoyant et sage mourait dans sa quarante-unième année, un capital assuré de 4,666 fr. Admettons, au contraire que cet homme, continuant, comme par le passé, de porter ses 5 fr. par mois, plus les intérêts de la première somme qu’il aura retirée et placée, à la caisse d’épargnes, vive encore vingt ans : à soixante ans, il aura devant lui un capital de près de 7,000 fr., ses enfants élevés, et, pour peu qu’il veuille s’occuper encore, une vieillesse à l’abri du besoin.


Développons maintenant, sur une échelle plus vaste, cette intéressante hypothèse.


Supposons que dans une de nos grandes villes, Paris, Lyon, Rouen, Nantes, mille ouvriers, résolus de profiter des avantages de l’épargne et de l’assurance, forment entre eux une société de secours mutuel, dont le but principal serait de s’entr’aider dans les cas de maladie et de chômage, de manière à assurer à chacun, avec la subsistance, la continuité des dépôts. D’abord, avec le capital résultant de leurs dépôts réunis, ces ouvriers pourraient très-bien former entre eux une société d’assurances sur la vie, qui, leur offrant tous les avantages des sociétés de ce genre, leur réserverait en même temps les bénéfices de l’opération. Ce qui revient à dire qu’ils pourraient s’assurer eux-mêmes à beaucoup meilleur marché qu’ils ne trouveraient ailleurs, ou bien encore, qu’avec la même prime, ils assureraient une somme plus considérable.


Ainsi un ouvrier, en même temps qu’il aurait amassé, par quarante années d’imperceptibles économies, une somme de 4,000 fr., aurait pu assurer encore à sa famille, avec l’intérêt provenant de ses épargnes, une autre somme de 3,000 fr. : soit en tout 7,000 fr. qu’il laisserait à sa veuve s’il venait à mourir dans sa soixantième année, à un âge où l’homme est encore robuste et capable de travailler. Sept mille francs, c’est la dot de bien des demoiselles.


Cet exemple nous montre l’un des plus heureux emplois des fictions du crédit. Il est clair, en effet, que le montant des sommes assurées n’est qu’un capital fictif, en majeure partie irréalisable, si on le considère à un moment quelconque de la durée du contrat. Mais ce capital, fictif pour la société, n’en est pas moins une réalité pour chaque assuré, puisqu’il n’est remboursable que par fractions minimes, et successivement, à la mort de chaque assuré. L’assurance sur la vie est un analogue de la lettre de change et du papier de banque, qui, au lieu de s’appuyer sur des lingots, s’appuie sur des rentrées.


Supposons enfin qu’une société de travailleurs ainsi organisée se soutienne, se renouvelle et se développe pendant vingt ou trente ans : il arrivera un moment où cette société pourra tout à coup, en groupant ses forces, disposer de plusieurs millions. Que ne pourraient entreprendre des hommes laborieux et sobres, des hommes éprouvés par trente ans de patience et d’économie, avec une pareille force ! Et n’est-il pas évident qu’une telle conduite, soutenue pendant trois ou quatre générations, et propagée partout comme une religion nouvelle, réformerait le monde et amènerait infailliblement l’égalité ?


On peut varier et combiner à l’infini des suppositions de ce genre, et toujours l’on arrivera à conclure que si le prolétariat reste pauvre, c’est qu’il ne veut pas se donner la peine d’être riche.


Mais, mon Dieu ! autant vaut dire aussi que si nous sommes fous, c’est que nous ne sommes pas sages ; et si nous souffrons, c’est que nous ne sommes pas en bonne santé. Sans doute notre droit public, nos lois civiles et de commerce, notre science économique, nos institutions de crédit, contiennent un million de fois ce qui est nécessaire au prolétariat pour sortir de la misère et s’affranchir de cette odieuse servitude du capital, de ce joug infâme de la matière, cause première de toutes les aberrations de l’esprit. Mais, pour saisir la loi de cette émancipation, il faut sortir, à l’aide d’une conception transcendante, du cercle de l’usure ; et, au terme où nous sommes parvenus, dans cette phase miraculeuse du crédit, nous sommes plus que jamais enfoncés dans l’usure. Tout à l’heure nous ferons la part des torts du prolétaire, celle du capitaliste, et celle de la Providence.


Après avoir dit ce qu’ont été jusqu’à ce moment les formes du crédit, ce qu’elles peuvent devenir, il nous reste à parler du formulaire qui leur est commun à toutes, et qui est à l’économie politique ce que la procédure est à la justice : je veux par là désigner la comptabilité.


Le crédit est le père de la comptabilité, science dont tout le secret consiste dans le principe qu’il ne saurait y avoir de \emph{débiteur} sans \emph{créancier} et réciproquement : ce qui est la traduction de l’aphorisme que \emph{les produits s’obtiennent par des produits}, et ramène, sous une expression nouvelle, l’antagonisme fondamental de l’économie politique.


On ne lira pas sans intérêt les détails suivants sur la comptabilité chez les Romains.


« Les anciens Romains avaient chacun un registre, sur lequel ils écrivaient leurs dettes et leurs créances, sortes de comptes-courants, où ils incrivaient aussi, sous le nom de ceux avec lesquels ils étaient en relation, le passif, \emph{acceptum}, et l’actif, \emph{expensum}, de chacun. De même que le journal chez nous, lorsqu’il est dans la forme prescrite par la loi et sans ratures, ces livres faisaient foi en justice. L’un d’eux était appelé \emph{nomen transcriptitium}, registre de transcription, c’est le grand livre. Avant de porter les articles sur ce dernier, les Romains les couchaient comme nous sur un brouillard ; celui-ci se trouve indiqué dans Cicéron, \emph{pro Roscio}, sous le nom d’\emph{adversaria}, comme qui dirait contrôle. Le report sur le \emph{transcriptitium} s’opérait tous les mois au moins, en transcrivant, d’un côté ce qu’on avait payé, \emph{expensum ;} de l’autre, en regard ce qu’on avait reçu, \emph{acceptum}. Enfin ces livres, tenus en réalité par \emph{doit} et \emph{avoir}, étaient appelés \emph{rationes}, parce qu’ils devaient rendre raison de tout ce qui se faisait entre les parties. Telle serait l’origine de la dénomination du \emph{livre de raison} ou grand-livre, et de ces mots, \emph{raison sociale}, les sieurs Clopin-Clopant, Harpagon et compagnie. Lorsqu’on voulait s’obliger pour une certaine somme, celui qui devait contracter la dette écrivait sur son registre l’avoir reçue de celui qu’il avait l’intention de \emph{faire son créancier ;} de son côté, ce dernier écrivait sur le sien l’avoir donnée à celui qu’il voulait \emph{faire son débiteur}. C’était en résultat ce qu’en jargon commercial nous appelons \emph{créditer} et \emph{débiter}. De la conformité des registres résultait le contrat. » (Augier, \emph{Histoire du Crédit}.)


Remarquons ce parallélisme : \emph{débiter}, faire débiteur ; \emph{devoir}, être débiteur : — \emph{créditer}, faire créancier ; \emph{croire} (ce mot a perdu en français l’acception du latin \emph{credere}), confier, remettre en jouissance et propriété jusqu’à parfait payement, être créancier, en un mot. C’est ainsi que nous avons signalé la corrélation de \emph{servire} et \emph{servare}, être ou faire esclave, qui exprime si énergiquement le rapport du maître au domestique. L’opposition des idées, sur laquelle s’élève de jour en jour l’édifice social, s’était formulée dès le commencement dans le langage, comme plus tard, et par une succession d’établissements, elle devait se formuler dans les faits.


Outre l’opposition fondamentale de \emph{crédit} et \emph{débit}, achat et vente, qui exprime si bien l’objet ultérieur que nous avons assigné au crédit, celui d’établir l’équilibre entre la production et l’échange ; la comptabilité, dite en partie double, nous révèle une autre opposition, c’est celle des \emph{personnes} et des \emph{choses}.


Le négociant, après avoir ouvert, par débit et crédit, un compte à chacune des personnes avec lesquelles il est en relation d’affaires, en ouvre un autre, aussi par débit et crédit, pour chaque nature de valeurs qu’il est susceptible de recevoir et de livrer, et qu’il classe en quatre ou cinq grandes catégories : \emph{compte de caisse, compte de change, compte de marchandises générales, compte de divers}, lesquels viennent à la liquidation ou inventaire se résoudre en un compte unique, celui des \emph{profits} et \emph{pertes}, exprimant pour le négociant ce que l’économiste appelle \emph{produit brut} et \emph{produit net}.


Ne dirait-on pas une immense circonvallation de forts, de bastions et de citadelles, préparée dès avant la création du monde par le destin, et qui emprisonne notre intelligence et tient en respect notre activité, à mesure que celles-ci essayent de se produire ? De quelque côté que la liberté se tourne, elle est aussitôt saisie, sans que jamais elle l’ait pu prévoir, par quelqu’une de ces fatalités économiques, qui, sous l’apparence d’instruments secourables, l’enserrent et l’asservissent, sans qu’il lui soit possible ni de se dérober à leur étreinte, ni de concevoir rien hors de leur cercle. Avant que le commerce et l’agriculture, l’art de compter comme celui de se rendre compte, eussent été inventés, le langage, formé spontanément, antérieur à toute institution politique et économique, soustrait par conséquent à l’influence des préjugés postérieurs, le langage exprimait déjà toutes les idées de travail, de prêt, d’échange, de crédit et de dette, de mien et de tien, de valeur et d’équilibre. La science économique existait ; et Kant, au rebours des économistes qui se glorifient de n’ajouter foi qu’au plus grossier empirisme, n’eût pas manqué de ranger l’économie politique, s’il s’en fût occupé, parmi les sciences pures, c’est-à-dire possibles \emph{à priori} par la construction des principes, et indépendamment des faits.


Dans un sujet comme celui que je traite, tout devait être nouveau et imprévu. J’ai longtemps cherché pourquoi, dans les ouvrages destinés à l’enseignement de l’économie politique, depuis A. Smith jusqu’à M. Chevalier, il n’est nulle part fait mention de la comptabilité de commerce. Et j’ai fini par découvrir que la comptabilité, ou plus modestement la tenue des livres, étant toute l’économie politique, il était impossible que les auteurs de fatras soi-disant \emph{économiques}, et qui ne sont en réalité que des commentaires plus ou moins raisonnables sur la tenue des livres, s’en fussent aperçus. Aussi ma surprise, d’abord extrême, a-t-elle cessé tout à fait, lorsque j’eus pu me convaincre que bon nombre d’économistes étaient de fort mauvais comptables, n’entendant rien du tout au \emph{doit} et à l’\emph{avoir}, en un mot à la tenue des livres. J’en fais le lecteur juge.


Qu’est-ce que l’économie politique ? C’est la \emph{science} (accordons le mot) des comptes de la société, la science des lois générales de la production, de la distribution et de la consommation des richesses. Ce n’est pas l’art de produire du blé, ni de faire du vin, ni d’extraire du charbon, ni de fabriquer le fer, etc. ; ce n’est pas l’encyclopédie des arts et métiers : c’est, encore une fois, la connaissance des procédés généraux par lesquels la richesse se crée, s’augmente, s’échange, se consomme dans la société.


De ces procédés généraux, communs à toutes les industries possibles, dépendent le bien-être des individus, le progrès des nations, l’équilibre des fortunes, la paix au dedans et au dehors.


Or, dans chaque établissement industriel, dans chaque maison de commerce, à côté des ouvriers occupés à la production, à l’expédition, à la rentrée des marchandises ; en un mot, à côté des travailleurs spéciaux, il est un employé supérieur, un représentant, si j’ose ainsi dire, de la loi générale, un organe de la pensée économique, chargé de tenir note de tout ce qui se passe dans l’établissement, au point de vue des procédés généraux de la production, de la circulation et de la consommation. Cet employé est le comptable. C’est lui, lui seul, qui peut apprécier les effets d’une division du travail bien entendue ; dire quelle économie apporte une machine ; si l’entreprise couvre ou non ses déboursés ; combien la vente a donné de bénéfice ; quels sont les meilleurs débouchés, c’est-à-dire quels clients sont solvables, de quels autres on doit se méfier, en quel lieu on peut espérer d’en faire naître. C’est lui qui est le mieux placé pour suivre les manœuvres de la concurrence, prévoir les résultats d’un monopole, aviser de loin la hausse et la baisse ; c’est lui enfin qui, par ses comptes de traites et remises, connaît la situation de la place et celle du dehors en ce qui concerne le mouvement des valeurs commerciales et métalliques, et la circulation des capitaux. Le comptable, pour tout dire, est le véritable économiste à qui une coterie de faux littérateurs a volé son nom sans qu’il en sût rien, et sans qu’eux-mêmes se soient jamais doutés que ce dont ils faisaient tant de bruit sous le nom d’économie politique, n’était qu’un plat verbiage sur la tenue des livres.


La comptabilité commerciale est une des plus belles et des plus heureuses applications de la métaphysique ; une science, car elle mérite ce nom, quelque limitée qu’elle soit dans son objet et dans sa sphère, qui, pour la précision et la certitude, ne le cède point à l’arithmétique et à l’algèbre.


Je suppose qu’on eût proposé à un mathématicien ce problème :


Trouver, pour les notes écrites que tout négociant devra garder de ses opérations, une combinaison d’enregistrement telle qu’aucune vente, aucun achat, aucune recette, aucune dépense, aucun profit ni aucune perte, aucune négociation, transaction, mouvement de numéraire ou mutation dans le capital, ne puissent être par lui dissimulés, dénaturés, falsifiés, augmentés ou diminués, sans que l’infidélité se montre à l’instant dans les écritures ; de telle sorte que la responsabilité du négociant devant la loi et vis-à-vis des tiers, si les tiers et la loi veulent user de rigueur, soit complètement assurée.


Ce mathématicien, si pour s’aider il n’avait eu que des chiffres, aurait été à coup sûr fort embarrassé. Or, tel est précisément le problème qu’a résolu le Code de commerce, articles 8 et 9.


« \emph{Art}. 8. Tout commerçant est tenu d’avoir un livre-journal qui présente jour par jour ses dettes actives et passives, les opérations de son commerce, ses négociations, acceptations ou endossements d’effets, et généralement tout ce qu’il reçoit et paye, à quelque titre que ce soit, et qui énonce, mois par mois, les sommes employées à la dépense de sa maison : le tout indépendamment des autres livres usités dans le commerce\textsuperscript{\footnote{Ces livres sont : le livre des achats et ventes, le livre de débit et crédit, le livre de caisse, le livre d’inventaires, le carnet d’échéances, le copie de lettres, etc.}}, mais qui ne sont pas indispensables !


» Il est tenu de mettre en liasse les lettres-missives qu’il reçoit, et de copier sur un registre celles qu’il envoie.


» \emph{Art}. 9. Il est tenu de faire, tous les ans, sous seing privé, un inventaire de ses effets mobiliers et immobiliers, et de ses dettes actives et passives, et de les copier, année par année, sur un registre spécial à ce destiné. »


Eh bien ! ces deux articles ne renferment-ils pas tout le programme de l’économie politique ? Et n’est-il pas risible de voir des hommes, après avoir érigé en science cette routine, bonne tant qu’on ne la prend que comme instrument, mais détestable si l’on veut y voir le principe de la justice et de la société, de les voir, dis-je, en remontrer, en qualité d’\emph{économistes}, à ces \emph{commerçants} qu’ils copient, et qui sont leurs maîtres ?


Qu’est-ce donc que l’économiste sait de plus que ce que le Code de commerce, en dix lignes, a prescrit à tout négociant ?


Le Code de commerce n’a rien préjugé ni sur le prix des marchandises ni sur le taux des salaires. Il laisse cet article à l’arbitraire du commerçant, à qui il enjoint seulement de porter en compte les sommes, quelles qu’elles soient, qu’il aura payées. N’est-ce pas ainsi que les économistes, commentateurs scrupuleux et fidèles, nous disent que la valeur est chose de soi incommensurable, et qui dépend exclusivement de l’offre et de la demande ?


Le Code de commerce, au titre des \emph{Sociétés de commerce}, développant la doctrine du Code civil, art. 1832 et suivants, dit : « La société est un contrat par lequel deux ou plusieurs personnes conviennent de mettre quelque chose en commun, dans la vue du bénéfice qui pourra en résulter, etc. » Le Code de commerce suppose donc que le travail seul et par lui-même ne peut devenir l’objet d’une société, la matière d’un commerce. N’est-ce point encore ainsi que les économistes enseignent que le capital est productif, et que l’ordre social est fondé sur le monopole ?


Il est inutile de pousser plus loin ce parallèle. Les questions de crédit public et d’impôt sont encore des questions de comptabilité commerciale appliquée à l’état : il n’y avait pas de quoi en faire un chapitre d’économie politique, vu la manière dont l’entendaient les économistes. Encore si l’économie politique était une philosophie du commerce, une philosophie de la tenue des livres ! Mais il n’en est rien ; l’économie politique n’est qu’un lourd commentaire sur les articles 8 et 9 du Code de commerce, lesquels renferment à eux seuls la substance de mille volumes.


Je dirai donc en me résumant :


Le Code de commerce, faisant application du principe métaphysique que tout créancier suppose un débiteur, et \emph{vice versâ}, et imposant à tout commerçant l’obligation d’enregistrer jour par jour ses dettes actives et passives et toutes ses opérations, a jeté les vrais fondements du crédit et créé l’instrument irrésistible de l’égalité future.


Mais de ce que la comptabilité n’implique point par elle-même la mesure des valeurs ; de ce qu’elle reste indifférente à la mesure des quantités exprimées sous les rubriques \emph{doit} et \emph{avoir ;} de ce que, impassible comme l’arithmétique dont elle fait un si fréquent usage, elle se prête aussi bien à constater la ruine que l’opulence du commerçant, la spoliation de l’ouvrier que la justice du maître, il ne s’ensuit pas que le législateur ait voulu faire une loi de l’instabilité de la fortune. Et les économistes, en acceptant comme jugé ce qui n’était seulement pas préjugé ; en faisant dire à la routine ce dont la routine ne pouvait rien savoir, ce que mieux étudiée elle aurait fini par déclarer faux ; les économistes ont tout à la fois manqué à leur mission de philosophes, et perdu leur compétence comme critiques.


Les livres de commerce sont des témoins incorruptibles que le commerçant est tenu d’entretenir chez lui, à ses frais, comme une compagnie de garnisaires toujours prêts à l’accuser, si c’est un fripon, comme à le justifier, en cas de déconfiture, s’il est honnête homme. Les économistes ont conclu de ce rôle tout passif, de cette indifférence du témoin algébrique, qu’il n’y avait pas de loi à l’échange : le vrai philosophe en conclura au contraire qu’avec de pareils instruments l’égalité est sauvée, si la loi d’échange elle-même est découverte.


La comptabilité commerciale doit embrasser le monde entier, et le grand-livre de la société avoir autant de comptes particuliers qu’il existe d’individus, autant d’articles divers qu’il se produit de valeurs.


Quand ce temps d’équité sera venu, la politique et le régime représentatif, l’économie éclectique et le socialisme communautaire seront aussi méprisés qu’ils méritent de l’être ; et la monarchie, la démocratie, l’aristocratie, la théocratie, tous ces synonymes de tyrannie, paraîtront à la jeunesse régénérée choses aussi étranges que les qualités formelles, les atomes crochus, la science héraldique et le patois des théologiens.

\section[{§ II. — Mensonge et contradiction du crédit.}]{§ II. — Mensonge et contradiction du crédit. Ses effets subversifs ;\forcelinebreak  sa puissance paupérifiante.}


La Providence, en conduisant l’homme dans la voie miraculeuse du crédit, semble avoir eu pour but de créer au sein de la société une institution générale d’assurances pour la propagation et la perpétuité de la misère.


Jusqu’ici l’on a vu, à chaque évolution de l’économie politique, la distinction se creuser plus profonde entre le maître et le salarié, entre le capitaliste et le travailleur. Les machines et la concurrence, le monopole, l’organisation de l’état, les prohibitions comme les franchises, tout ce que le génie humain a imaginé pour le soulagement de la classe laborieuse, a constamment tourné au profit du privilége et à l’oppression de plus en plus écrasante du travail. Il s’agit maintenant de consolider l’œuvre, de fortifier la place contre les incursions de l’ennemi, et d’assurer le possesseur contre les attaques du dépossédé. — Mais, cette assurance, ce sera encore au spolié de la payer ; comme il est écrit : Tout par le travailleur, et tout contre le travailleur.


Ouvriers, travailleurs, hommes de labeur, hommes qui produisez, leur dit-on avec une emphase pleine de cajoleries, c’est pour vous, pour le soulagement de vos vieux ans que nous avons institué ces caisses d’épargne. Venez, apportez vos économies. Nous en ferons bonne et sûre garde ; nous vous en payerons l’intérêt : vous serez nos rentiers, et nous serons vos débiteurs. — Laboureurs ! vous empruntez à usure, et comme vous ne remboursez jamais, on vous exproprie. Venez à notre banque hypothécaire. Nous ne vous prendrons rien pour l’acte, nous n’exigerons point de remboursement, et moyennant un petit intérêt, au bout de trente-six, de quarante-cinq, de cinquante ans, vous serez libérés. — Manufacturiers, commerçants, industriels ! l’argent vous manque. Mais vous ne savez pas que vos usines, vos outils, vos maisons, votre clientèle, votre talent, votre probité, sont un minerai chargé d’or ! Nous allons laver ce sable et dégager le métal précieux qu’il recèle ; et quand l’extraction aura été faite, nous vous rendrons tout, moyennant un léger escompte. — Pères de famille ! voulez-vous assurer, après votre mort, une dot à vos filles, une pension à vos veuves, une réserve à vos enfants en bas âge ? Nous ne vous demandons encore, à partir du jour de votre inscription, qu’un intérêt proportionné à votre âge de la somme que nous aurons à vous payer.


Et vous travaillerez, et vous vivrez sans inquiétude, et l’or coulera à flots. Vous serez riches, riches et heureux ; car vous aurez le travail, le débouché, la rente, des dotations, des héritages, du profit partout !


D’un mot je renverse cet échafaudage, et je mets à néant la mystification du crédit.


Le crédit, par essence et destination, demande, comme la loterie, toujours plus qu’il ne donne, ne peut pas ne pas demander plus qu’il ne donne : sans cela il ne serait pas le crédit. Donc il y a toujours spoliation sur la masse, et, quel que soit le déguisement, exploitation sans réciprocité du travail par le capital.


Et d’abord le crédit ment quand il s’offre à tout le monde.


D’un côté l’économiste, raccoleur et bavard, nous dit :


« Celui-là seul peut aspirer à jouir du crédit, qui est un honnête homme, animé de sentiments d’honneur, fidèle à sa parole, esclave de ses engagements. Crédit et confiance sont synonymes : or, en quels lieux et envers qui la confiance subsisterait-elle, si ce n’est là où la probité est en estime, et envers des hommes d’une moralité éprouvée ? De même, qui ne serait frappé de ce qu’offrent de libéral des institutions de crédit pourvues d’abondantes ressources et administrées dans un bon esprit ? La mission de ces institutions est, en effet, de faire passer les instruments de travail, la substance vitale des entreprises petites ou grandes, le nerf de l’industrie, en d’autres termes, les capitaux, des mains des détenteurs qui ne veulent pas les faire valoir eux-mêmes, ou qui ne le sauraient point, ou qui n’en auraient pas le loisir, dans d’autres mains plus aptes ou plus disposées à les utiliser, et qui soient sûres. Là donc où il y a un crédit bien organisé, l’homme qui réunit l’intelligence à l’amour du travail, l’aptitude industrielle à la probité, est assuré que le moyen ne lui manquera pas de conquérir avec le temps l’aisance, de se faire avec le temps cette position que le poëte ancien qualifiait de médiocrité d’or, que les Anglais désignent sous le nom d’indépendance, et qui offre à l’homme les meilleures garanties de bonheur. Une fois parvenu là, sauf quelques exceptions, les hommes, dans les temps ordinaires, s’arrêtent volontiers et plantent leur tente sans viser au delà. Mais pour les exceptions elles-mêmes, pour les natures supérieures, lorsqu’elles en sont à ce point, il leur est facile avec le crédit de s’élever à ces hautes positions industrielles, qui sont au niveau des plus hautes positions sociales, et d’où l’on passe de plein pied aux plus éminentes fonctions de l’état, ainsi que nous en trouvons, dans notre société libérale, tant d’exemples éclatants. Depuis quinze ans, Messieurs, vous avez vu deux commerçants, deux hommes qui s’étaient élevés en suivant les voies du commerce, parvenir à la première des dignités de l’État, à celle de président du conseil des ministres !\dots{} » (M. Chevalier, \emph{Cours d’économie politique}. \emph{Discours d’ouverture} de 1845.)


Écoutons maintenant l’économiste philosophe et sévère ; et tâchons de bien goûter la leçon :


« Le crédit n’est point une anticipation de l’avenir, une déception de chrématistique, qui ne fait que déplacer les capitaux en ayant l’air de les créer. Le crédit est la métamorphose des capitaux stables et engagés, en capitaux circulants ou dégagés. Il faut donc que le crédit soit adossé à des réalités, et non à des expectatives ; il demande des hypothèques et non des hypothèses\dots{} \emph{Ex ni nihilo nihil fit :} donc, si vous voulez créer, exhibez vos matériaux, et ne présentez pas ce qui doit être créé comme instrument de création ; car ce n’est qu’un cercle vicieux\dots{} Le mal intime qui mine le crédit, c’est qu’on escompte le but au lieu des moyens. » (Cieszkowski, \emph{Du crédit et de la circulation}.)


Admirable d’expression, mais désespérant de logique ! Ainsi le crédit, en bonne et saine économie, n’est point accordé à la personne, mais à l’hypothèque ; le crédit, si magnifiquement défini \emph{la métamorphose des capitaux engagés en capitaux circulants}, est l’échange révocable d’un capital quelconque contre de l’argent, une vente à réméré. Donc, malgré l’étymologie du nom, crédit c’est méfiance, puisque l’homme qui ne possède rien n’obtiendra jamais crédit. Tout au contraire c’est lui qui, forcé de servir pour vivre, livrera éternellement son travail à crédit, pendant huit, quinze ou trente jours, à un entrepreneur !


Et l’on nous parle d’organiser le crédit, comme si le crédit était autre chose que la circulation d’une marchandise accessible seulement à ceux qui possèdent des capitaux susceptibles d’hypothèque ! Mais parlez donc d’organiser le gage du crédit, car c’est la chose qui manque ; le gage du crédit, entendez-vous ? c’est-à-dire la possession de la terre, l’industrie et le travail. Le crédit ne manquera jamais aux \emph{réalités ;} la confiance aux choses est sans bornes : la confiance à l’homme, le crédit aux \emph{personnes}, fait défaut partout. Donc encore une fois, c’est surtout le gage du crédit, ce sont les motifs de confiance envers les individus qu’il s’agit de créer : et parler de créditer le travail, avant d’avoir policé le travail, c’est construire une ombre de chemin de fer pour transporter des ombres de voyageurs dans des ombres de wagons.


Ainsi le crédit, par sa condition essentielle, est inaccessible au travailleur, sans influence directe sur sa destinée, pour lui comme s’il n’existait pas. C’est la pomme d’or des Hespérides gardée par un dragon toujours veillant, et qui ne peut être cueillie que par l’homme fort, qui porte sur son bouclier la tête de Méduse, l’hypothèque. Le crédit n’a rien à faire aux pauvres, aux journaliers, aux prolétaires : le crédit pour eux est un mythe. Car le crédit ne peut ni ne doit \emph{s’adosser qu’à des réalités, non à des expectatives ;} le crédit est \emph{réel}, non \emph{personnel}, comme disent les légistes. Pour que cette règle puisse être renversée et prise à rebours, il faut que par la réaction du travail contre le capital toutes les richesses appropriées soient redevenues richesses collectives, que les capitaux sortis de la société rentrent dans la société ; il faut, en un mot, que l’antinomie soit résolue. Mais alors le crédit ne sera plus qu’un organe secondaire du progrès ; il aura disparu dans l’association universelle.


Puisque le crédit ment, c’est qu’il vole. Le rapport de ces deux idées est aussi nécessaire que celui d’improductivité et misère. En effet, le crédit est l’organisation sur la plus vaste échelle de la royauté de l’argent et de la productivité du capital : deux fictions qui, sous le nom de crédit, viennent se concerter et s’unir pour consommer l’asservissement du travailleur.


Ne nous lassons pas de revenir aux principes.


Comme du capitaliste au travailleur il y a suprématie et dépendance, comme en autres termes le capital inaugure dans la société une féodalité inévitable ; ainsi, de la monnaie aux autres marchandises, il y a encore suprématie et subalternité. La hiérarchie des choses reproduit la hiérarchie des personnes. Alors même que, selon le système de Ricardo ou celui de M. Cieszkowski, tous les échanges s’opéreraient par l’intermédiaire de billets ou de titres de propriété des capitaux susceptibles de dégagement, la monnaie métallique serait encore le dieu caché qui, dans son oisiveté profonde et sa royale nonchalance, gouvernerait le crédit ; puisque c’est à son image que les valeurs circulantes auraient été, non pas \emph{faites}, mais \emph{feintes ;} puisque la monnaie leur servirait toujours de mesure, que son estampille serait pour ainsi dire apposée sur le papier ; puisque celui-ci n’obtiendrait créance sur l’opinion, et crédit dans le commerce, que parce qu’on le saurait toujours, et à volonté, remboursable en argent ; puisqu’enfin, malgré cette généralité de la fiction, la constitution effective des valeurs ne serait pas plus avancée qu’auparavant.


Qu’aurait-on obtenu, en effet, par cette banque centrale, émettant pour des milliards de billets à rente, gagés sur les propriétés de l’État, et sur tous les immeubles du pays ? On aurait fait un immense cadastre, à la suite duquel les capitaux fonciers et les instruments de travail, évalués en argent, seraient mobilisés, rendus transmissibles, en un mot lancés dans la circulation, sans plus de formalité qu’une pièce d’or. Au lieu de quatre milliards que l’on dit aujourd’hui former l’importance de la circulation en France, cette circulation atteindrait rapidement au chiffre de vingt ou trente milliards ; et il faut ajouter, pour l’honneur des principes, que, par la variété du gage, cet immense matériel de circulation ne se déprécierait pas. On aurait le fantôme de la constitution de la valeur, qui doit rendre toute marchandise acceptable en payement au môme titre que l’or ; mais on n’aurait pas la réalité de cette constitution, puisque les capitaux monétisés, pour entrer dans le commerce, auraient dû subir une réduction préalable, garantie de leur valeur nominale.


Il est donc démontré, ce me semble, que le crédit ne remplit pas le but de l’économie politique, qui est de constituer toutes les valeurs sociales à leur taux naturel et légitime, en déterminant leur proportionnalité. Tout au contraire, le crédit, en dégageant les valeurs mobilières et immobilières, ne fait que déclarer leur subordination au numéraire. Il constate la royauté de celui-ci et la dépendance des autres: au lieu de créer une circulation franche, il établit sur toutes les valeurs un péage, par la déduction qu’il leur fait subir afin de les rendre circulables. En un mot, le crédit dégage le problème des obscurités qui l’environnent, il ne le résout pas.


C’est ce qu’avoue au surplus M. Cieszkowski.


« L’exploitation du crédit et de la circulation, dit-il, c’est l’exploitation des valeurs les plus \emph{idéalisées} et les plus \emph{généralisées} d’une nation ; c’est une industrie, si l’on veut; mais une industrie qui opère non sur telle ou telle valeur brute et immédiate, mais sur la quintessence générale de toutes les valeurs, sur un produit \emph{sublimé} de toutes les richesses effectives, après le dégagement duquel le résidu de la sublimation ne présente presque plus qu’un \emph{caput mortuum}. »


Voici donc quelle est la manœuvre du crédit. Il commence par généraliser et sublimer (estimant 4 ce qui vaut 6) la richesse, en ramenant à un type unique (l’argent) les valeurs (instruments de travail et produits) imparfaitement échangeables, comme des paillettes d’or dans le minerai. Puis il fait converger toutes ces valeurs généralisées et sublimées vers un organe central, au palais de l’argent, où s’accomplit le mystère.


Rendons-nous compte une dernière fois de l’opération, en la considérant sous toutes ses faces.


D’abord le crédit, en donnant à la monnaie des formes aussi variées que le sont les capitaux engagés eux-mêmes, n’apporte aucune dépréciation aux valeurs métalliques. L’or et l’argent conservent leur prix et leur puissance ; le papier de crédit, quoique leur égal, quoique supérieur même en un sens, puisqu’il porte intérêt, ne les dépossède pas : tout au contraire, en rendant comme eux les capitaux engagés circulables, il ne fait que marquer la proportion des uns et des autres. Ce n’est pas la marchandise-monnaie qui est augmentée, comme cela arriverait en doublant la masse métallique, ou en émettant tout à coup pour un milliard d’assignats : c’est la richesse sociale elle-même, avec sa variété infinie et ses formes innombrables, qui est mise en mouvement. C’est un nouveau pas, enfin, un pas gigantesque, vers cette constitution absolue de la valeur qui est le but final de l’économie politique. En effet, pour rendre cette constitution définitive, il ne s’agit plus que de substituer dans le crédit l’égalité à la hiérarchie, de rendre toute valeur circulable, non-seulement sous bénéfice de déduction et d’escompte, mais au pair, ce qui est le caractère essentiel de la monnaie.


Or, c’est cet intervalle, au delà duquel le travailleur et le capitaliste deviennent égaux et pareils, que le crédit ne peut franchir sans cesser d’être crédit, c’est-à-dire, sans se métamorphoser en mutualité, solidarité et association ; en un mot, sans faire disparaître la servitude de l’intérêt.


L’intérêt, l’usure, la régale, la dîme, ou, comme je l’ai appelé jadis, le droit d’aubaine, est l’attribut essentiel du capital, l’expression de sa prérogative, par conséquent, la condition \emph{sine quâ non} du crédit. Cet intérêt cesse-t-il par le dégagement des capitaux fonciers et mobiliers, et par la création des billets à rente ? Loin de là, il s’exerce sur une échelle plus large, avec plus de généralité, de régularité, de consistance. Donc, rien n’est encore changé dans la constitution sociale ; et l’antagonisme sur lequel elle repose n’a reçu qu’un surcroit d’activité et d’énergie.


Or, en quoi consiste le mécanisme, et quelle est la propriété de l’intérêt ?


C’est de vouloir que dans la société le produit net soit en, excédant du produit brut (voir plus haut chap. VI), de créer continuellement un capital fictif, une richesse nominale, une dépense non précédée de recette, un actif introuvable ; c’est, en un mot, de supposer l’impossible, et comme conséquence, de faire affluer sans cesse la richesse des mains de ceux qui produisent, et qui, d’après la fiction, \emph{reçoivent crédit}, aux mains de ceux qui ne produisent pas, mais qui, d’après la même fiction, \emph{donnent crédit :} ce qui est trois ou quatre fois contradictoire.


Le capitaliste donc, qui dispose des valeurs métalliques, les seules constituées, les seules acceptables en tout échange, le capitaliste, dis-je, voulant venir en aide au travailleur, favoriser le commerce et la production, contribuer, autant qu’il est en lui, à la fortune publique, prend en gage les titres de propriété de ses clients, et leur remet soit de l’argent, soit des lettres de change sur lui-même, ce qui double ses bénéfices : le tout moyennant intérêt, ce qui fait sans cesse revenir à la banque le même numéraire qui a été prêté, sans qu’il cesse pour cela d’être dû. Et comme les sommes prêtées, revenues par l’usure, sont continuellement reprêtées, il arrive bientôt que le sol, les maisons et tout le mobilier national, se trouvent engagés ou hypothéqués au profit des banquiers. Ce mouvement aliénatoire est d’une rapidité si grandiose, qu’on ne peut le comparer qu’à celui des corps célestes. Le docteur Price avait calculé qu’un décime, placé à intérêt composé depuis l’ère chrétienne jusqu’en 1772, aurait produit plus d’or que ne pourraient en contenir 150 millions de globes, tous de la grandeur de la terre.


L’argent, toujours ressaisi aussitôt que prêté, et par conséquent toujours redemandé avec plus d’instance, vient-il à faire défaut ? — Le banquier émet ses billets de confiance, sa monnaie de papier, laquelle, malgré de petits accidents et quelques mécomptes, ne tarde pas à lui rentrer, aussi bien que le numéraire, et toujours avec accroissement de demandes.


Le papier de banque, assisté de l’hypothèque, ne suffit-il plus ? On crée des billets à rentes ; on met en circulation tout ce qui reste de capitaux ; on invente de nouvelles combinaisons d’amortissement ; on diminue le prix du prêt, les frais de contrat ; on allonge les termes\dots{} Mais comme en définitive il est impossible que le capital soit prêté pour rien ; comme il ne se peut pas qu’il rentre tel qu’il a été remis ; comme enfin l’intérêt du capital, si faible qu’il soit, dès l’instant qu’il doit reproduire indéfiniment le capital lui-même avec bénéfice, dépasse toujours l’excédant que le travail laisse au producteur : il y a nécessité que dans une nation le travail \emph{s’aliène}, pour ainsi dire, continuellement au profit du capital, et que continuellement aussi la banqueroute et la misère rétablissent l’équilibre.


Le docteur Price et son disciple Pitt, lorsqu’ils faisaient leurs calculs sur l’intérêt composé, ne se sont pas aperçus qu’ils venaient de démontrer mathématiquement la contradiction du crédit. La variété des formes, la subtilité des combinaisons, la facilité du transport, la latitude accordée au remboursement : tout cela ne sert de rien. L’équilibre ne peut exister qu’à la condition de faire rentrer sur lui-même le crédit, c’est-à-dire de rendre le capitaliste et le travailleur créanciers et débiteurs, en même degré : chose impossible sous le régime du monopole.


Qu’il vienne donc au plus vite, ce dégagement universel des capitaux, ce règne des billets à rente, où l’argent, idole décrépite, sera mis à la retraite. Et nous verrons l’humanité que les poëtes dépeignent comme la fiancée de Dieu et la reine de la nature, nous la verrons assise, comme une courtisane, l’œil enflammé, la gorge pantelante, à une table de jeu produisant pour le jeu, achetant, vendant, spéculant, toujours pour le jeu. Alors les instruments du travail seront devenus tout à la fois et des enjeux et des instruments de jeu ; les marchés se convertiront en bourse et les routes en coupe-gorge ; la navigation sera piraterie ; tout art et toute science sera comme une fabrique de fausses clefs, de ciseaux, de pinces et de scies préparés pour le vol. Puis ce seront d’effroyables suicides, d’atroces vengeances, la dissolution, le pillage, l’anarchie : après quoi la société fatiguée, mais non assouvie, recommencera sa ronde infernale.


« N’est-il point à craindre, s’écrie à l’aspect de cet épouvantable avenir M. Augier, que l’habitude amenant à sa suite l’impudeur, l’agrégation de la famille humaine ne devienne un repaire de voleurs ou de banqueroutiers systématiques, régis par des lois en dérision de l’équité, et hypocritement coalisés contre la justice, qu’ont de tous temps cherché à acclimater les honnêtes gens ? N’est-il point à redouter, enfin, que des mœurs sans exemple, même dans le passé, ne viennent en permanence renouveler et mettre en pratique ce qu’on a vu en quarante-huit heures dans les états de l’Amérique, la faillite de cent banques à la fois, celle du gouvernement, et par suite, ce qui a manqué au spectacle, celle de tous les citoyens en un jour ? Sujet féerique de rêve pour les bagnes, espèce de loi agraire d’un nouveau genre ! »


Comment en douter encore ? Sous le régime du monopole l’organisation du crédit est la mise en loterie de l’organe social ; c’est le va-tout des nations, incessamment perdu, incessamment ressaisi par la banqueroute. Tandis que la différence du produit brut et du produit net dans la société, seule vraie cause du paupérisme, passe inaperçue, masquée par le fracas de la science et le changement des décors ; tandis que le progrès de la mécanique industrielle, les luttes de la concurrence, la formation de grandes compagnies, les agitations parlementaires, les questions d’enseignement, d’impôt, de colonisation, de politique extérieure, absorbent l’attention publique et la distraient de ses grands intérêts : le crédit se prépare par la généralisation des valeurs, par leur dégagement et leur affluence à un entrepôt unique, à dévoiler ce système de misère, et à nous démontrer l’impossibilité mathématique de notre ordre social.


L’économie politique, en dirigeant le mouvement social dans le sens de la constitution des valeurs, aspire à résoudre sur la société le problème du mouvement perpétuel, problème que les mécaniciens et les économistes, d’un commun accord, déclarent insoluble, parce qu’ils ne possèdent pas les données de la solution. Le mouvement peut être perpétuel, mais à une condition : c’est d’être spontané, produit par une force intime, non par une force extérieure à la machine. Ainsi dans l’univers il y a perpétuité de mouvement parce que le mouvement y résulte d’une force intime à la matière, l’attraction ; ainsi la vie est perpétuelle dans l’animal, parce qu’elle résulte d’une force intime à l’organisme, créatrice de l’organisme, et capable, dans une certaine mesure, d’en subjuguer les éléments. Et comme il est de la nature de la vie d’accroître, par l’organisation, cela même qui lui fait obstacle, il vient un moment où la vie succombe sous l’attraction moléculaire, une spontanéité sous une autre spontanéité : mais la vie, en elle-même, aussi bien que l’attraction, est perpétuelle.


Telle est aussi la force qui anime et développe la société, force spontanée, impérissable, et dont nos contradictions ne sont pour ainsi dire que les battements. Dans l’hypothèse du crédit, l’homme fait venir du privilège, rien que du privilège, et toujours du privilège, c’est-à-dire d’une aliénation, la force productive, cette force qui doit être intime au travail, et qui par conséquent réside dans les entrailles de la société. Est-il étonnant que le crédit, avec toutes ses combinaisons, arrive fatalement à l’immobilité et à la mort ? Le privilège, qui est censé donner, par le crédit, l’impulsion au travail ; le privilège ne dure qu’autant de temps que le travailleur peut, en se produisant, se dépouiller à son profit sans périr. Et comme il est démontré par la théorie de l’intérêt redoublé, que le capital prêté au travail est dû deux fois chaque quatorzième année, il s’ensuit que, dans une organisation parfaite du crédit, le travail perd tous les quatorze ans les capitaux qu’il met en mouvement. La conséquence est que l’équilibre ne s’établit pour les capitaux que par la banqueroute, ce qui veut dire que la loi du développement social n’est point du tout la même que la loi du crédit ; et que pour nous mettre d’accord avec le principe qui fait aller le monde, nous devrions commencer par déposséder ceux qui possèdent : ce qui est impossible, tant que nos contradictions antérieures ne sont pas résolues.


Qu’on dise donc, maintenant, et qu’on répète, sous toutes les formules imaginables, que le crédit doit être \emph{adossé à des réalités, et non à des expectatives ;} qu’il demande des \emph{hypothèques}, non des \emph{hypothèses :} toute cette théorie, inattaquable pour quiconque se place dans la routine du privilège, se trouve radicalement impuissante et convaincue de faux, puisqu’en définitive les capitaux, considérés d’ensemble dans la société, n’ont d’autre hypothèque qu’eux-mêmes, et qu’en se créditant, ils ne peuvent s’adosser à d’autre réalité que la leur. Law, franchissant d’un bond toute cette fantasmagorie du crédit, montra plus de franchise que les théoriciens de notre siècle, lorsqu’il essaya de fonder le crédit sur un mythe (il fallait bien saisir les imaginations par quelque chose), et qu’il se dit : La théorie indique, il est vrai, que le crédit doit être réel. Mais, dans la société, la progression de l’intérêt amenant fatalement l’insolvabilité de l’emprunteur, il est inévitable que le crédit, qui commence par être réel, devienne à la fin tout personnel, c’est-à-dire adossé à des châteaux en Espagne. Dès lors, il vaut encore mieux que le débiteur soit la personne de l’état, que toute autre personne ; en fait d’hypothèque morale, celle-là est la plus sûre. Et puisque ce débiteur est omnipotent, il s’ensuit, au rebours de tout autre débiteur, qu’au lieu de recevoir crédit c’est lui qui le donne.


Qu’on se figure, s’il est possible, à quelle torture d’esprit cet homme dut être en proie au milieu de toutes ces contradictions, dont alors personne ne possédait le secret ; à quel vertige il dut succomber plus tard, lorsqu’en fin de compte il vit toutes ses combinaisons aboutir à la débâcle, à la hideuse banqueroute, comme disait Mirabeau. Il ne nous a pas fallu moins de cinquante années d’un développement philosophique sans égal dans l’histoire pour comprendre quel fut ce Law, homme d’intelligence supérieure, audacieux aventurier qui cherchait une construction impossible, le mouvement perpétuel de la société par le crédit, et qui, raisonnant avec une merveilleuse justesse, fut conduit toujours, par sa logique même, à la contradiction, au néant. Qu’on juge si cet homme dut être admiré de ceux qui croyaient l’entendre, et calomnié de ceux qui ne l’entendaient pas ! Law avait sans doute le sentiment vague de cette affreuse antinomie qu’il colportait, comme la pierre philosophale, de royaume en royaume ; car nous ne saurions admettre qu’il se soit fait illusion sur la valeur de ses actions du Mississipi. Mais il lui était impossible de se rendre compte d’un doute que contredisait la théorie ; et, pressé par les événements, certain de ne s’être point écarté de la routine vulgaire, il se décida à tenter l’inconnu, quitte à bouleverser un empire pour une expérience métaphysique, et à se retirer après, chargé de l’exécration de tous. Ce que j’admire le plus en cet homme, ce qui fait de Law, à mes yeux, un personnage vraiment historique, une figure idéale, c’est qu’il ait cru qu’une telle expérience valait la peine d’être faite, et qu’il n’hésita pas. Après tout, Law n’entamait point le capital social, il ne faisait que le déplacer. Le travail restait comme ancre de salut ; le peuple ne courait aucun risque à l’essai ; et quant à la gentihommerie cupide, oisive et dépravée, elle ne méritait pas qu’il s’en inquiétât. Il n’y aurait à son égard qu’un dégagement de fripons et de dupes.


Les idées de Law ne furent comprises de personne, pas même de l’auteur ; et les économistes aussi bien que les historiens, qui depuis en ont parlé et qui en parlent encore, ne paraissent pas mieux en avoir pénétré le mystère. Il faut donc que l’expérience se renouvelle : et tout aujourd’hui se dispose avec un merveilleux ensemble pour que la tentative soit la plus générale, et qu’aucune fortune ne lui échappe. MM. Ciezskowski et Wolowski sont les principaux chefs de l’expédition ; les membres composant la commission chargée de réviser la loi des hypothèques et d’organiser le crédit foncier forment l’équipage ; M. Augier est le Jérémie qui pleure d’avance sur la catastrophe. Qui osera se plaindre, quand les sommités de l’économie politique, de la finance, de l’enseignement et de la magistrature, appuyées de la faveur publique, parlant au nom de la science et des intérêts, après avoir fait adopter leurs idées aux grands pouvoirs de l’état et soufflé la leçon au législateur, auront ajouté à notre vieux bagage de démocratie, d’aristocratie et de monarchie, la bancocratie, le gouvernement de la banqueroute ?


Le crédit est hypocrite comme l’impôt, spoliateur comme le monopole, agent de servitude comme les machines. Tel qu’une contagion subtile et lente, il propage, étend, distribue sur la masse des peuples les effets plus concentrés, plus localisés des fléaux antérieurs. Mais, de quelque masque qu’il se couvre, piété, travail, progrès, association, philantrophie, le crédit est voleur et assassin, principe, moyen et fin de la féodalité industrielle. Le législateur des Hébreux avait sondé toutes ces profondeurs, lorsqu’il recommandait à son peuple de faire crédit aux autres nations, mais de ne le recevoir jamais d’elles, et qu’il leur promettait à cette condition la domination et l’empire :



\begin{quote}


Si tu fais crédit aux nations,
\forcelinebreak 
El que toi-même tu n’empruntes pas ;
\forcelinebreak 
Tu régneras sur tous les peuples,
\forcelinebreak 
Et personne ne sera ton maître.
\forcelinebreak 
Deutéron., ch. XV, v. 6.



\end{quote}


Les Juifs n’ont point failli à ce précepte, infidèles à Jéhovah souvent, fidèles à Mammon toujours. Et l’on peut voir aujourd’hui, si la promesse de Moïse s’est accomplie.


Le crédit opère, non pas directement, en frappant seulement le producteur, mais d’une manière indirecte, eu retombant sur le consommateur comme l’impôt de quotité. Voilà pourquoi l’action du crédit reste imperceptible au vulgaire et ne soulève pas l’opinion : l’intérêt divisé de la production l’emportant ici, de même que dans toutes les questions d’impôt, sur l’intérêt collectif de la consommation. Comme l’on dit que la force s’accroît par la concentration, \emph{vis unita major}, de même on peut dire qu’un fardeau qui se divise parait moindre ; et c’est sur ce principe qu’est établi le prestige et la durée du crédit. Tout le monde, se promettant de sortir du jeu avec bénéfice, et rejetant sur le public l’intérêt qui le grève, se trouve d’accord pour demander crédit ; personne ne songe à en conjurer les effets subversifs. On ne réfléchit pas qu’à cette loterie les chances sont combinées de telle sorte que le banquier gagne toujours, et qu’en définitive, sauf quelques heureux qui finissent constamment par s’associer à la banque, la surtaxe des produits étant universelle et réciproque, chaque producteur est aussi chargé que s’il portait seul le poids de son propre crédit, le fardeau de sa mauvaise conscience.


Mais, dit-on, ne pourrait-il pas arriver que par l’universalité du crédit, par la variété de ses combinaisons, chacun devînt à la fois commanditaire et commandité, donnât crédit et le reçût, touchant dans le premier cas une prime, et dans le second la payant : de sorte que, par cette circulation véritable, les conditions fussent égalisées, et autant que cela se peut entre les hommes, mutuellement garanties ?


Je rapporte cette objection, toute puérile qu’elle soit, afin de mettre dans tout son jour le cercle vicieux du crédit, l’impossibilité mathématique de cette prétendue circulation égalitaire. D’ailleurs, plus d’un financier, plus d’un organisateur du crédit a été la dupe de cette utopie : il est donc pardonnable au commun des lecteurs de la soulever, comme à moi d’y répondre.


Souvenons-nous que dans la période actuelle des antinomies sociales que nous nommons le crédit, et dont on nous fait attendre de si pompeuses merveilles, rien encore n’est organisé : le travail est livré à la division parcellaire ; l’atelier, à la maîtrise et au salariat ; le marché, à la concurrence et au monopole ; la société, à l’hypocrisie fiscale et parlementaire. Dans celle situation, pour que l’équilibre, tel qu’on le suppose, pût s’établir, il faudrait que les gros capitaux appartinssent aux moindres salariés ; les capitaux de second ordre, aux ouvriers d’un degré supérieur ; et les capitaux les plus faibles, par conséquent les plus petites rentes, à ceux des travailleurs qui jouissent des plus gros traitements. Mais tout cela est contradictoire, impossible, absurde. Ceux qui gagnent le plus sont nécessairement ceux qui feront les plus fortes épargnes, et qui, dans la commandite universelle qu’on prétend créer, posséderont le plus grand nombre d’actions, Qu’importe alors que chaque salarié, depuis le malheureux attaché à une roue et gagnant 1 fr. 25 c. par jour, jusqu’au chef de l’état qui reçoit 12 millions de liste civile, soient portés sur la liste des créanciers de l’état, sur le grand livre de la rente ? A l’iniquité du salaire, vous n’aurez fait qu’ajouter l’iniquité du revenu : ce sera comme dans le projet de participation de M. Blanqui (chap. III), où les associés participants peuvent recevoir en sus de leur solde, et à titre de bénéfice, une part quotidienne de 18 centimes. Il faut donc revenirà l’observation générale que nous avons d’abord faite : pour que le crédit puisse devenir un vrai moyen d’équilibre, il faut que l’équilibre soit préalablement établi dans l’atelier, sur le marché, dans l’état ; il faut, en un mot, que le travail soit organisé. Or cette organisation n’existe pas, bien plus, on la repousse : donc il n’y a rien à espérer du crédit.


Pour mettre cette contradiction dans tout son jour, examinons quelques cas particuliers du crédit, de ceux-là surtout qui sont nés de la charité plutôt que de l’intérêt. Car, comme nous aurons occasion de le remarquer, la charité est de la famille du crédit, elle est une des formes du crédit, et, dès qu’elle sort de sa spontanéité mystique pour se laisser guider par la raison, elle est soumise à toutes les lois du crédit.


Je commence par les crèches.


Loin de moi la pensée de calomnier ces fondations vraiment pieuses, placées sous l’invocation de Jésus enfant, que la ville de Paris doit au zèle aussi actif qu’éclairé de l’un de ses plus honorables citoyens, M. Marbeau. Le principe de la misère est exclusivement social, c’est le crime de tout le monde. Mais les œuvres de la charité sont personnelles et gratuites ; et je serais impardonnable si je méconnaissais la vertu de tant d’hommes de bien, dont la vie se passe à procurer l’émancipation physique et morale des classes pauvres.


Qu’on me pardonne donc l’analyse à laquelle je suis forcé de descendre dans ce livre où rien ne devait être épargné, et qu’on ne juge pas de la dureté de mon cœur par l’inflexibilité de ma raison. Mes sentiments, j’ose le dire, ont toujours été ce qu’amis et ennemis pouvaient désirer qu’ils fussent : quant à mes écrits, si sombres qu’ils paraissent, ils ne sont après tout que l’expression de mes sympathies pour tout ce qui est homme, et qui vient de l’homme.


Voici ce que je lis dans un petit imprimé de quatre pages, répandu dans le public pour la propagation des crèches.


\noindent 
« \emph{Crèche des enfants pauvres, âgés de moins de deux ans, dont les mères travaillent hors de leur domicile, et} se conduisent bien.


» La crèche est ouverte à cinq heures et demie du matin, fermée à huit heures et demie du soir. La mère apporte son enfant, avec le linge nécessaire pour la journée : elle vient l’allaiter aux heures des repas, et le reprend chaque soir. L’enfant sevré a son petit panier comme l’enfant de l’asile. Des berceuses choisies parmi les femmes pauvres soignent les enfants. Un médecin visite la crèche tous les jours. La mère donne aux berceuses 20 centimes par jour pour chaque jour de présence de l’enfant. Celle qui a deux enfants à la crèche ne donne pour les deux que 30 centimes. »



\bigskip


Suivent les noms des dames inspectrices et directrices, ainsi que des médecins et membres des comités.


J’avoue que la charité de tant de personnes du sexe, les plus distinguées par la naissance, l’éducation et la fortune, et qui se font les hospitalières de leurs sœurs en Jésus-Christ en attendant qu’une société meilleure leur permette de devenir leurs collaboratrices et leurs compagnes, me pénètre et me touche ; et je me ferais horreur s’il échappait à ma plume, en parlant des devoirs que ces nobles dames accomplissent avec tant d’amour et que rien ne leur impose, un seul mot qui respirât l’ironie ou le dédain. saintes et courageuses femmes ! vos cœurs ont devancé les temps ! et c’est nous, misérables praticiens, faux philosophes, faux savants, qui sommes responsables de l’inutilité de vos efforts. Puissiez-vous un jour recevoir votre récompense ! Mais puissiez-vous ignorer à jamais ce qu’une dialectique suscitée de l’enfer, car c’est la société qui l’a mise en mon âme, me forcera tout à l’heure à dire de vous !


Pourquoi, dans une œuvre de miséricorde, faite à l’intention des enfants pauvres âgés de moins de deux ans, dont les mères sont obligées d’aller hors de chez elles gagner leur vie, cette restriction douloureuse, et se conduisent bien ? Sans doute on a voulu encourager le travail, aider l’économie, récompenser la bonne conduite, sans favoriser le désordre. Mais qui donc souffrira de l’exclusion ? Sera-ce la mère ou son enfant ? D’ailleurs, l’inconduite de cette mère n’est-elle pas aussi une calamité dont le pauvre enfant a besoin d’être guéri, encore plus que de l’abandon et du dénûment ?\dots{}


Mais, hélas ! la charité, si elle ne veut agir au hasard, et produire à la fin moins de bien que de mal, la charité doit, comme le crëdit, choisir ses sujets : la charité n’est elle-même qu’une espèce de placement, tantôt à réméré comme la salle d’asile et la crèche, tantôt à fonds perdu comme l’hôpital ; mais placement qui dans tous les cas devient d’autant plus efficace, que les gens à qui il s’adresse savent mieux le faire valoir, et, soit par eux-mêmes, soit par leurs descendants, sont à même de reconnaître un jour leurs obligations. La charité, le cœur autant que la raison nous le disent, est sans chaleur pour les incurables, comme le crédit est sans capitaux pour le commerçant ruiné. Aussi tous les livres qu’on a écrits sur la charité sont-ils pleins de cette maxime, que la charité doit se montrer avant tout intelligente, ce qui veut dire, ne se pas engager sans hypothèque, sous peine de s’exercer en pure perte, et encore de dégénérer en consommation improductive, en destruction


Ainsi la charité est menteuse et avare comme le crédit dont elle est l’image ! Il est étrange que les moralistes n’aient pu se déduire de l’affinité de deux choses en apparence si opposées, mais parfaitement identiques, la charité et l’usure, cette conclusion fatale, qui n’avait point échappé à l’ancienne théologie : c’est que la charité est véritablement une vertu surhumaine, un principe antisocial, subversif et anarchique, une vertu ennemie de l’homme. Il est étrange, disons-nous, qu’il se trouve encore des écrivains de renom, tels qu’un Michelet, pour prêcher au monde la régénération par l’amour et la toute-puissance du sacrifice.


Quoi ! vous ne sauriez pratiquer les œuvres de dévouement, exercer la charité, sans faire usage de votre raison, c’est-à-dire sans traduire votre charité et voire sacrifice en un acte de simple justice commutative, en une opération de crédit : et quand nous vous parlons d’organiser ce même crédit, d’organiser le travail, de créer la justice, de rendre la charité non-seulement intelligente, mais intelligible, vous criez tantôt au mercantilisme, tantôt à l’utopie ! Vous nous accusez de sécheresse, et nous reprochez de sacrifier à l’égoïsme, parce que nous voulons tout soumettre au calcul, au lieu de chauffer avec vous l’amour et la foi ! Vous préférez à l’arithmétique une charité hypocrite, qui ne se peut passer d’arithmétique sans devenir aussitôt imbécile ! Mais qui ne sait que la charité, le sacrifice, le renoncement, ne sont par vous défendus que parce que vous aimez l’inégalité, parce que sous vos airs humbles vous cachez un intraitable orgueil, parce que vous êtes propriétaire ? Eh bien ! tâchez de la justifier maintenant, votre charité : défendez-la.


Ce n’est point assez pour la crèche d’exiger déjà comme sûreté la bonne conduite de la mère : il faut qu’elle impose à cette mère pauvre et chargée d’enfants une contribution.


— « La mère donne aux berceuses 20 centimes pour chaque jour de présence de l’enfant ; et si elle a deux enfants, 30 centimes. » Comptons maintenant : 30 centimes de présence ; 10 centimes pour le linge et le blanchissage ; 10 centimes de chaussure, pour tous les voyages que la mère devra faire à la crèche ; total 50 centimes à prélever par elle sur une journée de 90 centimes ou de 1 fr. Joignez à cela que cette mère néglige son ménage, qu’elle ne fait plus rien pour son mari ni pour elle-même, et vous trouverez que l’avantage des crèches pour les femmes pauvre est zéro.


Se peut-il qu’il en soit autrement ? non, puisque si le berçage, le blanchissage et les autres soins donnés à l’enfant étaient gratuits, si les mères n’avaient qu’à fournir leur lait, la crèche deviendrait bientôt le prétexte et l’objet d’un impôt considérable, une véritable taxe des pauvres, qu’un encouragement serait ainsi donné à la maternité légitime illégitime, à l’accroissement de la population, ce sphinx des sociétés modernes. La charité a donc à faire ici deux choses, et deux choses incompatibles : soigner les enfants des pauvres, et ne pas encourager les pauvres à faire des enfants. C’est précisément le problème de Malthus : augmenter sans cesse les subsistances, sans que les subsistances augmentent la population. Apôtres de la charité ! vous êtes absurdes comme des économistes.


Et remarquez ce contraste. La mère, dont l’enfant est admis à la crèche parce qu’elle se conduit bien et qu’elle travaille, cette mère à qui l’on a l’air de faire une aumône, en fait elle-même une bien plus grande à ses protectrices, quand elle leur donne sa journée pour vingt sous. Je lis de temps en temps dans les journaux les comptes-rendus des loteries tirées pour les pauvres, loteries dont les billets se composent généralement de jolis ouvrages sortis des mains des dames de charité. Cela veut dire qu’une dame du grand monde, chrétienne et charitable, qui a compris que la mission du riche était de réparer envers le pauvre les outrages de la fortune, et qui jouit de dix mille livres de rentes, fruit du labeur et de la spoliation des pauvres, leur rend environ cinq ou dix pour cent de ce qu’elle leur doit\textsuperscript{\footnote{D’après le compte rendu du 8 mars 1846, cent quatre-vingt-onze enfants avaient été admis dans les crèches, ce qui, en y ajoutant quatorze berceuses, fait deux cent cinq ménages secourus. Chaque ménage secouru a coûté à la charité, c’est-à-dire à la contribution supplémentaire payée par les fondatrices, en sus des 20 centimes de présence que chaque mère doit payer, 3 fr. 50 c. par mois. Supposant à cent le nombre des personnes charitables qui prennent part aux crèches, le sacrifice a été pour chacune d’elles de 7 fr. 17 c. 5 mill.}}, et jouit par surérogation des mérites du sacrifice. Est-il clair que votre charité n’est qu’hypocrisie et usure ? Eh ! \emph{chacun chez soi, chacun pour soi}, s’il vous plaît : vos quêteuses pour les pauvres sont des courtisanes, avec lesquelles vous séduisez le peuple et dévorez son patrimoine. Que les grandes dames travaillent pour elles-mêmes et les pauvres pour eux, et que l’on sache une fois si la justice ne vaut pas mieux pour le bonheur du monde, que le dévouement !


Qui nous délivrera de la charité, de cette mystification par laquelle on ne cesse d’abuser la naïveté du prolétaire, de cette conspiration permanente contre le travail et la liberté ?


Je franchis les salles d’asile, les chauffoirs publics, l’école gratuite (gratuite ! comme l’apprentissage\dots{}), et j’arrive au \emph{mont-de-piété}. Ici, je devrais protester de nouveau de mon respect profond pour les hommes qui ont eu la pensée de cette fondation utile : mais afin qu’on ne m’accuse pas d’une misanthropie systématique, et qu’il soit bien démontré que ce que j’accuse ce sont des idées, des théories, et les institutions nées de ces idées et ces théories, je vais partir, en ce qui concerne le mont-de-piété, de l’hypothèse la plus favorable, celle où l’argent du peuple, l’argent déposé aux caisses d’épargne, serait seul admis dans les monts-de-piété à créditer le peuple.


Je suppose donc que l’intérêt des capitaux engagés dans les monts-de-piété soit de 3 fr. 50 p. 100, le même que celui payé aux déposants des caisses d’épargne,

\bigskip
\noindent
 \begin{minipage}[t]{\textwidth}
\begin{tabularx}{\textwidth}{|X|X|}
\hline
\relax  ci..  &  3 fr. 50 c.  \\
\relax  Frais de bureaux, commis, magasins, etc.,\forcelinebreak  1\Slash{}1 p. 100, ci  &  0 fr. 50 c.  \\
\relax  Valeur des objets laissés en dehors, 33 p. 100.  &    \\
\relax  — En admettant que sur la totalité des dépôts\forcelinebreak le dixième seulement soit abandonné et vendu,\forcelinebreak soit par l’établissement, soit par le déposant\forcelinebreak lui-même à des marchands de reconnaissances,\forcelinebreak à 16 p. 100 au-dessous de la valeur réelle :  &    \\
\relax 
\bigskip &    \\
\relax  cette perte, répartie sur dix dépôts, donne\dots{}  &  1 fr. 60 c.  \\
\relax   &  --------  \\
\relax  Total  &  5 fr. 60 c.  \\
\hline
\end{tabularx}
\end{minipage}
\bigskip



\bigskip


Moralité :


Avec la théorie du crédit, le travailleur qui prête à 3 fr. 30 c. p. 100, emprunte à 5 fr. 60 : différence, 2 fr. 10 c. dont il se constitue en perte sur l’intérêt. Il y a des monts-de-piété qui prêtent à 12 p. 100, sous prétexte que leur produit est employé en œuvres pies, à l’entretien des hôpitaux, etc. C’est exactement comme si on tirait à un homme vingt onces de sang, et qu’on lui offrît en compensation un verre d’eau sucrée. On est allé jusqu’à dire qu’il est bon que l’intérêt des monts-de-piété soit élevé, afin que le peuple ne soit pas encouragé à y porter ses nippes : autre absurdité cagote. Pourquoi alors ne pas supprimer tout à fait les monts-de-piété ? Ou plutôt, pourquoi ne pas écrire sur la porte de ces saints établissements : \emph{Ici l’on assassine pour l’amour de Dieu et le bien de l’humanité ?}


Mais l’institution qui de nos jours a réuni le plus de suffrages, et qui, je le dis sans feinte, les méritait sous tous les rapports, est la caisse d’épargne. Les esprits chagrins, à qui il en coûte trop d’avouer que le gouvernement ait fait une chose utile, ont débité à ce sujet les objections les plus sottes : ils ont dit que l’épargne conduisait à l’avarice, qu’elle troublerait la paix des ménages, par la facilité qu’une femme pouvait trouver à faire des économies à l’insu de son mari ; ils ont demandé comment il est possible d’épargner à qui ne gagne pas même de quoi vivre : et mille autres balivernes qui, pour ne pas manquer de quelque apparence de raison, n’attaquaient pas le principe en lui-même, et n’ont servi qu’à montrer la mauvaise conscience de leurs auteurs.


« Au 31 décembre 1843, le chiffre du solde dû par la caisse des dépôts et consignations aux caisses d’épargne des principales cités manufacturières du royaume, était :

\bigskip
\noindent
 \begin{minipage}[t]{\textwidth}
\begin{tabularx}{\textwidth}{|X|X|}
\hline
\relax  A Saint-Quentin  &  1,255,000 fr.  \\
\relax  A Sedan  &  800,000  \\
\relax  A Troyes  &  1,881,000  \\
\relax  A Louviers  &  680,000  \\
\relax  A Nîmes  &  1,675,000  \\
\relax  A Saint-Etienne  &  2,606,000  \\
\relax  A Rive-de-Gier  &  130,000  \\
\relax  A Reims  &  1,813,000  \\
\relax  A Lille  &  4,412,000  \\
\relax  A Mulhouse  &  1,081,000  \\
\relax  A Lyon  &  7,589,000  \\
\relax  A Rouen  &  6,158,000  \\
\relax  A Amiens  &  4,781,000  \\
\relax  A Abbeville  &  1,386,000  \\
\relax  A Limoges  &  467,000  \\
\relax   &  ----------------  \\
\relax  15 villes.  &  36,217,000 fr.  \\
\hline
\end{tabularx}
\end{minipage}
\bigskip


« Voilà, ajoute M. Fix à qui j’emprunte ce détail, des points choisis sur tout le territoire, et qui représentant nos principales industries dans toutes leurs ramifications. En consultant les comptes-rendus de ces différentes caisses d’épargne, on trouve que toutes les catégories d’ouvriers ont participé aux dépôts : ce qui prouve qu’aucune classe de travailleurs n’est spécialement frappée de misère et privée de la faculté de faire des économies. Les détails que renferment les comptes-rendus des caisses d’épargne confirment pleinement cette assertion. Il y a, parmi les déposants, non-seulement des ouvriers des professions les plus diverses ; mais ils présentent encore toutes les nuances de l’état civil ; ce sont des hommes, des femmes de tout âge, des mineurs, des célibataires, des individus engagés dans les liens du mariage, etc. »


En présence de ces résultats M. Fix demande : « Cela ne témoigne-t-il pas de l’efficacité de nos institutions et de notre système économique pour réaliser le progrès ? »


Et il a la bonne foi de répondre :


« Ces faits, quelque consolants qu’ils soient, sont cependant loin de nous conduire à cette conclusion, que la situation des classes ouvrières est satisfaisante ; que la condition des travailleurs est heureuse, qu’aucune amélioration n’est à réaliser. Dieu nous garde de semblables affirmations ! Il y a dans ce monde plus de misère que n’en peuvent guérir une charité sans bornes, les méditations de tous les esprits supérieurs, et les moyens pratiques qui résulteraient de ce double effort. Les souffrances ne sont que trop réelles : jamais on ne les fera disparaître »


Mais enfin, si l’économie politique est \emph{efficace pour réaliser le progrès de la richesse}, comme M. Fix le prétendait tout à l’heure, d’où vient qu’elle est \emph{impuissante à faire dis}\emph{paraître la misère}, comme il l’affirme maintenant ? et comment explique-t-il cette évidente contradiction ?


C’est, ajoute M. Fix un peu plus loin, je vais tout de suite à son dernier mot, \emph{c’est que le bonheur sur la terre s’accorderait mal avec notre destinée future :} ce qui veut dire que l’économie politique est une énigme pour les économistes, et que M. Fix ne l’a pas devinée.


J’ose espérer, lecteur, que vous êtes plus avancé que cela.


Toutes les catégories d’ouvriers, comme l’a fort judicieusement observé M. Fix, participent aux dépôts des caisses d’épargne, et parmi les déposants, on trouve des individus de tout sexe, de tout âge et de toute condition. Cela prouve que toutes les conditions sont égales comme instruments de richesse, et qu’à tout âge, à tous les moments de sa vie sociale, l’homme peut être producteur, et devenir l’artisan de son bien-être. Ainsi se démontre de nouveau, à la caisse d’épargne, l’équivalence des fonctions et l’anomalie de la misère : tel est notre premier point.


Mais, dans chaque catégorie industrielle, la division du travail, les machines, l’organisation hiérarchique, les bénéfices du monopole, la répartition inique de l’impôt, le mensonge du crédit, font d’innombrables victimes, et rendent inutiles pour la multitude les efforts de l’industrie humaine, la prévoyance du législateur et toutes les combinaisons de la justice et de l’équité. Or, l’équilibre manquant dans la production, il y a nécessité qu’il fasse aussi défaut dans la répartition : et sans nous inquiéter de la contrariété qui pourrait exister, par la réalisation du bonheur ici-bas, entre la destinée présente et la destinée future, il est au moins certain que la destinée présente n’est pas d’accord avec elle-même, et que cette discordance vient de l’économie politique.


Que les comptes-rendus des caisses d’épargne fournissent donc la preuve du bien-être des \emph{déposants}, nous l’admettons volontiers : mais si ces mêmes comptes-rendus fournissent en même temps la preuve du mal-être des \emph{non-déposants}, qu’y aura-t-il de prouvé en faveur de l’économie politique ? Sur 400,000 ouvriers et domestiques que renferme Paris, 124,000 seulement sont inscrits aux caisses d’épargne : le reste, absent. Quel usage ceux-ci font-ils donc de leur salaire ? Deux exemples vont nous l’apprendre.


A Paris, un certain nombre d’ouvriers imprimeurs gagne depuis 5 jusqu’à 10 fr. par jour et travaille toute l’année : la grande majorité n’atteint pas 3 fr., et jouit de deux mois de repos. À Lyon, quelques ouvriers en soie, ayant à domicile plusieurs métiers, peuvent se faire par leur travail personnel et celui des ouvriers qu’ils occupent, jusqu’à 5 et 6 fr. de revenu. La multitude ne dépasse pas, en moyenne, les hommes 2 fr., les femmes 1 fr. Je m’arrête à ces deux professions. Qu’on me dise ce que peut être à Paris l’existence d’un adulte gagnant moins de 3 fr. par jour, et à Lyon celle d’un ouvrier ayant un salaire variable de 1 à 2 fr. ? On s’étonne que ce monde-là ne fasse point d’économies, d’autant plus qu’il ne figure pas sur les listes d’indigents : mais, à vrai dire, ces hommes ne sont-ils pas encore plus à plaindre que ceux qui, ayant résolument franchi le pas, reçoivent leur lopin de la charité officielle ?


C’est le cas, direz-vous, de redoubler d’activité, d’économie, d’intelligence ; c’est le cas de profiter des caisses d’épargne et autres institutions de prévoyance, établies précisément pour les ouvriers les moins payés. — La caisse d’épargne est la banque du dépôt du pauvre, et ce fut une heureuse idée que celle de faire débuter les pauvres dans la carrière du bien-être, comme ont débuté toutes les banques.


Ainsi la caisse d’épargne n’est qu’une déclaration officielle, une sorte de recensement du paupérisme, et l’on veut qu’elle serve de moyen curatif au paupérisme ! La caisse d’épargne est sans entrailles pour ceux qui n’ont rien à lui donner, et c’est justement pour eux qu’elle est faite ! Je ne m’étonne plus que des moralistes aient le courage d’exiger du prolétaire l’intelligence, l’activité et toutes les vertus morales, après avoir eux-mêmes travaillé quarante ans à devenir si bêtes ! Passons.


Les effets subversifs de la caisse d’épargne sont de deux sortes : relativement à la société, et relativement aux individus.


En ce qui regarde la société, la caisse d’épargne, reposant sur la fiction de la productivité du capital, est la démonstration la plus claire des effets désastreux de cette fiction. Quand les dépôts de toutes les caisses d’épargne se monteront à un milliard, cela fera, à 3 1\Slash{}2 p. 100, 35 millions d’impôt à ajouter au budget et à répartir sur les contribuables. Or, qui payera cet impôt ? la nation : c’est-à-dire, la classe la plus pauvre, celle qui n’a rien à la caisse d’épargne, pour la plus grande part ; la classe économe, à qui l’intérêt sera dû, pour une part moindre, et la classe riche pour une part minime. Ainsi la caisse d’épargne a pour point de départ une spoliation, puisque, sans cette spoliation, la caisse d’épargne n’existerait pas. Et puis on vient dire aux spoliés : Mettez à la caisse d’épargne ! Pourquoi ne mettez-vous pas à la caisse d’épargne ?\dots{}


Supposons que l’état, fidèle aux traditions de la banque de dépôt, conserve, sans y toucher, les fonds confiés à sa garde. Au bout de vingt ans il devra, par l’intérêt composé, deux milliards au lieu d’un qu’il aura reçu. Il y aura donc à la fin banqueroute, banqueroute inévitable de la moitié des sommes dues, sans aucun avantage pour l’état. Dans cette hypothèse, la sécurité étant détruite, l’institution est impossible.


Mais il est évident que l’état ne saurait se placer dans des conditions si défavorables. Il devra donc, pour ne se point charger, appliquer aux services publics les économies du peuple : ce qui revient à changer la caisse d’épargne en un emprunt toujours ouvert, ayant un mouvement continuel d’entrées et de sorties, mais intégralement irremboursable. Depuis l’institution des caisses d’épargne, les bonnes gens ont témoigné à plusieurs reprises la crainte que le gouvernement, un jour de panique, ne se trouvât dans l’impossibilité de répondre à l’affluence des déposants qui viendraient redemander leurs fonds. Un pamphlétaire célèbre en a même fait un texte de reproche contre le gouvernement. Comme si le but du gouvernement ne devait pas être précisément de se mettre hors d’état de rembourser ! comme si le non remboursement n’était pas tout à la fois une nécessité de l’institution, et l’une des plus précieuses garanties de l’ordre de choses ! C’est ce que le \emph{Journal des Débats} (30 décembre 1845), dans un article dû, je crois, à M. Chevalier, a très-bien compris et formellement reconnu. Le montant des dépôts ayant une fois atteint son chiffre maximum, que j’ai supposé devoir être d’un milliard, le gouvernement aura par le fait, et sans le concours des chambres, emprunté et dépensé un milliard, dont il est sûr que les représentants de la nation ne refuseront jamais de voter l’intérêt. N’est-ce pas une chose pitoyable, de voir la presse jeter les hauts cris pour une conversion de rentes qu’on lui refuse et qui ne donnerait pas quatre millions d’économie, tandis qu’elle n’aperçoit pas ce milliard, qui, sans vote, sans contrôle, court se vaporiser dans l’officine du pouvoir, sauf l’intérêt de soixante ou soixante-dix millions qui seul restera ?


Du côté des déposants, la caisse d’épargne est un agent de misère non moins énergique, non moins sûr. Car, bien loin qu’elle atténue en rien le mal-être, elle ne fait que le répartir, et par cette répartition, elle l’augmente. C’est une maladie inflammatoire et locale, qui se trouve changée en une langueur universelle et chronique. On dit au pauvre : Souffre davantage, abstiens-toi, jeûne, sois plus pauvre encore, plus nécessiteux, plus dépouillé ; ne te marie pas, n’aime pas : afin que le maître dorme tranquille sur ta résignation, et qu’au dernier jour l’hôpital soit quitte de te prendre.


Mais qui me garantit que je recueillerai le fruit de cette longue privation ? À mesure que la vie s’écoule, la probabilité de vivre diminue ; et c’est pour conjurer une chance toujours décroissante qu’on exige de moi le sacrifice du bien présent, du bien réel ! La vie ne se recommence pas, et mon épargne ne saurait devenir la préparation d’une autre carrière. Le sage, le philosophe pratique, préfère une jouissance chaque semaine, à mille écus amassés par quarante ans d’une avarice solitaire. D’autant mieux qu’avec ce régime, on est à peu près certain de n’amasser que pour ses héritiers. Vous dites : La jouissance est passagère ; cette plénitude de la vie, qui fait le bonheur et la santé, ne se sent qu’à de rares intervalles et pendant des moments fort courts ; bref, le bonheur n’est pas de ce monde. De profonds moralistes soutiennent au contraire que la vie est précisément dans ces instants rapides où l’âme et les sens sont à bout de désir et de volupté, et que celui qui a connu cette ivresse de l’existence une seule fois, pendant une minute, a vécu. Quoi donc ! serait-ce pour me faire végéter que vous me défendez de vivre ? Et s’il n’y a point d’autre vie ?\dots{}


En somme :


Le but, philanthropique et avoué, de la caisse d’épargne, est de ménager à l’ouvrier une ressource contre les accidents qui le menacent, disettes, maladies, chômages, réduction de salaire, etc. Sous ce rapport, la caisse d’épargne témoigne d’une louable prévoyance et d’un bon sentiment : mais elle est la confession publique, et presque la sanction de l’arbitraire mercantile, de l’oppression capitaliste et de l’insolidarité générale, causes véritables de la misère de l’ouvrier.


Le but, économique et secret, de la caisse d’épargne, est de prévenir, au moyen d’une réserve, les émeutes pour les subsistances, les coalitions et les grèves, en répartissant sur toute la vie de l’ouvrier le malheur qui, d’un jour à l’autre, peut le frapper et le mettre au désespoir. À ce point de vue la caisse d’épargne est un progrès, en ce qu’elle apprend à triompher de la nature et de l’imprévu : mais aussi elle est la mort au monde, la déchéance esthétique du travailleur. On a beaucoup parlé dans ces derniers temps de rendre les caisses d’épargne et de retraite obligatoires aux ouvriers, à qui une retenue sur le salaire serait faite pour cet objet. Vienne une pareille loi, et, tout en écartant les misères subites, les dénuments extrêmes, on aura fait de l’infériorité de la caste travailleuse une nécessité sociale, une loi constitutive de l’état.


Enfin le but, politique et dynastique, de la caisse d’épargne, est d’enchaîner, par le crédit qu’on lui demande, la population à l’ordre de choses. Nouveau pas vers la stabilité, l’égalité civile, et la subordination du pouvoir à l’industrie : mais en même temps excitation à l’égoïsme et déception de crédit, puisqu’au lieu de procurer à tous une possession effective et sociale des produits du travail et de la nature, la caisse d’épargne ne fait que développer l’instinct d’accumulation, sans lui offrir de garanties.


Or, si la caisse d’épargne ne touche aucunement aux causes de l’inégalité ; si elle ne fait que changer le caractère du paupérisme, lui rendant en étendue ce qu’elle lui ôte en intensité ; si, par elle, la séparation du patriciat et du prolétariat devient plus profonde ; si elle est une consécration du monopole, dont les effets l’ont fait naître, et qu’elle devrait abolir : peut-on dire encore que la caisse d’épargne est l’arche de salut des classes travailleuses, et qu’une immense rénovation doit un jour en sortir ?


Aux caisses d’épargne succèdent les caisses de retraite, les sociétés de secours mutuels, d’assurances sur la vie, les tontines, etc. : toutes combinaisons dont le principe se réduit à répartir les mauvaises chances, soit sur la vie entière de chaque individu, soit sur un certain nombre d’associés ; mais sans atteindre jamais le mal dans sa source, sans s’élever à l’idée d’une vraie réciprocité, ni même d’une simple réparation.


D’après le projet de M. O. Rodrigue sur les caisses de retraite, tout ouvrier serait admis à faire des versements à la caisse depuis vingt-un jusqu’à quarante-cinq ans ; et la pension pourrait commencer à être touchée depuis cinquante-cinq à soixante-cinq.


Le minimum de cette pension serait de 60 fr.


Or, sur mille individus pris à l’âge de vingt-un ans, plus de moitié meurent avant la cinquante-cinquième année : c’est donc comme si, pour épargner une vieillesse malheureuse à cinq cents personnes, on leur faisait payer une indemnité par cinq cents autres qui, dans l’ordre de la Providence, n’avaient rien à craindre. Au lieu de cinq cents pauvres, on en aura mille : telle est la loi de toutes ces loteries. M. de Lamartine sentit cette contradiction, lorsqu’il s’est plaint qu’on faisait l’aumône aux pauvres avec l’argent des pauvres, et qu’il a demandé que les fonds de retraite fussent pris sur le budget. Malheureusement le remède eût été pire que le mal : une taxe des pauvres ! Pour le salut du peuple et le bien des indigents, on ne devait pas en vouloir ; on n’en a pas voulu.


L’assurance sur la vie est une autre sorte d’exploitation dans laquelle l’entrepreneur, moyennant une rente annuelle qui lui est payée d’avance, promet de payer, au jour de la mort de l’assuré, une somme de\dots{} à ses héritiers. C’est l’inverse de la rente à fonds perdu. Comme c’est surtout par le grand nombre des assurés que de telles entreprises peuvent se soutenir, il en résulte que dans l’assurance sur la vie ceux qui vivent longtemps sont exploités par ceux qui meurent tôt. Toujours répartition du mal présentée comme garantie contre le mal ; toujours le rapport d’étendue substitué, pour tout secret, au rapport d’intensité. Je laisse de côté les risques de banqueroute de la part des assureurs, les procès qu’il faut soutenir pour être payé, la chance de perdre de longues années de sacrifices, si, par un malheur quelconque, on venait à se trouver dans l’impossibilité de continuer l’acquittement de la prime.


Quels que soient donc les avantages tout personnels que certains individus, nécessairement en petit nombre, retirent des institutions de secours et de prévoyance, l’impuissance de ces institutions contre la misère est mathématiquement démontrée. Toutes opèrent à la manière des jeux de hasard, faisant supporter à la masse le bénéfice qu’elles procurent à \emph{quelques-uns ;} de sorte que si, comme la raison l’indique, et comme l’universalité du mal le demande, les sociétés de secours devaient réellement secourir tous ceux qui en ont besoin, elles ne secourraient personne, elles se dissoudraient. Avec l’égalité disparaîtrait la mutualité. Aussi est-ce un fait d’expérience que les sociétés de secours mutuels ne se soutiennent qu’autant qu’elles s’adressent à des ouvriers d’une certaine aisance ; et qu’elles tombent, ou plutôt deviennent impossibles, dès qu’on parle d’y admettre ceux à qui elles serviraient le plus, les pauvres.


La caisse d’épargne, la mutualité, l’assurance sur la vie, choses excellentes pour qui, jouissant déjà d’une certaine aisance, désire y ajouter des garanties, demeurent tout à fait infructueuses, sinon même inaccessibles, à la classe pauvre. La sécurité est une marchandise qui se paye comme toute autre ; et comme le tarif de cette marchandise baisse, non pas selon la misère de l’acheteur, mais selon l’importance de la somme qu’il assure, l’assurance se résout en un nouveau privilège pour le riche, et une ironie cruelle pour le pauvre.


Terminons cette revue par un exemple qui, pris dans une autre sphère d’opérations, mettra mieux en relief ce que le crédit tend à produire, et qu’il est dans l’impuissance absolue de réaliser, soit par l’intervention de l’état, soit par l’action du monopole.


J’ai expliqué, chap. VI, l’origine et la théorie du rendement des capitaux, autrement dit du prêt à intérêt. J’ai dit comment cette théorie, vraie tant qu’il s’agit de transactions entre particuliers, et que l’intérêt se borne à reconstituer le capital augmenté seulement d’une prime légère, devient tout à fait fausse, appliquée à la société, et avec la perpétuité de l’intérêt. La raison de cela, ai-je ajouté, c’est qu’alors le produit net est compté en sus du produit brut : ce qui dans la société est contradictoire, impossible.


Or, le crédit n’est autre chose que la tentative d’égaliser les conditions en appliquant à la société le principe de l’excédant du produit net sur le produit brut, et de la perpétuité de l’intérêt.


Supposons que l’état entreprenne un canal dont la construction, après la rendue des travaux, coûtera 30 millions. Il est clair que si le gouvernement, après avoir pris ces 30 millions sur le budget, établit le tarif des droits de navigation de manière à faire rendre au canal l’intérêt de la somme qu’il coûte, ce sera comme s’il faisait payer deux fois le canal aux contribuables. L’usage du canal, sauf les frais d’entretien, doit donc être gratuit : tel est le principe économique des dépenses de l’état.


Dans la pratique, les choses ne se passent pas de la sorte. D’abord, il est rare que l’état possède les capitaux dont il a besoin ; et comme il est impossible de les lui procurer d’un seul coup par l’impôt, surtout depuis que les dépenses pour cause d’utilité publique se sont accrues dans des proportions si vastes, on a trouvé plus commode et moins onéreux de les demander à l’emprunt. Avec l’emprunt, les contribuables, au lieu de fournir 30 millions, n’en payeront que l’intérêt, qui, par sa petitesse, semblera disparaître dans le budget. Mais comme l’emprunt aura été formé aux termes de la loi du monopole et selon la jurisprudence de l’usure ; comme en un mot le capital devra rentrer avec bénéfice aux prêteurs, il arrivera ou que l’emprunt sera converti en rente perpétuelle, ce qui veut dire que le canal, toujours payé, sera toujours dû ; ou bien que l’intérêt sera servi seulement pendant 40, 50 ou 99 ans, avec prime sur l’exploitation, ce qui veut dire qu’en un temps déterminé le prix du canal aura été acquitté deux, trois ou quatre fois. D’ordinaire les prêteurs se retiennent d’avance la prime, se faisant souscrire par l’état une obligation de 100 lorsqu’ils ne donnent que 80, 70 ou 60, comme les usuriers qui prêtent, intérêt en dedans, à cause du procureur du roi.


Il suit de là qu’un état qui emprunte ne peut plus s’acquitter, puisque pour rembourser sa dette il serait obligé, ou de frapper une contribution, ce qui est impraticable, ou de former un nouvel emprunt, qui, étant rempli de la même manière que le précédent et devant rendre en totalité ce qui n’a été reçu qu’en partie, ne ferait qu’augmenter la dette. Tout le monde aujourd’hui sait cela, les prêteurs surtout. D’où vient donc que l’état, qui s’endette sans cesse, trouve cependant toujours à emprunter ? Cela vient précisément de ce qu’à mesure qu’il se grève il est obligé d’offrir des conditions meilleures ; en sorte que relativement à l’état il est vrai, en un sens, que le crédit augmente à mesure que la solvabilité diminue. Voici l’explication de ce phénomène.


Je suppose qu’en 1815, la dette de la France étant d’un milliard, l’état remplisse ses emprunts à 90 p. 0\Slash{}0 ; en 1830, la dette s’étant élevée à deux milliards, l’état pouvait encore trouver des prêteurs, mais seulement à 80. Dans ce système, il n’y a de terme au crédit de l’état que lorsque la rente absorbe la totalité du produit national : mais alors l’état se libérant, par la banqueroute, d’un emprunt devenu fictif, tout le monde se trouve payé, et le crédit de l’état est plus florissant qu’auparavant. En Angleterre, l’intérêt de la dette publique dépasse 700 millions, environ le sixième du revenu. Qu’une série d’événements comme celle de 1789 à 1815 vienne doubler la dette de l’Angleterre, et chaque famille anglaise devra payer tous les ans, pour servir la rente, quatre mois de son travail : chose impossible sans doute, mais la plus heureuse qui pût arriver à l’Angleterre.


Un moment on a cru avoir trouvé le moyen de libérer l’état par l’amortissement. Tout a été dit sur cette invention, que je ne mentionne ici que pour mémoire. L’amortissement est un jeu à cache-cache, dans lequel l’état, spéculant à la fois sur son crédit et sur son discrédit, rachète les rentes qu’il a souscrites, lorsqu’elles descendent au-dessous du pair, au moyen de capitaux qu’il se procure à bas prix. De sorte que, par cette manœuvre d’amortissement, d’un côté l’état est intéressé à jouer à la baisse, par conséquent à se discréditer lui-même ; de l’autre, il a besoin, pour se procurer de nouveaux emprunts et relever son crédit, de jouer à la hausse, et par conséquent de se mettre dans l’impossibilité d’amortir. Cette puérilité, qu’on a dans le temps fort vantée, peut entre mille autres servir à donner la mesure des graves occupations d’un homme d’état.


Or, ce qui a lieu pour l’état, a lieu également pour la société. La société est divisée par le crédit en deux castes, l’une qui sans cesse donne crédit, l’autre qui le reçoit. Mais, tandis que dans l’état l’opération est une et centralisée, dans la société le crédit se divise à l’infini entre des millions d’emprunteurs et de capitalistes. Du reste, le résultat est toujours le même. Neuf banqueroutes de l’état en trois siècles, cent faillites enregistrées chaque mois au tribunal de commerce de la Seine : on peut, d’après ces chiffres authentiques, se faire une idée de l’action du crédit sur l’économie des peuples.


Faillite perpétuelle, banqueroute intermittente, voilà donc sur la société et sur l’état le dernier mot du crédit. Ne cherchez point d’autre issue : la science financière, en imaginant la caisse d’amortissement, vous a révélé sa contradiction. Il est désormais avéré que la vie dans l’humanité obéit à d’autres lois qu’aux catégories économiques : puisque s’il était vrai, par exemple, que l’humanité vécût et se développât par le crédit, l’humanité devrait périr, dans l’état tous les trente ans, et dans la société continuellement.


Mais la vie dans l’humanité est indéfectible ; mais la richesse et le bien-être, la liberté et l’intelligence sont en progrès continuel ; mais si le crédit réel nous condamne incessamment à mourir, le crédit personnel, qui revient toujours à la suite de chaque déconfiture, nous porte en avant d’un victorieux effort ; et l’œuvre de la civilisation, toujours à la veille de se dissoudre si nous en croyons nos formules, toujours reprise sous une loi de mort, se poursuit malgré la science, malgré la raison, malgré la nécessité, par un incompréhensible miracle.

\chapter{CHAPITRE XI.}


\textbf{HUITIÈME ÉPOQUE. — LA PROPRIÉTÉ.}

\section[{§ I. — La propriété est inexplicable hors de la série économique.}]{§ I. — La propriété est inexplicable hors de la série économique. — De l’organisation du sens commun, ou problème de la certitude.}


Le problème de la propriété est après celui de la destinée humaine le plus grand que puisse se proposer la raison, le dernier qu’elle parviendra à résoudre. En effet, le problème théologique, l’énigme de la religion, est expliqué ; le problème philosophique, qui a pour objet la valeur et la légitimité de la connaissance, est résolu : reste le problème social, qui ne fait qu’un avec ces deux-là, et dont la solution, de l’aveu de tout le monde, tient essentiellement à la propriété.


J’exposerai dans ce chapitre la théorie de la propriété \emph{en soi}, c’est-à-dire dans son origine, son esprit, sa tendance, ses rapports avec les autres catégories économiques. Quant à déterminer la propriété \emph{pour soi}, c’est-à-dire dans ce qu’elle doit être après la solution intégrale des contradictions, et qu’elle devient tous les jours, c’est, comme j’ai dit, la dernière phase de la constitution sociale, l’objet d’un travail nouveau, dont celui-ci a pour but de faire entrevoir le dessin et de poser les bases.


Pour bien entendre la théorie de la propriété \emph{en soi}, il est nécessaire de prendre les choses de plus haut, et de présenter sous un nouvel aspect l’identité essentielle de la philosophie et de l’économie politique.


De même que la civilisation, au point de vue de l’industrie, a pour but de constituer la valeur des produits et d’organiser le travail, et que la société n’est autre chose que cette constitution et cette organisation ; de même l’objet de la philosophie est de fonder le jugement en déterminant la valeur de la connaissance et organisant le sens commun ; et ce qu’on appelle logique n’est autre chose que cette détermination et cette organisation.


La logique, la société, c’est-à-dire toujours la raison : telle est donc la destinée ici-bas de notre espèce, considérée dans ses facultés génératrices, l’activité et l’intelligence. Ainsi l’humanité, par ses manifestations successives, est une logique vivante : c’est ce qui nous a fait dire, au commencement de cet ouvrage, que chaque fait économique est l’expression d’une loi de l’esprit, et que, comme il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait été auparavant dans l’expérience, il n’y a rien non plus dans la pratique sociale qui ne provienne d’une abstraction de la raison.


La société, comme la logique, a donc pour loi primordiale l’\emph{accord de la raison et de l’expérience}. Accorder la raison et l’expérience, marcher à l’unisson de la théorie et de la pratique, voilà ce que se proposent également l’économiste et le philosophe ; voilà le premier et le dernier commandement imposé à tout homme qui agit et qui pense. Condition facile, sans doute, si on ne l’envisage que dans cette formule en apparence si simple ; effort prodigieux, sublime, si l’on considère tout ce qu’a fait l’homme dès le commencement, autant pour s’y soustraire que pour s’y conformer.


Mais qu’entendons-nous par cet accord de la raison et de l’expérience, ou, comme nous l’avons nommée, par cette organisation du sens commun, qui n’est elle-même que la logique ?


J’appelle d’abord sens commun le jugement en tant qu’il s’applique à des choses d’une évidence intuitive et immédiate, dont la perception n’exige ni déduction ni recherche. Le sens commun est plus que l’instinct : celui-ci n’a point conscience de ses déterminations, tandis que le sens commun sait ce qu’il veut et pourquoi il veut. Le sens commun n’est pas non plus la foi, le génie ou l’habitude, lesquels ne se jugent ni ne se connaissent : tandis que le sens commun se connaît et se juge, comme il connaît et juge tout ce qui l’environne.


Le sens commun est égal chez tous les hommes. C’est de lui que viennent aux idées le plus haut degré d’évidence et la plus parfaite certitude : ce n’est pas lui qui a suscité le doute philosophique. Le sens commun est à la fois raison et expérience synthétiquement unies : c’est, encore une fois, le jugement, mais sans dialectique ni calcul.


Mais le sens commun, par cela même qu’il ne tombe que sur les choses d’une évidence immédiate, répugne aux idées générales, à l’enchaînement des propositions, par conséquent à la méthode et à la science : tellement que plus un homme se livre à la spéculation, plus il semble s’écarter dû sens commun, partant de la certitude. Comment donc les hommes égaux par le sens commun, deviendront-ils encore égaux par la science, qui naturellement leur répugne ?


Le sens commun n’est susceptible d’augmentation ni de diminution : le jugement considéré en lui-même ne peut cesser d’être toujours le même, toujours égal à soi et identique. Comment encore une fois est-il possible, non-seulement de maintenir l’égalité des capacités hors du sens commun, mais encore d’élever en elles la connaissance au-dessus du sens commun ?


Cette difficulté, si formidable au premier aspect, s’évanouit dès qu’on la regarde de plus près. Organiser la faculté judiciaire, ou le sens commun, c’est, à proprement parler, découvrir les procédés généraux au moyen desquels l’esprit va du connu à l’inconnu par une suite de jugements qui tous, pris isolément, sont d’une évidence intuitive et immédiate, mais dont l’ensemble donne une formule que l’on n’aurait pas obtenue sans cette progression, formule qui, par conséquent, dépasse la portée ordinaire du sens commun.


Ainsi le système entier de nos connaissances repose sur le sens commun ; mais il s’élève indéfiniment au-dessus du sens commun, qui, borné au particulier et à l’immédiat, ne peut embrasser le général de son simple regard, et a besoin, pour y atteindre, de le diviser : comme un homme qui, ne franchissant d’un seul pas que la largeur d’un sillon, en répétant le même mouvement un certain nombre de fois, fait le tour du globe\textsuperscript{\footnote{La \emph{dialectique} est proprement la marche de l’esprit d’une idée à l’autre, à travers une idée supérieure, une série.}}.


Accord de la raison et de l’expérience, organisation du sens commun, découverte des procédés généraux par lesquels le jugement, toujours identique, s’élève aux contemplations les plus sublimes : telle est l’œuvre capitale de l’humanité, celle qui a fait naître la péripétie la plus vaste, la plus compliquée et la plus dramatique, qui se soit accomplie sur la terre. Il n’est science, religion, société, qui ait à beaucoup près mis un si long temps et déployé tant de puissance pour s’établir : à peine si ce grand travail, commencé depuis trente siècles, est parvenu à se définir. Vingt volumes suffiraient à peine à en raconter l’histoire : je vais, en quelques pages, en retracer les principales phases. Ce résumé nous est indispensable pour expliquer l’apparition de la propriété.

\subsection{I.}


L’organisation du sens commun suppose préalablement la solution d’un autre problème, du problème de la certitude, laquelle se divise en deux espèces corrélatives, certitude du sujet, certitude de l’objet. En autres termes, avant de chercher les lois de la pensée, l’on avait à s’assurer de la réalité de l’être qui pense ainsi que de l’être qui est pensé, sans quoi l’on courait risque de rechercher les lois de rien.


Le premier moment de cette grande polémique est donc celui où le moi procède à la reconnaissance de lui-même, se palpe, pour ainsi dire, et cherche le point de départ de ses jugements. Qui suis-je, se demande-t-il ; ou plutôt, suis-je quelque chose ? suis-je assuré que je suis ? Voilà la première question à laquelle le sens commun avait à répondre.


El c’est à quoi il a effectivement répondu par ce jugement tant admiré : \emph{Je pense, donc je suis}.


Je pense, cela suffit. Je n’ai que faire d’en savoir davantage pour être certain de mon existence, puisque tout ce que je pourrais apprendre à cet égard, c’est qu’aucun être n’est prouvé si je ne l’affirme, et que par conséquent rien sans moi n’existe. Le moi : tel est le point de départ du sens commun, et sa réponse à la première question de la philosophie.


Ainsi le sens commun, ou plutôt la nature inconnue, impénétrable, qui pense et qui parle, le moi enfin, ne se prouve pas ; il se pose. Son premier jugement est un acte de créance en lui-même : la réalité de la pensée est déclarée par lui comme fait-principe, nécessaire, axiome enfin, hors duquel il n’y a pas lieu à raisonner


Mais, soit défaut de jugement, soit subtilité d’idées, certains penseurs trouvèrent cette affirmation du sens commun déjà trop hardie, ils eussent voulu que le sens commun produisît ses titres. Qui nous garantit, disaient-ils, que nous pensons, que nous sommes ? Quelle est l’autorité du sens intime ? Qu’est-ce qu’une affirmation dont toute la valeur vient de sa spontanéité même ?\dots{}


De longs débats s’entamèrent à ce propos. Le sens commun y mit fin par cet arrêt célèbre : Attendu que le doute qui porte sur le doute même est absurde ; que l’investigation qui a pour objet la légitimité de l’investigation est contradictoire ; qu’un tel scepticisme est antisceptique, et se réfute seul ; que c’est un fait que nous pensons et que nous désirons de connaître ; qu’il ne saurait y avoir lieu à disputer sur ce fait qui embrasse l’univers et l’éternel ; conséquemment que la seule chose qui reste à faire est de savoir où la pensée peut conduire : Pyrron et sa secte seront reconnus par la philosophie d’une absurdité qui tranquillise le moi sur son existence ; pour le surplus, leur opinion étant convaincue, par ses propres termes, de contradiction au sens commun, elle est excommuniée du sens commun.


Malgré l’énergie de ces considérants, quelques-uns crurent devoir protester encore, et se pourvoir en révision. Les vrais sceptiques, prétendirent-ils, ne sont pas ceux qui doutent de la réalité de leur doute, un pareil scepticisme est ridicule ; ce sont ceux qui doutent de la réalité du contenu du doute, et à plus forte raison des moyens de vérifier si ce contenu est réel : ce qui est fort différent\dots{}


C’est donc comme si vous disiez, répliqua le sens commun, par exemple, que vous ne doutez pas de l’existence des religions, puisque la religion est un phénomène de la pensée, un accident du moi, mais seulement de la réalité de l’objet des religions, et à plus forte raison de la possibilité de déterminer cet objet ; — ou bien encore que vous ne doutez pas de l’oscillation de la valeur, puisque cette oscillation est un phénomène de la pensée générale, un accident du moi collectif, mais de la réalité même des valeurs, à plus forte raison de leur mesure. Mais si, par rapport à l’homme, la réalité des choses ne se distingue pas de la loi des choses, comme par exemple la réalité des valeurs qui n’est et ne peut être que la loi des valeurs ; et si la loi des choses n’est rien sans le moi qui la détermine et la crée, comme vous êtes forcés d’en convenir : votre distinction de la réalité du doute et de la réalité du contenu du doute, aussi bien que l’\emph{à fortiori} qui vient à la suite, est absurde. L’univers et le moi deviennent, par la pensée, identiques et adéquats : donc, encore une fois, notre tâche est de rechercher si, par rapport à lui-même, le moi peut s’induire en erreur ; si dans l’exercice de ses facultés il est sujet à des perturbations ; quelles sont les causes de ces perturbations ; quelle est la mesure commune de nos idées ; et tout d’abord, quelle est la valeur de ce concept de \emph{non-moi}, qui saisit le moi aussitôt que celui-ci entre en action, et dont il est impossible au moi de se séparer.


Ainsi, au jugement du sens commun, la théorie métaphysique de la certitude est analogue à la théorie économique de la valeur, ou pour mieux dire ces deux théories n’en font qu’une ; et les sceptiques qui, tout en admettant la réalité du doute, nient cependant la réalité du contenu du doute, et partant la possibilité de déterminer ce contenu, ressemblent aux économistes qui, affirmant les oscillations de la valeur, rejettent la possibilité de déterminer ces oscillations, et conséquemment la réalité même de la valeur. Nous avons fait justice de cette contradiction des économistes, et nous verrons bientôt que comme la valeur se détermine dans la société par une série d’oscillations entre l’offre et la demande, tout de même la vérité se constitue en nous par une série de fluctuations entre la raison qui affirme et l’expérience qui confirme, et que du doute même se forme peu à peu la certitude.


La certitude du sujet ainsi obtenue et déterminée, restait donc, avant de passer à l’investigation des lois de la connaissance, à déterminer la certitude de l’objet, base de tous nos rapports avec l’univers. Ce fut la deuxième conquête du sens commun, le second moment du travail philosophique.


Nous ne pouvons sentir, aimer, raisonner, agir, exister enfin, tant que nous demeurons enfermés en nous-mêmes : il faut que le moi donne l’essor à ses facultés, qu’il déploie son être, qu’il sorte en quelque façon de sa nullité ; qu’après s’être posé, il s’\emph{oppose}, c’est-à-dire qu’il se mette en rapport avec un je ne sais quoi, qui est ou qui lui semble être autre que lui, en un mot avec un \emph{non-moi}.


Dieu, l’être infini, qu’un peu plus tard notre raison, affermie sur sa double base, supposera invinciblement, Dieu, dis-je, parce que son essence embrasse tout, n’a pas besoin de sortir de lui-même pour vivre et se connaître. Son être se déploie tout entier en soi ; sa pensée est introspective : en lui le moi ne saisit le non-moi que comme moi, parce que tous deux sont infinis, que l’infini est nécessairement unique, et qu’en Dieu, par conséquent, le temps est identique à l’éternité, le mouvement identique au repos, l’agir synonyme du vouloir, l’amour sans autre objet, sans autre cause déterminante que lui. Dieu, c’est l’égoïsme parfait, la solitude absolue, la concentration suprême. Sous tous les rapports, Dieu, nature inverse de l’homme, existe par lui-même et sans opposition, ou plutôt il produit au dedans de lui le non-moi au lieu de le chercher au dehors ; bien qu’il se distingue il est toujours moi ; sa vie ne s’appuie sur rien autre ; dès qu’il se sait, il vit, et tout existe, tout est prouvé pour lui : \emph{Ego sum qui sum}, dit-il. Dieu est vraiment l’être incompréhensible, ineffable, et pourtant nécessaire : que la raison répugne à le dire, elle n’en est pas moins forcée de le dire.


Il en est autrement de l’homme, de l’être fini. Celui-ci n’existe ni par lui-même ni en lui-même ; il faut à son individu un milieu ambiant dans lequel sa raison se réfléchisse, sa vie s’éveille, et son âme, comme ses organes, puise sa subsistance. Telle est du moins la manière dont nous concevons le développement de notre être : ce point est avoué de tous ceux qui ne se sont point obstinés dans la contradiction des pyrrhoniens.


Il s’agit donc de reconnaître le sens de ce phénomène et de déterminer la qualité de ce non-moi, que la conscience nous présente comme une réalité extérieure, nécessaire à notre existence, mais indépendante de notre existence.


Or, disent les sceptiques, admettons que le moi ne puisse raisonnablement douter qu’il existe : de quel droit affirmerait-il une réalité extérieure, une réalité qui n’est pas lui, qui lui reste impénétrable, et qu’il qualifie non-moi ? Les objets que nous voyons hors de nous sont-ils véritablement hors de nous ? et s’ils existent hors de nous, sont-ils tels que nous les voyons ? Ce que les sens nous rapportent des lois de la nature vient-il de la nature, ou bien ne serait-ce qu’un produit de notre activité pensante, qui nous montre hors d’elle ce qu’elle projette de son propre sein ? L’expérience ajoute-t-elle quelque chose à la raison, ou n’est-elle que la raison manifestée à elle-même ? Quel moyen, enfin, de vérifier la réalité ou la non-réalité de ce non-moi ?\dots{}


Cette question singulière, que le sens commun tout seul n’eut jamais faite, présentée par les plus profonds génies qui aient honoré notre race, et développée avec une éloquence, une sagacité, une variété de formes merveilleuse, a donné lieu à une infinité de systèmes et de conjectures, qu’il est fort difficile d’entendre dans leurs volumineux auteurs, mais dont on peut se faire une idée, en les réduisant à quelques lignes.


Quelques-uns d’abord ont prétendu que le non-moi n’existe pas. C’était naturel, et l’on devait s’y attendre. Un non-moi qui s’oppose au moi, c’est comme un homme qui vient en troubler un autre dans sa possession : le premier mouvement de celui-ci est de nier un tel voisinage. Il n’y a point de corps, ont-ils dit, point de nature, point d’apparitions hors du moi, point d’autre essence que le moi. Tout se passe dans l’esprit ; la matière est une abstraction, et ce que nous voyons et affirmons comme le tenant d’une nous ne savons quelle expérience, est le produit de notre activité pure, qui, en se déterminant elle-même, s’imagine recevoir du dehors ce qu’il est de son essence de créer, ou, pour parler plus juste, de devenir, puisque, relativement à l’âme, être, produire et devenir, sont synonymes.


Mais, observe le sens commun, nous distinguons, bon gré mal gré, dans la connaissance, deux modes, la \emph{déduction} et l’\emph{acquisition}. Par la première, l’esprit semble créer en effet tout ce qu’il apprend : telles sont les mathématiques. Par la seconde, au contraire, l’esprit, sans cesse arrêté dans son progrès scientifique, ne marche plus qu’à l’aide d’une excitation perpétuelle, dont la cause est pleinement involontaire et hors de la souveraineté du moi. Comment donc, dans le spiritualisme, rendre raison de ce phénomène, qu’il est impossible de méconnaître ? Comment, si toute la science vient du moi seul, n’est-elle pas spontanée, complète dès l’origine, égale dans tous les individus, et chez le même individu à tous les moments de l’existence ? Comment enfin expliquer l’erreur et le progrès ? Au lieu de résoudre le problème, le spiritualisme l’écarté : il méconnaît les faits les mieux acquis, les plus indubitables, savoir les découvertes expérimentales du moi ; il donne la torture à la raison ; il est forcé, pour se soutenir, de révoquer en doute son propre principe, en niant le témoignage négatif de l’esprit. Le spiritualisme est contradictoire, inadmissible.


D’autres alors se sont présentés, qui ont soutenu que la matière seule existe, et que c’est l’esprit qui est une abstraction. Rien n’est vrai, ont-ils dit, rien n’est réel hors de la nature ; rien n’existe que ce que nous pouvons voir, toucher, compter, peser, mesurer, transformer ; rien n’existe que les corps et leurs infinies modifications. Nous sommes nous-mêmes corps, corps organisés et vivants ; ce que nous appelons âme, esprit, conscience, ou moi, n’est qu’une entité servant à représenter l’harmonie de cet organisme. C’est l’objet qui par le mouvement inhérent à la matière engendre le sujet : la pensée est une modification de la matière ; l’intelligence, la volonté, la vertu, le progrès, ne sont que des déterminations d’un certain ordre, des attributs de la matière, dont l’essence, au reste, nous est inconnue.


Mais, réplique le sens commun, \emph{si satanas in seipsum divisus est, quomodo stabit ?} L’hypothèse matérialiste présente une double impossibilité. Si le moi n’est autre chose que le résultat de l’organisation du non-moi ; si l’homme est le point culminant, le chef de la nature ; s’il est la nature même élevée à sa plus haute puissance, comment a-t-il la faculté de contredire la nature, de la tourmenter et de la refaire ? Comment expliquer cette réaction de la nature sur elle-même, réaction qui produit l’industrie, les sciences, les arts, tout un monde hors nature, et qui a pour unique fin de vaincre la nature ? Comment ramener, enfin, à des modifications matérielles, ce qui, d’après le témoignage de nos sens, auquel seul les matérialistes ajoutent foi, se produit en dehors des lois de la matière ?


D’autre part, si l’homme n’est que la matière organisée, sa pensée est la réflexion de la nature : comment alors la matière, comment la nature se connaît-elle si mal ? D’où viennent la religion, la philosophie, le doute ? Quoi ! la matière est tout, l’esprit rien : et quand cette matière est arrivée à sa plus haute manifestation, à son évolution suprême ; quand elle s’est faite homme, enfin, elle ne se connaît plus ; elle perd la mémoire de soi ; elle s’égare, et ne marche qu’à l’aide de l’\emph{expérience}, comme si elle n’était pas la matière, c’est-à-dire l’expérience même ! Quelle est donc cette nature oublieuse d’elle-même, qui a besoin d’apprendre à se connaître dès qu’elle atteint à la plénitude de son être, qui ne devient intelligente que pour s’ignorer, et qui perd son infaillibilité à l’instant précis où elle acquiert la raison ?


Le spiritualisme, niant les faits, succombait sous sa propre puissance ; les faits écrasent le matérialisme de leur témoignage : plus ces systèmes travaillent à s’établir, plus ils montrent leur contradiction.


Alors sont venus, d’un air dévot et d’une contenance recueillie, les mystiques. — L’esprit et la matière, la pensée l’étendue, ont-ils dit, existent l’un et l’autre. Mais nous ne le savons pas par nous-mêmes : c’est Dieu qui, par sa révélation, nous atteste leur réalité. Et comme toutes choses ont été créées de Dieu, que toutes existent en Dieu, c’est encore en Dieu, esprit infini, de qui procède notre intelligence, que notre intelligence les peut voir. Ainsi s’explique le passage du moi au non-moi, et les rapports de l’esprit et de la matière deviennent intelligibles.


Il était question de Dieu pour la première fois : l’attention des auditeurs redoubla.


Sans doute, dit le sens commun, l’esprit ne pouvant se mettre en conununication qu’avec l’esprit, il est habile de nous faire voir en Dieu, qui est esprit, les choses corporelles qui sont ses ouvrages. Malheureusement ce système repose sur un cercle vicieux et une pétition de principe. D’un côté, avant de croire à Dieu, nous avons besoin de croire à nous-mêmes : or, nous ne sentons notre moi, nous ne sommes assurés de notre existence, qu’autant qu’une réaction extérieure nous la fait sentir, c’est-à-dire qu’autant que nous admettons un non-moi, ce qui est précisément la question. Quant à la révélation, elle a été faite, suivant ses partisans, par des miracles, par des signes dont les instruments sont pris dans la nature. Or, comment juger du miracle et croire à la révélation, si nous ne sommes préalablement assurés de l’existence du monde, de la constance de ses lois, de la réalité de ses phénomènes ?


Le mysticisme a donc ceci d’important, qu’après avoir reconnu la nécessité du sujet et de l’objet, il cherche à les expliquer l’un et l’autre par leur \emph{origine}. Mais cette origine, qui serait Dieu, selon les mystiques, c’est-à-dire un troisième terme intelligent comme le moi et réel comme le non-moi, on ne le définit, on ne le prouve, on ne l’explique pas ; tout au contraire, en le séparant du monde et de l’homme, on le rend inaccessible à l’intelligence, partant invrai. Le mysticisme est une mystification.


La controverse en était là. Théistes et incrédules, spiritualistes et matérialistes, sceptiques et mystiques, ne pouvant se mettre d’accord, le monde ne savait que croire. On se regardait sans rien dire, lorsque, d’un air grave et d’un esprit modeste, sans nulle emphase, un philosophe, le plus cauteleux et le plus subtil qui fut jamais, prit la parole. Il commença par reconnaître la réalité du moi et du non-moi, ainsi que l’existence de Dieu : mais il prétendit qu’il est radicalement impossible au moi de s’assurer, par voie de raisonnement ou d’expérience, de ce qui est hors de lui, et que cependant il ne peut s’empêcher d’admettre. Oui, dit-il, les corps existent : la manière dont se forme en nous la connaissance le prouve. Mais ces corps, ce non-moi, nous ne le connaissons pas en lui-même, et tout ce que l’expérience nous rapporte à cet égard, provient uniquement de notre fonds. C’est le fruit propre de notre esprit, qui, sollicité par ses aperceptions externes, applique aux choses ses propres lois, ses catégories, et puis s’imagine que cette forme qu’il donne à la nature est la forme de la nature. Oui, encore, nous devons croire à l’existence de Dieu, à une essence souveraine, qui serve de sanction à la morale et de complément à notre vie. Mais cette croyance à l’Être suprême n’est aussi qu’un postulat de notre raison, une hypothèse toute subjective, imaginée pour le besoin de notre ignorance, et à laquelle rien, hormis la nécessité de notre dialectique, ne rend témoignage.


À ces mots il s’éleva un long murmure, Les uns se résignèrent à croire ce qu’ils étaient condamnés à ne se démontrer jamais ; les autres prétendirent qu’il y a des motifs de croire supérieurs à la raison ; ceux-ci rejetaient une croyance qui n’avait pour elle que sa spontanéité, et dont l’objet pouvait se réduire à une simple formalité de la raison ; ceux-là accusaient ouvertement le philosophe critique d’inconséquence. Presque tous retombèrent, qui dans le spiritualisme, qui dans le matérialisme, qui dans le mysticisme, chacun tirant avantage, pour le système qui lui agréait le plus, des ? aveux de ce philosophe. Enfin un homme, au cœur magnanime, à l’âme passionnée, parvint à dominer le bruit et à ramener sur lui l’attention.


Cette philosophie, observa-t-il avec amertume, qui prétend avoir trouvé la clef de nos jugements, et se réclame de la raison pure, manque absolument d’unité et ne brille que par son incohérence. Quel est ce Dieu, que rien, dit-on, ne démontre, et qui cependant arrive juste pour le dénouement ? Qu’est-ce que cette objectivité qui n’a d’autre fonction que d’exciter la pensée, sans lui fournir de matériaux ? Si le moi, la nature et Dieu existent comme on paraît le croire, ils sont en rapports directs et réciproques, et dans ce cas nous pouvons les connaître : quels sont ces rapports ? Si, au contraire, ces rapports sont nuls, ou s’ils sont purement subjectifs, comme on le prétend encore, comment ose-t-on affirmer la réalité du non-moi, et l’existence de Dieu ? Le moi est essentiellement actif : il n’a donc besoin d’aucune excitation. Il possède les principes de la science, il a le savoir et le faire, il jouit de la puissance créatrice, et ce que vous appelez en lui l’expérience est une véritable éjaculation. Comme l’ouvrier qui, en faisant l’expérience d’une idée nouvelle, crée l’objet même de son expérience, et produit ainsi une valeur adéquate à sa propre pensée : ainsi dans l’univers le moi est le créateur du non-moi ; conséquemment il porte sa sanction en lui-même, et n’a que faire ni du témoignage de la nature, ni d’une intervention de la divinité. La nature n’est point une chimère, puisqu’elle est l’œuvre qui manifeste l’ouvrier ; le non-moi, aussi réel que le moi, est le produit et l’expression du moi ; et Dieu n’est plus que le rapport abstrait qui unit le moi et le non-moi en une phénoménalité identique : tout se tient, tout se lie et s’explique. L’expérience c’est la science écrite, la pensée manifestée du sujet, et retrouvée par le sujet.


Pour la première fois, la philosophie venait de se donner un système. Jusqu’à ce moment elle n’avait fait qu’osciller d’une contradiction à l’autre, procédant par négation et exclusion, c’est-à-dire supprimant ce qu’elle ne pouvait accorder. Tout au plus avait-elle essayé d’affirmer simultanément ses différentes thèses, mais sans espérer, sans pouvoir les résoudre. Ce pas était franchi : une nouvelle période d’investigation allait commencer.


Aux conclusions que nous venons d’entendre, repartit quelqu’un, il n’y aurait rien à dire, et le système qu’elles résument serait inattaquable, s’il était démontré, et c’est ce qui est toujours en question, que l’homme sait quelque chose, qu’il existe en lui une seule idée antérieurement à l’expérience. On concevrait alors que ce qu’il apprend il ne fait que le déduire ; ce qu’il expérimente, il le retrouve. Mais il n’est pas vrai que le moi ait par lui-même aucune idée ; il n’est pas vrai qu’il puisse créer la science à priori ; et je défie le préopinant de poser la première pierre de son édifice.


Voici, ajouta-t-il d’une voix inspirée, ce que m’ont appris la raison et l’expérience. Le rapport qui unit le moi et le non-moi n’est point, comme on l’a dit, un rapport de filiation et de causalité ; c’est un rapport de coexistence. Le moi et le non-moi existent l’un vis-à-vis de l’autre, égaux et inséparables, mais irréductibles, si ce n’est dans un principe supérieur, sujet-objet, qui les engendre tous deux, en un mot, dans l’absolu. Cet absolu est Dieu, créateur du moi et du non-moi, ou comme dit le symbole de Nicée, de toutes les choses visibles et invisibles. Ce Dieu, cet absolu, embrasse dans son essence l’homme et la nature, la pensée et l’étendue : car lui seul a la plénitude de l’être, il est Tout. Les lois de la raison et les formes de la nature sont donc identiques : nulle pensée ne se manifeste qu’à l’aide d’une réalité ; et réciproquement nulle réalité ne se montre que pénétrée d’intelligence. Voilà d’où vient cet accord merveilleux de l’expérience et de la raison, qui vous a fait prendre tour à tour l’esprit comme une modification de la nature, et la nature comme une modification de l’esprit. Le moi et le non-moi, l’humanité et la nature, sont également subsistantes et réelles ; l’humanité et la nature sont contemporaines dans l’absolu ; la seule chose qui les distingue est que dans l’humanité l’absolu se développe avec conscience, tandis que dans la nature il se développe sans conscience. Ainsi la pensée et la matière sont inséparables et irréductibles : elles se manifestent, suivant les êtres, en proportions inégales, chacun des principes constitutifs de l’absolu se montrant dans les créatures tour à tour en infériorité ou en prédominance. C’est une évolution infinie, un dégagement perpétuel de formes, d’essences, de vies, de volontés, de puissances, de vertus, etc.


Un moment ce système parut enlever les suffrages. La fusion du moi et du non-moi dans l’absolu ; cette distinction et cette inséparabilité en même temps de la pensée et de l’être, qui constitue la création ; le dégagement incessant de l’esprit, et la progression des êtres sur une échelle sans fin, ravissaient tout le monde. Cet enthousiasme passa comme l’éclair. Un nouveau dialecticien se levant brusquement : Ce système, fit-il, n’a besoin que d’une chose, c’est de preuve. Le moi et le non-moi se confondent dans l’absolu : qu’est-ce que cet absolu ? quelle en est la nature ? quelle preuve pouvons-nous avoir de son existence, puisqu’il ne se manifeste pas, et qu’il est même impossible qu’en sa qualité d’absolu il se manifeste ?\dots{} La pensée et l’être, ajoute-t-on, identiques dans l’absolu, sont irréductibles dans la création, bien qu’inséparables et homologues : d’où sait-on cela ? Comment l’identité des lois n’implique-t-elle pas l’identité des essences, l’identité des réalités, puisqu’il est reconnu que la seule chose réelle pour nous, c’est la loi ? Et que sert de recourir à un absolu mystique et impénétrable, que sert de reproduire cette vieille chimère de Dieu, pour concilier deux termes qui, par l’identité avouée de leurs lois, sont tout conciliés ?\dots{} La nature et l’humanité sont le développement de l’absolu ; pourquoi l’absolu se développe-t-il ? En vertu de quel principe et selon quelle loi ? Où est la science de ce développement ? Votre ontologie, votre logique, quelle est-elle ? Et puis, si les mêmes lois régissent la matière et la pensée, il suffit d’étudier l’une pour connaître l’autre : la science, quoi que vous disiez, est possible, d’après vous-même, \emph{à priori :} pourquoi donc niez-vous la science et ne nous donnez-vous que l’expérience, qui par elle-même n’explique rien, parce qu’elle n’est pas science ?


Eh bien ! ajouta-t-il, je me charge, sans recourir à l’absolu, et m’en tenant à l’identité de la pensée et de l’être, de construire cette science du développement qui vous échappe, et que vous n’avez pu trouver, parce que vous distinguez ce qui ne peut être admis comme distinct, l’esprit et la matière, c’est-à-dire la double face de l’idée.


Et l’on vit ce Titan de la philosophie entreprendre de renverser l’éternel dualisme par le dualisme même ; établir l’identité sur la contradiction ; tirer l’être du néant, et, à l’aide de sa seule logique, expliquer, prophétiser, que dis-je ? créer la nature et l’homme. Nul autre, avant lui, n’avait pénétré si profondément les lois intimes de l’être ; nul n’avait éclairé d’une si vive lumière les mystères de la raison. Il réussit à donner une formule qui, si elle n’est pas toute la science, ni même toute la logique, est du moins la clef de la science et de la logique. Mais on s’aperçut bien vite que cette logique même son auteur n’avait pu la construire qu’en côtoyant perpétuellement l’expérience et lui empruntant ses matériaux ; que toutes ses formules suivaient l’observation, mais ne la précédaient jamais. Et comme, après le système de l’identité de la pensée et de l’être, il n’y avait plus rien à attendre de la philosophie, que le cercle était fermé, il fut démontré pour toujours que la science sans l’expérience est impossible ; que si le moi et le non-moi sont corrélatifs, nécessaires l’un à l’autre, inconcevables l’un sans l’autre, ils ne sont pas identiques ; que leur identité, aussi bien que leur réduction dans un absolu insaisissable, n’est qu’une vue de notre intelligence, un postulé de la raison, utile en certains cas pour le raisonnement, mais sans la moindre réalité ; enfin que la théorie des contraires, d’une puissance incomparable pour contrôler nos opinions, découvrir nos erreurs et déterminer le caractère essentiel du vrai, n’est pourtant pas l’unique forme de la nature, la seule révélation de l’expérience, et par conséquent la seule loi de l’esprit.


Partis du \emph{cogito} de Descartes, nous voici donc revenus, par une série non interrompue de systèmes, au \emph{cogito} de Hégel. La révolution philosophique est accomplie ; un mouvement nouveau va commencer : c’est au sens commun à prendre ses conclusions et à rendre son verdict.


Or, que dit le sens commun ?


Relativement à la connaissance : Puisque l’être ne se révèle à lui-même qu’en deux moments indissolublement liés que nous appelons, le premier, conscience du moi, le second, révélation du non-moi ; que chaque pas ultérieurement accompli dans la connaissance implique toujours ces deux moments réunis ; que ce dualisme est perpétuel et irréductible ; que hors de lui, il n’existe plus ni sujet ni objet ; que la réalité de l’un tient essentiellement à la présence de l’autre ; qu’il est aussi absurde de les isoler que d’entreprendre de les réduire, puisque, dans les deux cas, c’est nier la vérité tout entière et supprimer la science : nous conclurons d’abord que le caractère de la science est invinciblement celui-ci : Accord de la raison et de l’expérience.


Relativement à la certitude : Puisque, malgré la dualité d’origine de la connaissance, la certitude de l’objet est au fond la même que la certitude du sujet ; que celle-ci a été mise hors de doute contre les pyrrhoniens antisceptiques ; qu’à cet égard il y a force de chose jugée ; que l’expérience est autant une détermination du moi qu’une appréciation du non-moi : il suffit pour la satisfaction de la raison. Que pouvons-nous souhaiter de plus que d’être assurés de l’existence des corps comme nous le sommes de la nôtre ? Et que sert de rechercher si le sujet et l’objet sont identiques ou seulement adéquats ; si, dans la science, c’est nous qui prêtons nos idées à la nature, ou si c’est la nature qui nous donne les siennes ; alors que, par cette distinction, l’on suppose toujours que le moi et le non-moi peuvent exister isolément, ce qui n’est pas ; ou qu’ils sont résolubles, ce qui implique contradiction ?


Enfin, relativement à Dieu : Puisque c’est une loi de notre âme et de la nature, ou, pour renfermer ces deux idées en une seule, de la création, qu’elle soit ordonnée selon une progression qui va de l’existence à la conscience, de la spontanéité à la réflexion, de l’instinct à l’analyse, de l’infaillibilité à l’erreur, du genre à l’espèce, de l’éternité au temps, de l’infini au fini, de l’idéal au réel, etc. ; il s’ensuit, d’une nécessité logique, que la chaîne des êtres, tous invariablement constitués, mais dans des proportions différentes, en moi et non-moi, est comprise entre deux termes antithétiques, l’un, que le vulgaire nomme créateur, ou Dieu, et qui réunit tous les caractères d’infinité, de spontanéité, d’éternité, d’infaillibilité, etc. ; l’autre, qui est l’homme, rassemblant tous les caractères opposés d’une existence évolutive, réfléchie, temporaire, sujette à perturbation et erreur, et dont la prévoyance forme le principal attribut, comme la science absolue, c’est-à-dire l’instinct à sa plus haute puissance est l’attribut essentiel de la Divinité. Mais l’homme nous est connu à la fois par la raison et l’expérience ; Dieu au contraire ne nous est encore révélé que comme postulat de la raison : en un mot, l’homme est, Dieu est possible.


Tel a été, sur les travaux de la philosophie, le deuxième jugement du sens commun ; jugement dont les motifs sont puisés dans les matériaux fournis par la philosophie elle-même, jugement sans appel, et qui s’est clairement produit le jour où la philosophie a reconnu que la raison ne peut rien sans l’expérience ; qu’à l’égard de Dieu, il ne nous manque plus rien que l’évidence du fait, la démonstration expérimentale ; et où se couvrant le visage de son manteau, elle a dit adieu au monde, et prononcé sur elle le \emph{consummatum est}.


Est-il possible de nier le dualisme, que nous voyons éclater partout dans le monde ? — Non.


Est-il possible de nier la progression des êtres ? — Non encore.


Or, la loi de cette progression étant connue, et le dernier terme donné, c’est une nécessité de raison qu’il existe un premier terme, et que ce premier terme soit l’antipode du dernier. Ainsi l’être infini, le grand Tout, \emph{in quo vivimus, movemur et sumus}, le Genre suprême, duquel l’homme tend incessamment à se dégager et auquel il s’oppose comme à son antagoniste, cette Essence éternelle, enfin, ne serait pas l’absolu des philosophes : comme l’homme, son adversaire, elle n’existerait aussi que par sa distinction en moi et non-moi, sujet et objet, âme et corps, esprit et matière, c’est-à-dire sous deux aspects génériques, aussi en opposition diamétrale. Du reste, les attributs, facultés et manifestations de Dieu seraient inverses des attributs, facultés et déterminations de l’homme, ainsi que la logique induit fatalement à le croire, et comme il convient à l’infini : désormais, il ne manque plus à la vérité de l’hypothèse que sa réalisation, c’est-à-dire la preuve de fait. Mais toute cette déduction est en elle-même inéluctable : et s’il était possible que par arguments elle fût démontrée fausse, le dualisme primordial aurait disparu, l’homme ne serait plus homme, la raison ne serait plus raison, le pyrrhonisme deviendrait sagesse, et l’absurde serait vérité.


Voilà pourtant ce qui fait trembler la philosophie humanitaire. Elle est si mal remise de l’absolu, comme de toutes ses fantaisies panthéistiques ; elle a ressenti une joie si grande, en croyant découvrir que l’homme est tout à la fois Dieu et l’absolu ; elle est si épuisée, si haletante après tant de systèmes, qu’elle n’a pas le courage de tirer, contre Dieu et contre l’homme, la conclusion de ses propres doctrines. Elle n’ose s’avouer, cette philosophie somnambule, que des moyens supposent nécessairement des extrêmes ; que le dernier appelle un premier, le fini un infini, l’espèce un genre : — que cet infini, aussi réel que le fini qui le divise ; ce genre suprême, qui devient espèce à son tour par le contraste de la création progressive qui émane de son sein ; ce Dieu, enfin, antagoniste de l’homme, ne peut pas être l’absolu ; que c’est là précisément ce qui le rend possible ; que s’il est possible, il faut chercher à quel fait il correspond, et que le nier sous prétexte de le résoudre dans l’homme, c’est méconnaître notre nature militante, et créer au-dessus, au-dessous et tout autour de l’homme un vide incompréhensible, que la philosophie est tenue de combler, sous peine d’anéantir l’homme et de voir périr son idole.


Pour moi, je regrette de le dire, car je sens qu’une telle déclaration me sépare de la partie la plus intelligente du socialisme, il m’est impossible, plus j’y pense, de souscrire à cette déification de notre espèce, qui n’est, au fond, chez les nouveaux athées, qu’un dernier écho des terreurs religieuses ; qui sous le nom d’\emph{humanisme} réhabilitant et consacrant le mysticisme, ramène dans la science le préjugé, dans la morale l’habitude, dans l’économie sociale la communauté, c’est-à-dire l’atonie et la misère ; dans la logique l’absolu, l’absurde. Il m’est impossible, dis-je, d’accueillir cette religion nouvelle, à laquelle on cherche en vain à m’intéresser en me disant que j’en suis le dieu. Et c’est parce que je suis forcé de répudier, au nom de la logique et de l’expérience, cette religion, aussi bien que toutes ses devancières, qu’il me faut encore admettre comme plausible l’hypothèse d’un être infini, mais non absolu, en qui la liberté et l’intelligence, le moi et le non-moi existent sous une forme spéciale, inconcevable mais nécessaire, et contre lequel ma destinée est de lutter, comme Israël contre Jéhovah, jusqu’à la mort.

\subsection{II.}


Le sujet et l’objet de la science sont trouvés ; la vérité de la pensée et de l’être est constatée authentiquement : reste à découvrir la méthode.


La philosophie, dans ses recherches plus ou moins accusées sur l’objet et la légitimité de la connaissance, n’avait pas tardé à s’apercevoir qu’elle suivait, sans le savoir, certaines formes de dialectique qui revenaient sans cesse, et qui, étudiées de plus près, furent bientôt reconnues pour être les moyens naturels d’investigation du sens commun. L’histoire des sciences et des arts n’offre rien de plus intéressant que l’invention de ces machines à penser, véritables instruments de toutes nos connaissances, \emph{scientiarum organa}, dont nous nous bornerons à faire connaître ici les principaux.


Le premier de tous est le syllogisme.


Le syllogisme est de sa nature et par tempérament spiritualiste. Il appartient à ce moment de l’investigation philosophique où l’affirmation de l’esprit domine l’affirmation de la matière, où l’enivrement du moi fait négliger le non-moi, et refuse, pour ainsi dire, tout accès à l’expérience. C’est l’argument favori de la théologie, l’organe de l’\emph{à priori}, la formule de l’autorité.


Le syllogisme est essentiellement hypothétique. Une proposition générale et une proposition subsidiaire ou un cas particulier étant donnés, le syllogisme apprend à déduire d’une manière rigoureuse la conséquence, mais sans garantir la vérité extrinsèque de cette conséquence, puisque, par lui-même, il ne garantit pas la vérité des prémisses. Le syllogisme n’offre donc d’utilité que comme moyen d’enchaîner une proposition à une autre proposition, mais sans pouvoir en démontrer la vérité : comme le calcul, il répond avec justesse et précision à ce qu’on lui demande ; il n’apprend point à poser la question. Aristote, qui traça les règles du syllogisme, ne fut pas dupe de cet instrument, dont il signala les défauts, comme il en avait analysé le mécanisme.


Ainsi le syllogisme, procédant invariablement par un \emph{à priori}, par un préjugé, ne sait pas d’où il vient : peu ami de l’observation, il pose son principe bien plus qu’il ne l’expose ; il tend, en un mot, moins à découvrir la science, qu’à la créer.


Le second instrument de la dialectique est l’induction.


L’induction est l’inverse ou la négation du syllogisme, comme le matérialisme, l’affirmation exclusive du non-moi, est l’inverse ou la négation du spiritualisme. Tout le monde connaît cette forme de raisonnement, prônée et recommandée par Bacon, et qui devait, selon lui, renouveler les sciences. Elle consiste à remonter du particulier au général, au rebours du syllogisme, qui descend du général au particulier. Or, comme le particulier peut se classer, selon la variété infinie de ses aspects, en une multitude innombrable de catégories, et comme le principe de l’induction est de ne rien supposer qu’elle ne l’ait auparavant établi, il s’ensuit qu’à rencontre du syllogisme, qui ne sait pas d’où il vient, l’induction ne sait point où elle va : elle reste à terre, et ne peut s’élever ni aboutir. Comme le syllogisme, l’induction n’a donc de puissance que pour démontrer la vérité déjà connue : elle est sans force pour la découverte. On s’en aperçoit, aujourd’hui, en France, où l’absence de ce qu’on nomme esprit philosophique, c’est-à-dire le manque d’instruments dialectiques supérieurs, retient la science stationnaire, au moment même où les observations s’accumulent avec une abondance et une rapidité effrayantes. Aussi est-il vrai de dire que les progrès accomplis depuis Bacon ne sont point dus, comme on l’a tant de fois répété, à l’induction, mais à l’observation soutenue du petit nombre de préjugés généraux que nous avait légués l’ancienne philosophie, et que l’observation n’a fait que confirmer, modifier ou détruire. À présent qu’il semble que nous ayons épuisé notre trame, l’induction s’arrête, la science ne marche plus.


En deux mots, l’induction donnant tout à l’empirisme, le syllogisme tout à l’\emph{à priori} la connaissance oscille entre deux néants : pendant que les faits se multiplient, la philosophie se déroute, et trop souvent l’expérience reste perdue.


Ce qui fait en ce moment besoin est donc un nouvel instrument qui, réunissant les propriétés du syllogisme et de l’induction, partant à la fois du particulier et du général, menant de front la raison et l’expérience, imitant, en un mot, le dualisme qui constitue l’univers et qui fait sortir toute existence du néant, conduirait toujours, infailliblement, à une vérité positive.


Telle est l’antinomie.


Par cela seul qu’une idée, un fait, présente un rapport contradictoire, et développe ses conséquences en deux séries opposées, il y a dégagement à attendre d’une idée nouvelle et synthétique. Tel est le principe, universel et par conséquent infiniment varié, de l’organe nouveau, formé de l’opposition et de la combinaison du syllogisme et de l’induction, organe entrevu seulement par les anciens, quoi qu’on ait dit : dont Kant fut le révélateur, et qui a été mis en œuvre avec tant de puissance et d’éclat par le plus profond de ses successeurs, Hégel.


L’antinomie sait d’où elle vient, où elle va, et ce qu’elle porte : la conclusion qu’elle fournit est vraie sans condition d’évidence préalable ni ultérieure, vraie en elle-même, par elle-même et pour elle-même.


L’antinomie est l’expression pure de la nécessité, la loi intime des êtres, le principe des fluctuations de l’esprit, et par conséquent de ses progrès, la condition \emph{sine quâ non} de la vie dans la société, comme dans l’individu. Nous avons, dans le cours de ce livre, suffisamment fait connaître le mécanisme de ce merveilleux instrument : ce qui nous reste à dire trouve là successivement sa place dans les parties qui nous restent à traiter.


Mais si l’antinomie ne peut ni tromper ni mentir, elle n’est pas toute la vérité ; et, bornée à cet instrument, l’organisation du sens commun serait incomplète, en ce qu’elle laisserait à l’arbitraire de l’imagination l’agencement des idées particulières déterminées par l’antinomie, qu’elle n’en expliquerait point le genre, l’espèce, la progression, les évolutions, le système enfin, c’est-à-dire précisément ce qui constitue la science. L’antinomie aurait taillé une multitude de pierres ; mais ces pierres resteraient éparses : il n’y aurait point d’édifice.


C’est ainsi que l’observation la plus superficielle suffit pour montrer la distribution par paires des organes du corps humain ; mais qui ne connaîtrait que cette dichotomie, véritable incarnation de la grande loi des contraires, serait loin d’avoir l’idée de notre organisation, si compliquée, et pourtant si une. Autre exemple. La ligne se forme par le mouvement d’un point qui s’oppose à lui-même ; le plan naît d’un mouvement analogue de la ligne, et le solide d’un mouvement semblable du plan. Les mathématiques sont pleines de ces aperçus dualistiques : le dualisme, employé seul, n’en est pas moins stérile pour l’intelligence des mathématiques. Essayez de déduire, par le dualisme, de l’idée de ligne celle de triangle ? Essayez d’extraire, des conceps antithétiques de \emph{quantité, qualité}, etc., l’idée du rayon aux sept couleurs, de la gamme aux sept tons ?\dots{} Ainsi les idées, après avoir été déterminées individuellement par leurs rapports contradictoires, ont encore besoin d’une loi qui les groupe, les figure, les systématise : sans quoi elles resteraient isolées, comme les étoiles que le caprice des premiers astronomes a bien pu réunir en constellations fantastiques, mais qui n’en sont pas moins étrangères les unes aux autres, jusqu’à ce que la science plus profonde d’un Newton et d’un Herschell découvre les rapports qui les coordonnent dans le firmament.


La science, telle qu’elle peut résulter de l’antinomie, ne suffit point à l’intelligence de l’homme et de la nature : un dernier instrument dialectique devient donc nécessaire. Or, cet instrument que peut-il être, sinon une loi de progression, de classification et de série ; une loi qui embrasse dans sa généralité le syllogisme, l’induction, l’antinomie elle-même, et qui soit à celle-ci comme dans la musique le chant est à l’accord ?\dots{}


Cette loi, connue dans tous les temps, comme l’on peut s’en convaincre en relisant le premier chapitre de la Genèse, où l’on voit Dieu créant les animaux et les plantes selon leurs genres et leurs espèces, a été surtout mise en lumière par les naturalistes modernes ; elle est souveraine en mathématiques ; les philosophes, ainsi que les artistes, l’ont proclamée comme étant l’essence pure du beau et du vrai. Mais personne, que je sache, n’en a donné la théorie : on me pardonnera donc de renvoyer pour cet objet à un autre ouvrage, dans lequel on trouvera sans doute que j’ai fait preuve de plus de bonne volonté que d’aptitude\textsuperscript{\footnote{\emph{Création de l’ordre dans l’humanité}, 1 vol. in-12. Paris, Prévôt, rue Bourbon-Villeneuve, 65 ; Guillaumin, rue Richelieu, 14.}}.


Progression, série, association des idées par groupes naturels, tel est le dernier pas de la philosophie dans l’organisation du sens commun. Tous les autres instruments dialectiques se ramènent à celui-là : le syllogisme et l’induction ne sont que des fragments détachés de séries supérieures, et considérés en sens divers ; l’antinomie est comme la théorie des deux pôles d’un petit monde, abstraction faite des points milieux et des mouvements intérieurs. La série embrasse toutes les formes possibles de classification des idées, elle est unité et variété, vraie expression de la nature, par conséquent forme suprême de la raison. Rien ne devient intelligible à l’esprit que ce qui peut être rapporté à une série, ou distribué en série ; et toute créature, tout phénomène, tout prince qui nous apparaît comme isolé, reste pour nous inintelligible. Malgré le témoignage des sens, malgré la certitude du fait, la raison le repousse et le nie, jusqu’à ce qu’elle en ait retrouvé les antécédents, les conséquents et les corollaires, c’est-à-dire la série, la famille.


Pour rendre tout ceci plus sensible, faisons-en l’application à la question même qui fait l’objet de ce chapitre, la propriété.


\emph{La propriété est inintelligible hors de la série économique}, avons-nous dit dans le sommaire de ce paragraphe. Cela signifie que la propriété ne se comprend et ne s’explique, d’une manière suffisante, ni par des \emph{à priori} quelconques, moraux, métaphysiques, ou psycologiques (formule du syllogisme) ; ni par des \emph{à posteriori} législatifs ou historiques (formule de l’induction) ; ni même par l’exposé de sa nature contradictoire, ainsi que je l’ai fait dans mon Mémoire sur la propriété (formule de l’antinomie). Il faut reconnaître dans quel ordre de manifestations, analogues, similaires ou adéquates, se range la propriété ; il faut, en un mot, en retrouver la série. Car tout ce qui s’isole, tout ce qui ne s’affirme qu’en soi, par soi et pour soi, ne jouit pas d’une existence suffisante, ne réunit pas toutes les conditions d’intelligibilité et de durée : il faut encore l’existence dans le tout, par le tout et pour le tout ; il faut, en un mot, aux rapports internes unir des rapports externes.


Qu’est-ce que la propriété ? d’où vient la propriété ? que veut la propriété ? Voilà le problème qui intéresse au plus haut degré la philosophie ; le problème logique par excellence, le problème de la solution duquel dépendent l’homme, la société, le monde. Car le problème de la propriété, c’est sous une autre forme le problème de la certitude : la propriété, c’est l’homme ; la propriété, c’est Dieu ; la propriété c’est tout.


Or, à cette question formidable, que les légistes répondent, en balbutiant leurs \emph{à priori :} La propriété est le droit d’user et d’abuser, droit qui résulte d’un acte de la volonté manifesté par l’occupation et l’appropriation ; il est clair qu’ils ne nous apprennent absolument rien. Car, admettant que l’appropriation soit nécessaire à l’accomplissement de la destinée de l’homme et à l’exercice de son industrie, tout ce que l’on en peut conclure est que, l’appropriation étant nécessaire à tous les hommes, la possession doit être égale, partant toujours changeante et mobile, susceptible d’augmentation et de diminution, nonobstant le consentement des possesseurs, ce qui est la négation même de la propriété. Dans le système des légistes, des raisonneurs \emph{à priori}, la propriété, pour être d’accord avec elle-même, devrait être comme la liberté, réciproque et inaliénable : en sorte que toute acquisition, c’est-à-dire tout exercice ultérieur du droit d’appropriation se trouverait être en même temps, de la part de l’acquéreur, la jouissance d’un droit naturel, et, vis-à-vis de ses semblables, une usurpation : ce qui est contradictoire, impossible.


Que les économistes, appuyés sur leurs inductions utilitaires, viennent à leur tour et nous disent : L’origine de la propriété, c’est le travail. La propriété, c’est le droit de vivre en travaillant, de disposer librement et souverainement de ses épargnes, de son capital, du fruit de son intelligence et de son industrie ; leur système n’est pas plus solide. Si le travail, l’occupation effective et féconde, est le principe de la propriété, comment expliquer la propriété chez celui qui ne travaille pas ? comment justifier le fermage ? comment déduire de cette formation de la propriété par le travail, le droit de posséder sans travail ? comment concevoir que d’un travail soutenu pendant trente ans résulte une propriété éternelle ? Si le travail est la source de la propriété, cela veut dire que la propriété est la récompense du travail : or, quelle est la valeur du travail ? quelle est la mesure commune des produits, dont l’échange amène de si monstrueuses inégalités dans la propriété ? Dira-t-on que la propriété doit être limitée à la durée de l’occupation réelle, à la durée du travail ? Alors la propriété cesse d’être personnelle, inaliénable et transmissible : ce n’est plus la propriété. N’est-il pas sensible que si la théorie des légistes est de pur arbitraire, celle des légistes est de pure routine ? Du reste, elle a paru si dangereuse par ses conséquences, qu’elle a été presque aussitôt abandonnée que mise au jour. Les légistes d’outre-Rhin, entre autres, sont revenus presque tous au système de la première occupation ; chose à peine croyable dans le pays de la dialectique.


Que dire des divagations des mystiques, de ces gens à qui la raison fait horreur, et pour qui le fait est toujours suffisamment expliqué, justifié, par cela seul qu’il existe ? La propriété, disent-ils, est une création de la spontanéité sociale, l’effet d’une loi de la Providence, devant laquelle nous n’avons qu’à nous humilier comme devant tout ce qui vient de Dieu ! Eh ! que pourrions-nous trouver de plus respectable, de plus authentique, de plus nécessaire et de plus sacré, que ce que le genre humain a voulu spontanément, et qu’il accomplit par une permission d’en-haut ?


Ainsi, la religion vient à son tour consacrer la propriété. À ce signe, on peut juger du peu de solidité de ce principe. Mais la société, autrement dite la Providence, n’a pu consentir à la propriété qu’en vue du bien général : est-il permis, sans manquer au respect dû à la Providence, de demander d’où viennent alors les exclusions ?\dots{} Que si le bien général n’exige pas absolument l’égalité des propriétés, du moins il implique une certaine responsabilité de la part du propriétaire ; et quand le pauvre demande l’aumône, c’est le souverain qui réclame sa dîme. D’où vient donc que le propriétaire est maître de ne rendre jamais compte, de n’admettre qui que ce soit, et pour si peu que ce soit, en partage ?


Sous tous ces points de vue la propriété reste inintelligible ; et ceux qui l’ont attaquée pouvaient être certains d’avance qu’on ne leur répondrait pas, comme ils pouvaient compter aussi que leurs critiques n’auraient pas le moindre effet. La propriété existe de fait ; mais la raison la condamne : comment concilier ici la réalité et l’idée ? comment faire passer la raison dans le fait ? Voilà ce qui nous reste à faire, et que personne encore ne semble avoir clairement compris. Cependant, tant que la propriété sera défendue par d’aussi pauvres moyens, la propriété sera en péril ; et tant qu’un fait nouveau et plus puissant ne sera pas opposé à la propriété, les attaques à la propriété ne seront que d’insignifiantes protestations, bonnes pour ameuter la gueuserie et irriter les propriétaires.


Enfin un critique est venu, qui, procédant à l’aide d’une argumentation nouvelle, a dit :


La propriété, en fait et en droit, est essentiellement contradictoire, et c’est par cette raison même qu’elle est quelque chose. En effet,


La propriété est le droit d’occupation ; et en même temps le droit d’exclusion.


La propriété est le prix du travail ; et la négation du travail.


La propriété est le produit spontané de la société ; et la dissolution de la société.


La propriété est une institution de justice ; et la propriété, c’est le vol.


De tout cela il résulte qu’un jour la propriété transformée sera une idée positive, complète, sociale et vraie ; une propriété qui abolira l’ancienne propriété, et deviendra pour tous également effective et bienfaisante. Et ce qui le prouve, c’est encore une fois que la propriété est une contradiction.


De ce moment la propriété commença d’être connue : sa nature intime fut dévoilée, son avenir prévu. Et toutefois l’on put dire que le critique n’avait rempli que la moitié de sa tâche, puisque, pour constituer définitivement la propriété, pour lui ôter son caractère d’exclusion et lui donner sa forme synthétique, il ne suffisait pas de l’avoir analysée en elle-même, il fallait encore retrouver l’ordre d’idées dont elle n’était qu’un moment particulier, la série qui l’enveloppait, et hors de laquelle il était impossible ni de comprendre, ni d’entamer la propriété. Sans cette condition, la propriété, gardant le \emph{statu quo}, restait inattaquable comme fait, inintelligible comme idée ; et toute réforme entreprise contre ce \emph{statu quo} ne pouvait être, à l’égard de la société, qu’une reculade, sinon peut-être un parricide.


Qu’on daigne réfléchir, en effet, qu’au moment où nous écrivons la propriété est tout encore pour notre science législative comme pour nos habitudes économiques ; que hors de la propriété, malgré les efforts tentés dans ces derniers temps par le socialisme, on ne conçoit, on n’imagine rien ; que ni dans la jurisprudence, ni dans le commerce et l’industrie on ne découvre d’issue ; que la propriété détruite, la société tombe dans une désorganisation sans fin, et que, pour avoir appris à connaître la propriété dans sa nature antinomique, nous n’en savons pas mieux comment elle réalisera sa formule définitive, comment de l’ordre actuel sortira un ordre nouveau dont rien au monde ne nous donne encore l’idée ; qu’on pense, dis-je, à toutes ces choses, et puis qu’on demande comment, par la seule vertu de l’antinomie, de l’organisation présente, qui épuise à la fois notre expérience et notre raison, nous arriverons à déterminer une forme sociale pour laquelle nous manquons également d’idées et de faits ?


Il faut le reconnaître : l’antinomie, en démontrant ce qu’est \emph{en soi} la propriété, a dit son dernier mot, elle ne peut aller au delà. Il faut une autre construction logique, il faut trouver la progression dont la propriété n’est qu’un des termes, construire la série hors de laquelle la propriété, n’apparaissant que comme un fait isolé, une idée solitaire, reste toujours inconcevable et stérile ; mais dans laquelle aussi la propriété reprenant sa place, et par conséquent sa véritable forme, deviendra partie essentielle d’un tout harmonique et vrai, et, perdant ses qualités négatives, revêtira les attributs positifs de l’égalité, de la mutualité, de la responsabilité et de l’ordre.


Ainsi, lorsque nous avons voulu découvrir le rôle et le sens philosophique de la monnaie, de ce fait qui nous apparaît isolé et sans comparse dans les livres des économistes, et qui pour cette raison était demeuré jusqu’à présent inexplicable, nous avons recherché la chaîne dont nous supposions que la monnaie était un anneau détaché ; et par cette simple hypothèse, nous avons sans peine découvert que la monnaie était le premier de nos produits dont la valeur fût socialement constituée, et qui, pour cette raison, servait de type à tous les autres. Ainsi encore, lorsque nous avons eu besoin de connaître la nature et de nous faire une théorie de l’impôt, cet autre fait isolé, objet de tant de clameurs dans l’économie politique, nous n’avons eu qu’à compléter la grande famille des travailleurs, en y faisant entrer comme genre les travailleurs \emph{improductifs}, c’est-à-dire ceux dont la rémunération n’a point lieu par l’échange et dont l’emploi est en décroissance, pendant que l’emploi des autres travailleurs est en progrès.


De même, pour arriver à la pleine intelligence de la propriété, pour acquérir l’idée de l’ordre social, nous avons à faire deux choses : 1\textsuperscript{o} déterminer la série des contradictions dont fait partie la propriété ; 2\textsuperscript{o} donner, par une équation générale, la formule positive de cette série.


Si nos espérances ne nous trompent, nous aurons bientôt accompli la première partie de cette tâche. La propriété est l’un des faits généraux qui déterminent les oscillations de la valeur ; elle est partie intégrante de cette longue série d’institutions spontanées qui commence à la \emph{division du travail} et finit à la \emph{communauté}, pour se résoudre dans la constitution de toutes les valeurs. Déjà même nous pourrons montrer dans le \emph{Système des contradictions économiques}, comme dans une tapisserie vue à revers, l’image renversée de notre organisation future ; en sorte que pour mettre la dernière main à notre œuvre et résoudre la seconde partie du problème, nous n’aurons plus à opérer, pour ainsi dire, qu’un redressement.


En principe donc, tout être solitaire, c’est-à-dire non divisé ou sans comparse, est en soi inintelligible : c’est, comme l’esprit et la matière, comme toutes les essences immanifestées, ou, ce qui revient au même, non sériées, une chose inaccessible à l’entendement, et qui se résout pour l’esprit en sentiment, en mystère. C’est pour cela que l’Être infini, que déjà la logique nous force de croire, sera toujours pour l’homme, même après que l’observation en aura constaté l’existence, comme s’il n’était pas. Rien en lui ni hors de lui ne pouvant mettre un terme à la concentration et à la solitude, ni l’éternité, ni l’ubiquité, ni la toute-puissance, ni la science infinie, ni la création, ni l’humanité progressive dont il est le principe et le soutien, mais dont il se distingue essentiellement, un pareil être reste à jamais inconnu ; et tout ce que la raison nous commande à son égard, c’est la négation, ou, ce qui revient au même, la foi.


Le syllogisme, l’induction, l’antinomie et la série, forment donc l’armement complet de l’intelligence : il est facile de voir que nul autre instrument dialectique n’est à découvrir au delà.


Le syllogisme développe l’idée, pour ainsi dire, de haut en bas ;


L’induction la reproduit de bas en haut ;


L’antinomie la saisit de front et par travers ;


La série la poursuit et la pénètre en solidité et profondeur.


Le champ de la connaissance n’ayant pas d’autres dimensions, il n’y a pas d’autres méthodes. Désormais nous pouvons dire que la logique est faite, le sens commun organisé : et comme l’organisation du travail est le corollaire inévitable de l’organisation du sens commun, il est impossible que la société n’arrive bientôt à sa constitution certaine et définitive.

\section{§ II. — Causes de l’établissement de la propriété.}


La propriété occupe le huitième rang dans la chaîne des contradictions économiques : ce point est le premier que nous ayons à établir.


Il est prouvé que l’origine de la propriété ne peut être rapportée à la prime-occupation pas plus qu’au travail. La première de ces opinions n’est qu’un cercle vicieux où le phénomène est donné comme explication du phénomène ; la seconde est éminemment éversive de la propriété, puisque avec le travail pour condition suprême, il est de toute impossibilité que la propriété s’établisse. Quant à la théorie qui fait remonter la propriété à un acte du pouvoir collectif, elle a le défaut de se taire sur les motifs de ce vouloir : or ce sont ces motifs qu’il importait précisément de connaître.


Toutefois, bien que ces théories, considérées séparément, n’aboutissent toujours qu’à une contradiction, il est certain qu’elles contiennent chacune une parcelle de vérité ; et l’on peut même présumer que si, au lieu de les isoler, on les étudiait toutes trois d’ensemble et synthétiquement, on y trouverait la vraie théorie, je veux dire la raison d’existence de la propriété.


Oui donc, la propriété commence, ou pour mieux dire elle se manifeste par une occupation souveraine, effective, qui exclut toute idée de participation et de communauté ; oui encore, cette occupation, dans sa forme légitime et authentique, n’est autre que le travail : sans cela, comment la société eût-elle consenti à concéder et à faire respecter la propriété ? Oui, enfin, la société a voulu la propriété, et toutes les législations du monde n’ont été faites que pour elle.


La propriété s’est établie par l’occupation, c’est-à-dire par le travail : il faut le rappeler souvent, non pas pour la conservation de la propriété, mais pour l’instruction des travailleurs. Le travail contenait en puissance, il devait produire, par l’élévation de ses lois, la propriété ; de même qu’il avait engendré la séparation des industries, puis la hiérarchie des travailleurs, puis la concurrence, le monopole, la police, etc. Toutes ces antinomies sont au même titre des positions successives du travail, des jalons plantés par lui sur sa route éternelle, et destinés à formuler, par leur réunion synthétique, le véritable droit des gens. Mais le fait n’est pas le droit : la propriété, produit naturel de l’occupation et du travail, était un principe d’anticipation et d’envahissement ; elle avait donc besoin d’être reconnue et légitimée par la société : ces deux éléments, l’occupation par le travail et la sanction législative, que les légistes ont mal à propos séparés dans leurs commentaires, se sont réunis pour constituer la propriété. Or, il s’agit pour nous de connaître les motifs providentiels de cette concession, quel rôle elle joue dans le système économique : tel sera l’objet de ce paragraphe.


Prouvons d’abord que pour établir la propriété, le consentement social était nécessaire.


Tant que la propriété n’est pas reconnue et légitimée par l’état, il reste un fait extra-social ; elle est dans la même position que l’enfant, qui n’est censé devenir membre de la famille, de la cité et de l’église, que par la reconnaissance du père, l’inscription au registre de l’état civil, et la cérémonie du baptême. En l’absence de ces formalités, l’enfant est comme le croît des animaux : c’est un membre inutile, une âme vile et serve, indigne de considération ; c’est un bâtard. Ainsi la reconnaissance sociale était nécessaire à la propriété, et toute propriété implique une communauté primitive. Sans cette reconnaissance la propriété reste simple occupation, et peut être contestée par le premier-venu.


« Le droit à une chose, dit Kant\textsuperscript{\footnote{\emph{Principes métaphysiques du droit}, traduction de Tissot.}}, est le droit de l’usage privé d’une chose au sujet de laquelle je suis en communauté de possession (primitive ou subséquente) avec tous les autres hommes : car cette possession commune est l’unique condition sous laquelle je puisse interdire à tout autre possesseur l’usage privé de la chose ; parce que sans la supposition de cette possession, il serait impossible de concevoir comment moi, qui ne suis cependant pas actuellement possesseur de la chose, je puis être lésé par ceux qui la possèdent et qui s’en servent. — Mon arbitre individuel ou unilatéral ne peut obliger autrui à s’interdire l’usage d’une chose, s’il n’y était obligé d’ailleurs. Il ne peut donc être obligé que par les arbitres réunis en une possession commune. S’il n’en était pas ainsi, on serait dans la nécessité de concevoir un droit dans une chose, comme si elle avait une obligation envers moi, et d’où dériverait en dernière analyse le droit contre tout possesseur de cette chose : conception vraiment absurde. »


Ainsi, d’après Kant, le droit de propriété, c’est-à-dire la légitimité de l’occupation, procède du consentement de l’état, lequel implique originellement possession commune. Il ne peut pas, dit Kant, en être autrement. Toutes les fois donc que le propriétaire ose opposer son droit à l’état, celui-ci, rappelant le propriétaire à la convention, peut toujours terminer le litige par cet ultimatum : Ou reconnaissez ma souveraineté, et soumettez-vous à ce que l’intérêt public réclame ; ou je déclare que votre propriété a cessé d’être placée sous la sauvegarde des lois, et je lui retire ma protection.


Il suit de là que dans l’esprit du législateur l’institution de la propriété, comme celle du crédit, du commerce et du monopole, a été faite dans un but d’équilibre, ce qui range d’abord la propriété parmi les éléments de l’organisation, et la signale comme l’un des moyens généraux de constitution des valeurs. « Le droit à une chose, dit Kant, est le droit de l’usage privé d’une chose, au sujet de laquelle je suis en communauté de possession avec tous les autres hommes. » En vertu de ce principe, tout homme privé de propriété peut donc et doit en appeler à la communauté, gardienne des droits de tous ; d’où il résulte, ainsi qu’on l’a dit, que dans les vues de la Providence, les conditions doivent être égales.


C’est ce que Kant, aussi bien que Reid, a nettement compris et exprimé dans le passage suivant : « On demande maintenant jusqu’où s’étend la faculté de prendre possession d’un fonds ? — Aussi loin que la faculté de l’avoir en sa puissance, c’est-à-dire aussi loin que peut le défendre celui qui veut se l’approprier. Comme si le fond disait : si vous ne pouvez pas me défendre, vous ne pouvez pas non plus me commander. »


Je ne suis cependant pas sûr si ce passage doit ou non s’entendre de la possession antérieure à la propriété. Car, ajoute Kant, l’acquisition n’est \emph{péremptoire} que dans la société ; dans l’état de nature, elle n’est que \emph{provisoire}. On pourrait donc conclure de là que, dans la pensée de Kant, l’acquisition, une fois devenue péremptoire par le consentement social, peut indéfiniment s’accroître sous la protection sociale : ce qui ne peut avoir lieu dans l’état de nature, où l’individu défend seul sa propriété.


Quoi qu’il en soit, il suit au moins du principe de Kant, que dans l’état de nature l’acquisition s’étend pour chaque famille à tout ce qu’elle peut défendre, c’est-à-dire à ce qu’elle peut cultiver ; ou mieux, est égale à une fraction de la surface cultivable divisée par le nombre des familles : puisque, si l’acquisition dépasse ce quotient, elle rencontre aussitôt plus d’ennemis qu’elle n’a de défenseurs. Or, comme dans l’état de nature cette acquisition, ainsi limitée, n’est encore que provisoire, l’état, en faisant cesser la provision, a voulu faire cesser l’hostilité réciproque des acquéreurs, en rendant péremptoires leurs acquisitions. L’égalité a donc été la pensée secrète, l’objet capital du législateur, dans la constitution de la propriété. Dans ce système, le seul raisonnable, le seul admissible, c’est la propriété de mon voisin qui est la garantie de ma propriété. Je ne dis plus avec le préteur, \emph{possideo quia possideo ;} je dis avec le philosophe, \emph{possideo quia possides}.


Nous verrons par la suite que l’égalité par la propriété est tout aussi chimérique que l’égalité par le crédit, le monopole, la concurrence, ou toute autre catégorie économique ; et qu’à cet égard le génie providentiel, tout en recueillant de la propriété les fruits les plus précieux et les plus inattendus, n’en a pas moins été trompé dans son espérance, et s’est aheurté à l’impossible. La propriété ne contient ni moins ni plus de vérité que tous les moments qui la précèdent dans l’évolution économique ; comme eux elle contribue, en proportion égale, au développement du bien-être et à l’accroissement de la misère ; elle n’est pas la forme de l’ordre, elle doit changer et disparaître avec l’ordre. Tels les systèmes des philosophes sur la certitude, après avoir enrichi la logique de leurs aperçus, se résolvent et disparaissent dans les conclusions du sens commun.


Mais enfin la pensée qui a présidé à l’établissement de la propriété a été bonne : nous avons donc à rechercher ce qui justifie cet établissement, en quoi la propriété sert la richesse, quelles sont les raisons positives et déterminantes qui l’ont amenée.


Rappelons d’abord le caractère général du mouvement économique.


La première époque a eu pour but d’inaugurer le travail sur la terre par la séparation des industries, de faire cesser l’inhospitalité de la nature, d’arracher l’homme à sa misère originelle, et de convertir ses facultés inertes en facultés positives et agissantes, qui fussent pour lui autant d’instruments de bonheur. Comme dans la création de l’univers la force infinie s’était divisée ; ainsi, pour créer la société, le génie providentiel divisa le travail. Par cette division, l’égalité commence à se manifester, non plus comme identité dans la pluralité, mais comme équivalence dans la variété ; l’organisme social est constitué en principe, le germe a reçu l’impulsion vivifique, l’homme collectif vient à l’existence.


Mais la division du travail suppose des fonctions généralisées et des fonctions parcellaires : de là inégalité de conditions parmi les travailleurs, abaissement des uns, élévation des autres ; et dès la première époque, l’antagonisme industriel remplace la communauté primitive.


Toutes les évolutions subséquentes tendent à la fois, d’une part à ramener l’équilibre des facultés, de l’autre à développer toujours l’industrie et le bien-être. On a vu comment, au contraire, l’effort providentiel aboutit toujours à un progrès égal et divergent de misère et de richesse, d’incapacité et de science. À la seconde époque, apparaissent le capital et le salariat, la répartition égoïste et injurieuse ; à la troisième, le mal s’aggrave par la guerre commerciale ; à la quatrième, il se concentre et se généralise par le monopole ; à la cinquième, il reçoit la consécration de l’état. Le commerce international et le crédit viennent à leur tour donner un nouvel essor à l’antagonisme. Plus tard, la fiction de la productivité du capital devenant, par la puissance de l’opinion, presque une réalité, un nouveau péril menace la société, la négation du travail même par le débordement du capital. C’est en ce moment, c’est de cette situation extrême, que naît théoriquement la propriété : et telle est la transition qu’il s’agit pour nous de bien connaître.


Jusqu’à présent, si l’on fait abstraction du but ultérieur de l’évolution économique, et à la considérer seulement en elle-même, tout ce que fait la société, elle le fait alternativement pour le monopole et contre le monopole. Le monopole a été le pivot autour duquel s’agitent et circulent les divers éléments économiques. Cependant, malgré la nécessité de son existence, malgré les efforts sans nombre qu’il a faits pour son développement, malgré l’autorité du consentement universel qui l’avoue, le monopole n’est encore qu’un provisoire ; il est censé, comme dit Kant, ne durer qu’autant que le titulaire sait l’exploiter et le défendre. C’est pour cela que tantôt il cesse de plein droit par la mort, comme dans les fonctions inamovibles, mais non vénales ; tantôt il est réduit à un temps limité, comme dans les brevets ; tantôt il se perd par le non-exercice, ce qui a donné lieu aux théories de la prescription, ainsi qu’à la possession annuelle, encore en usage chez les Arabes. D’autres fois, le monopole est révocable à la volonté du souverain, comme dans la permission de bâtir sur un terrain militaire, etc. Ainsi le monopole n’est qu’une forme sans réalité ; le monopole tient à l’homme, il n’emporte pas la matière : c’est le privilège exclusif de produire et de vendre, ce n’est pas encore l’aliénation des instruments de travail, l’aliénation de la terre. Le monopole est une espèce de fermage qui n’intéresse l’homme que par la considération du profit. Le monopoleur ne tient à aucune industrie, à aucun instrument de travail, à aucune résidence : il est cosmopolite et omni-fonctionnaire ; peu lui importe, pourvu qu’il gagne ; son âme n’est pas enchaînée à un point de l’horizon, à une particule de la matière. Son existence reste vague, tant que la société, qui lui a conféré le monopole comme moyen de fortune, ne fait pas pour lui de ce monopole une nécessité de vie.


Or, le monopole, par lui-même si précaire, exposé à toutes les incursions, à toutes les avanies de la concurrence, tourmenté par l’état, pressuré par le crédit, ne tenant point au cœur du monopoleur ; le monopole tend incessamment, sous l’action de l’agiotage, à se dépersonnaliser ; en sorte que l’humanité, livrée sans cesse à la tempête financière par le dégagement général des capitaux, est exposée à se détacher du travail même, et à rétrograder dans sa marche.


Qu’était, en effet, le monopole, avant l’établissement du crédit, avant le règne de la banque ? Un privilége de \emph{gain}, non un droit de \emph{souveraineté ;} un privilége sur le produit, bien plus qu’un privilége sur l’instrument. Le monopoleur restait étranger à la terre sur laquelle il habitait, mais qu’il ne possédait réellement pas ; il avait beau multiplier ses exploitations, agrandir ses fabriques, joindre terre à terre : c’était toujours un régisseur, plutôt qu’un maître ; il n’imprimait point aux choses son caractère ; il ne les faisait point à son image ; il ne les aimait pas pour elles-mêmes, mais uniquement pour les valeurs qu’elles lui devaient rendre ; en un mot, il ne voulait pas le monopole comme fin, mais comme moyen.


Après le développement des institutions de crédit, la condition du monopole est encore pire.


Les producteurs, qu’il s’agissait d’associer, sont devenus totalement incapables d’association ; ils ont perdu le goût et l’esprit du travail : ce sont des joueurs. Au fanatisme de la concurrence, ils joignent les fureurs de la roulette. La bancocratie a changé leur caractère et leurs idées. Jadis ils vivaient entre eux comme maîtres et salariés, vassaux et suzerains : maintenant ils ne se connaissent plus que comme emprunteurs et usuriers, gagnants et perdants. Le travail a disparu au souffle du crédit ; la valeur réelle s’évanouit devant la valeur fictive, la production devant l’agiotage. La terre, les capitaux, le talent, le travail même, si quelque part encore il se rencontre du travail, servent d’enjeux. De priviléges, de monopoles, de fonctions publiques, d’industrie, on ne se soucie plus ; la richesse, on ne la demande pas au travail, on l’attend d’un coup de dé. Le crédit, disait la théorie, a besoin d’une base fixe ; et voici justement que le crédit a tout mis en branle, il ne s’adosse, ajoutait-elle, qu’à des hypothèques ; et il fait courir ces hypothèques. Il cherche des garanties ; et comme en dépit de la théorie qui ne veut voir de garanties que dans les réalités, le gage du crédit est toujours l’homme, puisque c’est l’homme qui fait valoir le gage, et que sans l’homme le gage serait absolument inefficace et nul, il arrive que l’homme ne tenant plus aux réalités, avec la garantie de l’homme le gage disparaît, et le crédit reste ce qu’il s’était vainement flatté de n’être pas, une fiction.


Le crédit, en un mot, à force de dégager le capital, a fini par dégager l’homme lui-même de la société et de la nature. Dans cet idéalisme universel, l’homme ne tient plus au sol ; il est suspendu en l’air par une puissance invisible. La terre est couverte d’habitants, les uns nageant dans l’opulence, les autres hideux de misère, et elle n’est possédée de personne. Elle n’a plus que des maîtres qui la dédaignent, et des serfs qui la haïssent : car ils ne la cultivent pas pour eux, mais pour un porteur de coupons que nul ne connaît, qu’ils ne verront jamais, qui peut-être passera sur cette terre sans la regarder, sans se douter qu’elle est à lui. Le détenteur de la terre, c’est-à-dire le possesseur d’inscriptions de rente, ressemble au marchand de bric à brac : il a dans son portefeuille des métairies, des pâturages, de riches moissons, d’excellents vignobles ; que lui importe ! Il est prêt à tout céder moyennant dix centimes de hausse : le soir il se défera de ses biens, comme le matin il les avait reçus, sans amour et sans regret.


Ainsi, par la fiction de la productivité du capital, le crédit est arrivé à la fiction de la richesse ; la terre n’est plus l’atelier du genre humain, c’est une banque ; et s’il était possible que cette banque ne fît pas sans cesse de nouvelles victimes, forcées de redemander au travail le revenu qu’elles ont perdu au jeu, et par là de soutenir la réalité des capitaux ; s’il était possible que la banqueroute ne vînt pas interrompre de temps en temps cette infernale orgie, la valeur du gage baissant toujours pendant que la fiction multiplierait son papier, la richesse réelle deviendrait nulle, et la richesse inscrite croîtrait à l’infini.


Mais la société ne peut rétrograder : il faut donc sauver le monopole sous peine de périr, sauver l’individualité humaine prête à s’abîmer dans une jouissance idéale ; il faut, en un mot, consolider, asseoir le monopole. Le monopole était, pour ainsi dire, célibataire : Je veux, dit la société, qu’il se marie. Il était le courtisan de la terre, l’exploiteur du capital : je veux qu’il en devienne le seigneur et l’époux. Le monopole s’arrêtait à l’individu, désormais il s’étendra sur la race. Par lui le genre humain n’avait que des héros et des barons ; à l’avenir, il aura des dynasties. Le monopole familisé, l’homme s’attachera à sa terre, à son industrie, comme à sa femme et à ses enfants, et l’homme et la nature seront unis d’une affection éternelle.


La condition que le crédit avait faite à la société était en effet la plus détestable qu’on pût imaginer, celle où l’homme pouvait à la fois abuser le plus, et posséder le moins. Or, dans les vues de la Providence, dans les destinées de l’humanité et du globe, il convenait que l’homme fût animé d’un esprit de conservation et d’amour pour l’instrument de ses œuvres, instrument représenté en général par la terre. Car ce n’est pas seulement d’exploiter la terre qu’il s’agit pour l’homme, c’est de la cultiver, de l’embellir, de l’aimer : or, comment remplir ce but autrement qu’en changeant le monopole en propriété, le concubinage en mariage, \emph{propriamque dicabo}, opposant à la fiction qui épuise et qui souille, la réalité qui fortifie et qui ennoblit ?


La révolution qui se prépare dans le monopole a donc surtout en vue le monopole de la terre : car c’est à l’exemple de celui-ci, c’est sur le modèle de la propriété terrienne que sont constituées toutes les propriétés. De conditionnelle, temporaire et viagère, l’appropriation deviendra donc perpétuelle, transmissible et absolue. Et pour mieux défendre l’inviolabilité de la propriété, les biens seront à l’avenir distingués en \emph{meubles} et \emph{immeubles ;} et des lois seront faites pour régler la transmission, l’aliénation et l’expropriation des uns et des autres.


En résumé : La \emph{constitution de l’hypothèque} par le domaine, c’est-à-dire par l’union plus intime de l’homme à la terre ; la \emph{constitution de la famille}, par la perpétuité et la transmissibilité du monopole ; enfin la \emph{constitution de la rente}, comme principe d’égalité entre les fortunes : tels sont les motifs qui, dans la raison collective, ont déterminé l’établissement de la propriété.


1\textsuperscript{o} Le crédit exige des garanties \emph{réelles}, tous les économistes sont d’accord sur ce point. De là, nécessité, pour organiser le crédit, de former l’hypothèque.


Mais la garantie réelle est nulle, si elle n’est en même temps \emph{personnelle}, je crois l’avoir suffisamment expliqué. De là nécessité encore, pour développer le crédit, de changer le monopole en propriété. Dans l’ordre des évolutions économiques, la propriété naît du crédit, bien qu’elle en soit la condition préalable ; comme l’hypothèque vient à la suite de l’emprunt, bien qu’elle soit la condition préalable de l’emprunt. C’est ce que M. Augier me semble avoir voulu dire, lorsque, dans la conclusion malheureusement trop brève de son livre, il s’exprime en ces termes :


« Il n’y a pas d’hypothèque sans \emph{propriété libre ;} nécessairement pas de crédit réel sans la propriété\dots{} Les peuples en travail de crédit subissent diverses épreuves dans la formation de leur hypothèque, et du genre de revenu qui doit en constituer la base\dots{} »


En effet, jusqu’au moment où le privilégié, en formant un emprunt, vient à grever son exploitation, on peut ne voir en lui que le patron des travailleurs sous ses ordres, le gérant d’une compagnie, qui agit tant au nom de ses collaborateurs qu’au sien propre, dans leur intérêt, comme aussi pour sa fortune. Le monopole est inféodé à sa personne avec privilège sur les intérêts du capital et les bénéfices, mais sans garantie de perpétuité et de transmissibilité, et sous la condition de prendre toujours actuellement et personnellement part à l’exploitation. Pour lui le droit \emph{dans la chose} n’existe pas dans sa plénitude : le chef d’un établissement ne pourrait risquer et compromettre un matériel encore entaché d’un certain caractère de communauté, sans être coupable, au moins au for intérieur ; et cela parce qu’il ne jouit encore que d’un privilège d’exploitation, il n’a point la propriété. Le monopoleur enfin était une façon de mandataire : la nécessité du crédit le fait roi.


Se pouvait-il, en effet, qu’en engageant les instruments de production le privilégié ne traitât qu’en qualité de contremaître, plénipotentiaire d’une petite république ? Non certes : une pareille condition, imposée à l’emprunteur, aurait été une diminution de ses avantages, puisqu’elle le soumettait à ses subalternes ; c’eût été une dissolution du pacte social, une rétrogradation en deuxième phase.


Donc par cela seul que la société, forcée par le crédit, a reconnu au monopoleur le droit d’emprunter sur l’hypothèque de son monopole sans rendre compte à ses compagnons de travail, elle l’a rendu propriétaire. La propriété est le postulat du crédit, comme le crédit avait été le postulat du commerce, et le monopole le postulat de la concurrence. Dans la pratique, toutes ces choses sont inséparables et simultanées ; mais dans la théorie elles sont distinctes et consécutives ; et la propriété n’est pas plus le monopole que la machine n’est la division du travail, bien que le monopole soit presque toujours et presque nécessairement accompagné de propriété, comme la division suppose presque toujours et presque nécessairement l’emploi des machines.


De graves conséquences devaient résulter de ce nouvel arrangement, tant pour la société que pour l’individu.


D’abord, en changeant un titre précaire en un droit perpétuel, la société a dû compter, et elle a compté en effet, de la part du propriétaire, sur un attachement plus sérieux et plus moral à son industrie, sur un amour plus profond et mieux raisonné du bien-être, par suite, sur une âpreté moins grande au gain, sur des sentiments d’humanité plus profonds, sur une poésie du lieu natal, un culte du patrimoine, qui, s’étendant aux moindres travailleurs, rallieraient toutes les générations, et constitueraient la patrie. La patrie a son origine dans la propriété : aussi les communistes conséquents, en détruisant la propriété, travaillent-ils de toutes leurs forces, de même que les économistes par le libre commerce, à détruire les différences de races, de langues et de climats : ils ne veulent, les uns et les autres, plus de nationalités, plus de patries. C’est ainsi que les sectes exclusives, malgré leur hostilité et leur haine, au fond sont toujours d’accord : l’antagonisme des opinions n’est qu’une comédie.


Je dis donc qu’en assurant à perpétuité le monopole au propriétaire, la société travaillait du même coup à la sécurité du prolétaire : en faisant du capital la substance même du possesseur, elle se promettait que tous ceux qui travailleraient avec lui et pour lui, il les regarderait, non plus comme ses compagnons, mais comme ses enfants. Enfants ! c’est le nom que dans la langue populaire le chef donne à ceux qu’il commande ; c’était, dans les langues primitives, le nom commun de chaque peuple : Enfants d’Israël, enfants de Mesraïm, enfants d’Assur. Le propriétaire, administrant en bon père de famille, se trouvait ainsi administrer pour le bien de tous : l’intérêt privé se confondait avec l’intérêt social. Pour tout dire, la société, en décrétant la propriété, crut organiser, ennoblir le patriarcat. Il n’y avait pas jusqu’à l’hérédité qui, modifiée par la faculté de vendre et d’échanger, ne fût une nouvelle garantie de stabilité : telle la monarchie héréditaire, expression la plus haute du droit de propriété, excluant les luttes de l’élection, à l’intérieur opposait une barrière à la guerre civile, et à l’extérieur personnifiait le peuple.


Du côté de l’individu, l’amélioration n’était pas moins sensible.


Par la propriété, l’homme prend définitivement possession de son domaine, et se déclare maître de la terre. Comme on l’a vu dans la théorie de la certitude, des profondeurs de la conscience le moi s’élance et embrasse le monde ; et dans cette communion de l’homme et de la nature, dans cette espèce d’aliénation de lui-même, sa personnalité, loin de faiblir, double d’énergie. Nul n’est plus fort de caractère, plus prévoyant, plus persévérant que le propriétaire. Comme l’amour, qu’on peut définir une émission de l’âme, qui s’accroît par la possession, et qui, plus il s’épanche, plus il abonde : ainsi, la propriété ajoute à l’être humain, l’élève en force et en dignité. Riche, noble, baron, propriétaire, seigneur ou sire, tous ces noms sont synonymes. Dans la propriété comme dans l’amour, \emph{posséder} et \emph{être possédé}, l’actif et le passif, n’expriment toujours que la même chose ; l’un n’est possible que par l’autre, et c’est seulement par cette réciprocité que l’homme, jusqu’alors tenu par une obligation unilatérale, maintenant enchaîné par le contrat synallagmatique qu’il vient de passer avec la nature, sent tout ce qu’il est et ce qu’il vaut, et jouit de la plénitude de l’existence. Et telle est la révolution qu’opère dans le cœur de l’homme la propriété, que loin de matérialiser ses affections, elle les spiritualise : c’est alors qu’il apprend à distinguer la nu-propriété de l’usufruit ; le domaine éminent, transcendental, de la simple possession ; et cette distinction à laquelle le monopole ne pouvait atteindre est un pas de plus vers l’affranchissement de l’espèce et vers l’association, qui consiste dans l’union des volontés et l’accord des principes, bien plus que dans une chétive communauté de biens, qui opprime à la fois l’âme et le corps.


L’épreuve de la propriété est faite : il faudrait démentir l’histoire entière pour la nier. Nous disions, en parlant du crédit, que la révolution française n’avait été qu’une émeute pour la loi agraire : or, qu’est-ce au fond qu’une loi agraire, sinon une collation de propriété ? En rendant le peuple propriétaire, au lieu et place de deux castes devenues indignes et impuissantes, la nation s’est donné des ressources immenses, qui lui ont permis tour à tour de subvenir aux dépenses de ses victoires et de payer les frais de ses revers. C’est encore la propriété qui aujourd’hui soutient le moral de notre société, et met une barrière à la dissolution incessante de l’agiotage. Le commerçant, l’industriel, le capitaliste même, ont toujours en vue la propriété : c’est dans la propriété que tous aspirent à se reposer des fatigues de la concurrence et du monopole\dots{}


2\textsuperscript{o} Mais c’est surtout dans la famille que se découvre le sens profond de la propriété. La famille et la propriété marchent de front, appuyées l’une sur l’autre, n’ayant l’une et l’autre de signification et de valeur que par le rapport qui les unit.


Avec la propriété, commence le rôle de la femme. Le ménage, cette chose toute idéale et que l’on s’efforce en vain de rendre ridicule, le ménage est le royaume de la femme, le monument de la famille. Ôtez le ménage, ôtez cette pierre du foyer, centre d’attraction des époux, il reste des couples, il n’y a plus de familles. Voyez, dans les grandes villes, les classes ouvrières tomber peu à peu, par l’instabilité du domicile, l’inanité du ménage et le manque de propriété, dans le concubinage et la crapule ! Des êtres qui ne possèdent rien, qui ne tiennent à rien et vivent au jour le jour, ne se pouvant rien garantir, n’ont que faire de s’épouser encore : mieux vaut ne pas s’engager que de s’engager sur le néant. La classe ouvrière est donc vouée à l’infamie : c’est ce qu’exprimait au moyen âge le droit du seigneur, et chez les Romains l’interdiction du mariage aux prolétaires.


Or, qu’est-ce que le ménage, par rapport à la société ambiante, sinon tout à la fois le rudiment et la forteresse de la propriété ? Le ménage est la première chose que rêve la jeune fille : ceux qui parlent tant d’attraction, et qui veulent abolir le ménage, devraient bien expliquer cette dépravation de l’instinct du sexe. Pour moi, plus j’y pense, et moins je puis me rendre compte, hors de la famille et du ménage, de la destinée de la femme. Courtisane ou ménagère (ménagère, dis-je, et non pas servante), je n’y vois pas de milieu : qu’a donc cette alternative de si humiliant ? En quoi le rôle de la femme, chargée de la conduite du ménage, de tout ce qui se rapporte à la consommation et à l’épargne, est-il inférieur à celui de l’homme, dont la fonction propre est le commandement de l’atelier, c’est-à-dire le gouvernement de la production et de l’échange ?


L’homme et la femme sont nécessaires l’un à l’autre comme les deux principes constitutifs du travail : le mariage, dans sa dualité indissoluble, est l’incarnation du dualisme économique, qui s’exprime, comme l’on sait, par les termes généraux de consommation et production. C’est dans cette vue qu’ont été réglées les aptitudes des sexes, le travail pour l’un, la dépense pour l’autre ; et malheur à toute union dans laquelle une des parties manque à son devoir ! Le bonheur que s’étaient promis les époux se changera en douleur et en amertume : qu’ils s’en accusent eux-mêmes !\dots{}


S’il n’existait que des femmes, elles vivraient ensemble comme une compagnie de tourterelles ; s’il n’y avait que des hommes, ils n’auraient aucune raison de s’élever au-dessus du monopole et de renoncer à l’agiotage : on les verrait tous, maîtres ou valets, attablés au jeu, ou courbés sous le joug. Mais l’homme a été créé mâle et femelle : de là nécessité du ménage et de la propriété. Que les deux sexes s’unissent : aussitôt de cette union mystique, de toutes les institutions humaines la plus étonnante, naît, par un inconcevable prodige, la propriété, la division du patrimoine commun en souverainetés individuelles.


Le ménage, voilà donc pour toute femme, dans l’ordre économique, le plus désirable des biens ; la propriété, l’atelier, le travail à son compte, voilà, avec la femme, ce que tout homme souhaite le plus. Amour et mariage, travail et ménage, propriété et \emph{domesticité}, que le lecteur, en faveur du sens, daigne ici suppléer à la lettre : tous ces termes sont équivalents, toutes ces idées s’appellent, et créent pour les futurs auteurs de la famille une longue perspective de bonheur, comme elles révèlent au philosophe tout un système.


Sur tout cela le genre humain est unanime, moins cependant le socialisme, qui seul, dans le vague de ses idées, proteste contre l’unanimité du genre humain. Le socialisme veut abolir le ménage, parce qu’il coûte trop cher ; la famille, parce qu’elle fait tort à la patrie ; la propriété, parce qu’elle préjudicie à l’état. Le socialisme veut changer le rôle de la femme ; de reine que la société l’a établie, il veut en faire une prêtresse de Cotytto. Je n’entrerai pas dans une discussion directe des idées socialistes à cet égard. Le socialisme, sur le mariage comme sur l’association, n’a point d’idées ; et toute sa critique se résout en un aveu très-explicite d’ignorance, genre d’argumentation sans autorité et sans portée.


N’est-il pas évident, en effet, que si les socialistes croyaient possible, à l’aide des moyens connus, de donner l’aisance et même le luxe à chaque ménage, ils ne se soulèveraient pas contre le ménage ? que s’ils pouvaient accorder les sentiments civiques avec les affections domestiques, ils ne condamneraient pas la famille ? que s’ils avaient le secret de rendre la richesse, non pas seulement commune, ce qui n’est rien, mais universelle, ce qui est tout autre chose, ils laisseraient les citoyens vivre en particulier aussi bien qu’en commun, et ne fatigueraient pas le public de leurs querelles de ménage ? De l’aveu des socialistes, le mariage, la famille, la propriété, sont choses qui contribuent puissamment au bonheur : le seul reproche qu’ils aient à faire, c’est qu’ils ne savent comment accorder ces choses avec le bien général. Est-ce là, je le demande, une argumentation sérieuse ? Comme s’ils pouvaient conclure de leur ignorance particulière contre le développement ultérieur des institutions humaines ! comme si le but du législateur n’était pas de réaliser pour chacun, non d’abolir, le mariage, la famille, la propriété !


Pour ne pas trop m’étendre, je me contenterai de traiter la question sous l’un de ses principaux aspects, l’hérédité. Nous généraliserons ensuite, \emph{Ab uno disce omnes}, comme dit le poëte.


L’hérédité est l’espoir du ménage, le contrefort de la famille, la raison dernière de la propriété. Sans l’hérédité, la propriété n’est qu’un mot ; le rôle de la femme devient une énigme. À quoi bon, dans l’atelier commun, des ouvriers mâles et des ouvriers femelles ? Pourquoi cette distinction de sexes, que Platon, corrigeant la nature, tâchait de faire disparaître de sa république ? Comment rendre raison de cette duplicité de l’être humain, image de la dualité économique, véritable superfétation hors du ménage et de la famille ?\dots{}. Sans l’hérédité, non-seulement il n’y a plus d’époux ni d’épouses, il n’y a plus ni ancêtres ni descendants. Que dis-je ? il n’y a pas même de collatéraux, puisque, malgré la sublime métaphore de la fraternité citoyenne, il est clair que si tout le monde est mon frère, je n’ai plus de frère. C’est alors que l’homme, isolé au milieu de ses compagnons, sentirait le poids de sa triste individualité, et que la société, privée de ligaments et de viscères par la dissolution des familles et la confusion des ateliers, pareille à une momie desséchée, tomberait en poussière\dots{}


Mais le socialisme a bon courage, il ne s’étonne pas pour si peu. M. Louis Blanc, semi-socialiste, qui veut la famille sans l’hérédité, comme le socialisme pur veut l’humanité sans la patrie et sans la famille, s’écrie dans son \emph{Organisation du travail :}


« La famille vient de Dieu, l’hérédité vient des hommes ! »


Cela ne prouve pas assurément que la famille en soit meilleure, ni l’hérédité pire. Mais tout le monde connaît le style de M. Blanc. Ses perpétuelles réclames en faveur de la Divinité ne sont qu’un superlatif poétique, comme on dit en langue hébraïque du \emph{pain des dieux} pour du pain de gruau. C’est du reste ce que M. Blanc donne clairement à entendre :


« La famille est comme Dieu, sainte et immortelle ; l’hérédité est destinée à suivre la même pente que les sociétés qui se transforment, et que les hommes qui meurent. »


Comparaison, antithèse, période carrée, élégance du tour, rien n’y manque, hors l’idée qui, j’en suis fâché pour M. Blanc, est juste à rebours du sens commun. C’est parce que les hommes meurent et que les sociétés se transforment, que l’hérédité est nécessaire ; c’est parce que la famille ne doit jamais périr, qu’au mouvement qui emporte incessamment les générations il faut opposer un principe d’immortalité qui les soutienne. Que deviendrait la famille, si elle était sans cesse divisée par la mort, si chaque matin elle devait se reconstituer, parce que rien ne rattacherait le père aux enfants ? Ce qui vous choque dans l’hérédité, je le vois : l’hérédité, selon vous, n’est bonne qu’à entretenir l’inégalité. Mais l’inégalité ne vient pas de l’hérédité ; elle résulte des conflits économiques. L’hérédité prend les choses comme elle les trouve : créez l’égalité, et l’hérédité vous rendra l’égalité.


Le saint-simonisme avait vu la connexité de l’hérédité et de la famille ; il les proscrivit l’une et l’autre. La démocratie avancée, qui n’ose s’avouer ni socialiste, ni communiste, a cru faire preuve de génie en séparant l’hérédité de la famille, le moyen de la fin, et en se jetant dans un éclectisme aussi puéril que celui du gouvernement dont elle se moque. Il est curieux de voir M. Blanc se pavaner d’une si belle découverte.


« On avait dit aux saint-simoniens : sans hérédité, pas de famille. Ils répondirent : Eh bien ! détruisons la famille et l’hérédité. Les saint-simoniens et leurs adversaires se trompaient également en sens inverse. La vérité est que la famille est un \emph{fait naturel} qui, dans quelque hypothèse que ce soit, ne saurait être détruit ; tandis que l’hérédité est une \emph{convention sociale}, que les progrès de la société peuvent faire disparaître. »


Ceux-là se trompent tous à la fois, qui voient dans la famille et dans l’hérédité qui la protège un obstacle à l’association, et qui s’imaginent qu’une convention sociale, aussi spontanée, aussi universelle que l’hérédité, n’est pas un fait naturel. Les démocrates, grands parleurs de choses divines, grands amateurs de \emph{Requiem}, n’ont pas l’air de se douter que ce qui sort de la conscience humaine est aussi naturel que la cohabitation et la génération ; la nature, pour eux, c’est la matière. À les croire, l’humanité, en obéissant à la spontanéité de ses inclinations, a dévié de la nature ; il faut l’y ramener. Et comment cela ? Par des faits naturels ? Non, les démocrates ne se piquent point d’être si conséquents ; mais par des conventions ! Car quoi de plus \emph{conventionnel} que le système de mainmorte que les démocrates parlent de substituer à l’hérédité ?


« Peut-on bien rendre compte des causes qui ont fait jusqu’ici regarder comme absolument connexes la question de la famille et celle de l’hérédité ? Que dans l’ordre social actuel, l’hérédité soit inséparable de la famille, nul doute à cela. Et la raison en est précisément dans les vices de cet ordre social que nous combattons. Car, qu’un jeune homme sorte de sa famille pour entrer dans le monde ; s’il s’y présente sans fortune et sans autre recommandation que son mérite, mille dangers l’attendent : à chaque pas il trouvera des obstacles ; sa vie s’usera au sein d’une lutte perpétuelle et terrible, dans laquelle il triomphera peut-être, mais dans laquelle il court grand risque de succomber. Voilà ce que l’amour paternel est tenu de prévoir\dots{}. »


Eh bien ! si l’amour paternel cesse de pourvoir à cela, qui y pourvoira pour lui ? C’est, disent les démocrates, cet être invisible, impalpable, immortel, tout-puissant, tout bon, tout sage, qui voit tout, qui fait tout, qui répond de tout ; c’est l’État !


« Changez le milieu où nous vivons ; faites que tout individu qui se présente à la société pour la servir soit certain d’y trouver le libre emploi de ses facultés et le moyen d’entrer en participation du travail collectif ; la prévoyance paternelle est, dans ce cas, remplacée par la prévoyance sociale. Et c’est ce qui doit être : pour l’enfant, la protection de la famille ; la protection de la société pour l’homme. »


Oui, \emph{changez\dots{}, faites que\dots{}, remplacez} par la prévoyance sociale la prévoyance paternelle ! Si je ne vous avais lu, je vous attendrais à l’œuvre. Quel malheur aussi que vous ne puissiez remplacer encore le travail des individus par le travail de l’état ! quelle calamité que l’état ne puisse, à la place des particuliers, se marier, faire des enfants, les nourrir et les pourvoir ! Mais que dis-je ? Le travail libre et la production des enfants par des couples ne sont-ils pas choses \emph{naturelles}, et l’hérédité chose de \emph{convention !}


Mais que répondrez-vous à ce père, qui vient vous dire : Lorsque je fais mon testament, je ne le fais pas seulement pour ceux que j’institue mes héritiers, je le fais aussi pour moi. L’acte de mes dernières volontés est une forme par laquelle je continue à jouir de mes biens après que j’ai cessé de vivre, une manière de rester dans la société que je quitte, une prolongation de mon être parmi les hommes. C’est le lien de solidarité qui m’unit à mes enfants, qui rend entre nous les affections, les obligations communes. Vous me vantez votre prévoyance, en échange de laquelle vous me demandez mon bien. Je compte plus sur moi-même que sur un fondé de pouvoirs. Vous avez trop de soins pour penser à tout et en temps utile : d’ailleurs, je ne vous connais pas. Qui donc êtes-vous, vous qui vous appelez l’état ? qui vous a vu ? où demeurez-vous ? quelles garanties sont les vôtres ? Ah ! vous ressemblez au dieu de vos prêtres, vous promettez le ciel, à condition qu’on vous donne la terre. Montrez-vous donc enfin, montrez-vous une fois dans votre sagesse et votre souveraine puissance !\dots{}


L’abolition de l’hérédité procède, comme toutes les rêveries républicaines, de cette idéologie absurde qui consiste à remplacer partout l’action libre de l’homme par la \emph{force d’initiative} du pouvoir, l’être réel par un être de raison, la vie et la liberté par une chimère dont la triste influence a été la cause de presque toutes les calamités sociales.


« L’abus des successions collatérales est universellement reconnu, continue M. Blanc ; ces successions seront abolies, et les valeurs qui les composent déclarées propriétés communales. »


Mais, pour abolir les successions collatérales, il faut commencer par abolir la propriété : sans cela je vous défie de toucher aux successions collatérales. Défendrez-vous les \emph{fidéi-commis}, les fonds perdus, les rémérés, les dotations ? Quoi ! j’aurai la faculté de laisser mon bien à tout le monde, à savoir l’état, et je ne pourrai le donner à quelqu’un ! Il me sera permis de travailler, de faire des épargnes, de former des capitaux, d’acquérir des immeubles, d’en jouir exclusivement à tout autre ; et quand il s’agira pour moi d’en disposer, d’accroître mon bien-être en me constituant une famille d’adoption à la place d’une famille naturelle que je n’ai point, je ne serai maître de rien ! À quoi donc me servira d’être propriétaire ? Êtes-vous communiste ? Osez le dire ; ne tergiversez pas ; ne nous fatiguez plus de vos fictions de divinité, de république, et de gouvernement, grands mots qui ne sont que des chevilles dans votre prose poétique, et des amorces pour les imbéciles.


« Le pauvre qui aujourd’hui n’a rien à laisser à ses enfants, le pauvre a-t-il une famille ? S’il en a une, la famille, dans l’impur milieu où nous sommes, peut donc jusqu’à certain point exister sans l’hérédité. S’il n’en a pas, justifiez vos institutions. Et hâtez-vous\dots{}. ; la famille ne saurait être un privilége\dots{}. »


Déclamation ! L’\emph{hérédité} existe dans la famille du pauvre comme dans celle du riche : ce droit sacré et inaliénable, le prolétaire l’a définitivement conquis dans notre grande révolution, et l’a opposé comme une barrière infranchissable aux déprédations de la noblesse. Tel autrefois le plébéien de Rome s’affranchit de la tyrannie du patricien en obtenant le \emph{jus connubii}, le droit de famille, réservé pendant longtemps aux seuls nobles. Ce qui manque au pauvre, ce n’est plus l’hérédité, c’est l’\emph{héritage}. Au lieu d’abolir l’hérédité, songez plutôt à faire cesser la \emph{déshérence}. Car, c’est vous-même qui le dites : La famille ne saurait être un privilége. Et c’est pour cela que le droit de famille est universel, non commun ; que l’hérédité lui est nécessaire, et conséquemment l’héritage. Proscrire l’hérédité parce qu’elle n’est pas encore effective pour tout le monde, c’est raisonner dans un sens matérialiste et contre-révolutionnaire ; c’est comme si on condamnait la France à ne manger que des pommes de terre et boire de l’eau, par compassion pour la malheureuse Irlande.


« Conduisez la famille jusqu’à l’hérédité : aussitôt vous voyez entre l’intérêt social et l’intérêt domestique se creuser un abîme\dots{}. »


Mais, encore une fois, d’où vient cet antagonisme ? Est-ce de l’hérédité en elle-même, ou de l’inégalité des héritages ? — Avec l’hérédité, dites-vous, l’héritage ne peut être longtemps, à plus forte raison ne peut devenir une réalité pour tout le monde. — Qui vous l’a dit ? que savez-vous si l’hérédité, comme la propriété, le monopole et la concurrence, ne pourrait pas être retournée par le travail contre le capital, après avoir servi si longtemps le capital contre le travail ? Mais vous avez si peu l’intelligence des contradictions économiques que l’idée ne vous viendra pas de leur faire produire, en les combattant l’une par l’autre, des résultats opposés à ceux qu’elles donnent aujourd’hui : loin de là, toute votre idéologie ne tend qu’à les effacer. Effacer de la science sociale les principes de la société, retrancher de la civilisation les organes civilisateurs, telle est donc votre philosophie ! Aussi bien les démocrates n’y regarderont pas de si près ; les socialistes seront ravis des concessions que vous leur aurez faites ; la presse patriotique célèbrera votre éloquence, et tout ira au mieux dans la plus sage des démocraties possibles.


Les socialistes mitigés attaquent le droit de succession, parce qu’ils ne savent pas en faire un moyen conservateur de l’égalité ; les fouriéristes et saint-simoniens attaquent la famille, parce que leurs systèmes sont incompatibles avec l’industrie privée, la vie intérieure et le libre échange ; les communistes attaquent la propriété, parce qu’ils ignorent comment la propriété cessera d’être abusive par la mutualité des services. Confession d’ignorance ! c’est l’argument de toutes ces sectes prétendues réformatrices, argument qui porte en soi sa réfutation, et suffit seul à nous dégoûter des prédications humanitaires.


3\textsuperscript{o} Le crédit garanti, la famille constituée, le droit de succession accordé à tous, restait donc à distribuer la propriété, afin que chacun pût, à son tour, devenir chef de famille, et que personne ne fût destitué d’héritage. Mais comment partager la terre ? comment délimiter les lots ? comment maintenir l’égalité des héritages ? La terre suffira-t-elle à tant de patrimoines ? ou bien sera-t-elle réservée au cultivateur, et l’industriel, l’improductif, le commerçant, etc., seront-ils exclus de la propriété ! Comment se feront les mutations, les compensations, les liquidations ? comment se réglera le travail ? comment le partage des fruits, etc. ? On le voit, les questions économiques se reproduisent toutes dans la propriété.


Et c’est à toutes ces questions, si effrayantes par leur nombre, leur profondeur, leurs difficultés, leurs immenses détails, que la société répond par ce seul mot, la \emph{rente}.


Afin de ne laisser aucun doute dans l’esprit du lecteur, je procéderai pour la rente comme j’ai fait dans le premier volume pour l’impôt. Je ferai voir que l’idée organique renfermée dans la constitution de la rente, se développe en trois moments consécutifs, dont le dernier, nécessairement lié aux deux autres, se résout en une opération de nivellement.


Et d’abord, qu’est-ce que la rente ?


La rente, avons-nous dit au chapitre VI, a la plus grande affinité avec l’intérêt. Toutefois elle en diffère essentiellement, en ce que l’intérêt n’affecte que les capitaux nés du travail et accumulés par l’épargne, tandis que la rente porte sur la terre, matière universelle du travail, \emph{substratum} primordial de toute valeur.


Le propre du capital est de ne rendre qu’un intérêt à temps suffisant pour le reconstituer avec bénéfice ; la progression décroissante de l’intérêt, en dehors de toute démonstration théorique, l’atteste suffisamment. Ainsi, lorsque le capital est rare, que l’hypothèque est sans valeur et sans garantie, l’intérêt est perpétuel, et porte quelquefois à un taux exorbitant. À mesure que le capital abonde, l’intérêt diminue ; mais comme il ne peut jamais disparaître, comme il ne se peut que le prêt d’argent devienne un simple échange dans lequel tous les risques seraient pour les capitalistes et les bénéfices pour l’emprunteur, l’intérêt, arrivé à un certain taux, cesse de décroître et se transforme. De revenu perpétuel qu’il était, il devient remboursement avec prime et par annuités, et c’est alors que l’intérêt rentre dans le rôle que lui assigne la théorie.


Si donc le capital ou l’objet prêté se consomme ou périt par l’usage qu’on en fait, comme il arrive pour le blé, le vin, l’argent, etc., l’intérêt s’éteindra avec la dernière annuité ; si au contraire le capital ne périt pas, l’intérêt sera perpétuel.


La rente est l’intérêt payé pour un capital qui ne périt jamais, savoir, la terre. Et comme ce capital n’est susceptible d’aucune augmentation quant à la matière, mais seulement d’une amélioration indéfinie quant à l’usage, il arrive que, tandis que l’intérêt ou le bénéfice du prêt (\emph{mutuum}) tend à diminuer sans cesse par l’abondance des capitaux, la rente tend à augmenter toujours par le perfectionnement de l’industrie, duquel résulte l’amélioration dans l’usage de la terre. D’où il suit, en dernière analyse, que l’intérêt se mesure à l’importance du capital, tandis que, relativement à la terre, la propriété s’apprécie par la rente.


Telle est, dans son essence, la rente : il s’agit de l’étudier dans sa destination et ses motifs.


Au point de départ de l’institution, la rente est l’honoraire de la propriété : c’est l’émolument payé au propriétaire pour la gestion que lui confère son nouveau droit. Je ne reviendrai pas sur ce que j’ai dit dans le premier numéro de ce paragraphe, touchant la nécessité où s’est trouvée la société, dans l’intérêt du travail et du crédit, de changer la condition du privilégié. Je me borne à rappeler qu’à la septième époque de l’évolution économique, la fiction ayant fait évanouir la réalité, l’activité humaine menaçant de se perdre dans le vide, il était devenu nécessaire de rattacher plus fortement l’homme à la nature : or, la rente a été le prix de ce nouveau contrat. Sans elle la propriété ne serait qu’un titre nominal, une distinction purement honorifique : or, la raison souveraine qui mène la civilisation ne fait point usage de ce ressort de l’amour-propre ; elle paye, acquitte ses promesses, non avec des mots, mais avec des réalités. Dans les prévisions du destin, le propriétaire remplit la plus importante fonction de l’organisme social : c’est un foyer d’action autour duquel gravitent, se groupent et s’abritent ceux qu’il appelle à faire valoir sa propriété, et qui, de salariés insolents et jaloux, doivent devenir ses enfants.


Du reste il faut le dire, dussions-nous déplaire, on se fait généralement de grandes illusions sur la félicité et la sécurité des rentiers, comparativement au bien-être dont jouissent les classes travailleuses. L’ouvrier à 30 sous par jour, qui voit passer la voiture du propriétaire riche à 100,000 livres de rente, ne peut s’empêcher de croire qu’un tel homme est cent fois plus heureux que lui. On n’aperçoit dans la rente qu’un moyen de vivre sans travail et de se procurer toutes les jouissances, et l’on applaudit à la morale des grands qui se font une espèce de devoir social de dépenser tous leurs revenus. De là, chez l’homme du peuple, un principe de jalousie et de haine aussi injuste qu’immoral, et une cause active de dépravation et de découragement.


Cependant, pour qui envisage les choses de haut et dans leur vérité inflexible, le rentier, dans une société en voie d’organisation, n’est pas autre chose que le gardien des économies sociales, le curateur des capitaux formés par la rente. D’après la théorie que tout travail doit laisser après lui un excédant, destiné, partie à augmenter le bien-être du producteur, partie à améliorer le fonds productif, le capital peut se définir une extension par le travail du domaine que nous a donné la nature. La terre exploitable est renfermée dans d’étroites limites ; le globe entier ne nous paraît déjà que comme une cage où nous sommes détenus, sans savoir pourquoi ; une certaine quantité de provisions et de matériaux nous sont donnés, au moyen desquels nous pouvons embellir, étendre, chauffer et assainir notre étroite habitation. Toute formation de capital équivaut donc pour nous à la conquête d’un terrain ; or, le propriétaire, comme chef d’expédition, est le premier qui profite de l’aventure. En résultat, et malgré les immenses déperditions de capitaux qui arrivent par l’imprévoyance, la lâcheté ou la débauche des détenteurs, c’est ainsi que les choses se passent dans la société : la grande majorité des rentes est employée à de nouvelles exploitations. La France va dépenser deux milliards en canaux et chemins de fer : c’est comme si elle ajoutait à son territoire la moitié d’un département. D’où vient cette extension merveilleuse ? de l’épargne collective, de la rente.


Il ne sert à rien de citer quelques exemples de fortunes colossales dont les revenus sont consommés improductivement par les titulaires, et qui s’effacent d’ailleurs devant la masse des fortunes moyennes : ces exemples, dont le scandale révolte le travail et fait murmurer l’indigence, mais dont la punition se fait rarement attendre, confirment la théorie. Le propriétaire qui, méconnaissant sa mission, vit seulement pour détruire sans prendre aucune part à la gestion de ses biens, ne tarde pas à se repentir de son indolence ; comme il ne met rien à l’épargne, bientôt il emprunte, il s’endette, il perd la propriété, et tombe à son tour dans la misère. La Providence outragée se venge à la fin d’une manière cruelle. J’ai vu des fortunes se faire et d’autres se défaire : et j’ai toujours observé que c’est un travail presque aussi difficile de conserver la propriété que de l’acquérir ; que cette conservation implique abstinence et économie, et qu’en définitive le sort du propriétaire, bon administrateur et sage économe, n’est guère au-dessus de celui du travailleur qui, à égalité de revenu, joint le même esprit de prévoyance et d’ordre. Consommation intégrale de la rente et conservation de la propriété sont choses qui s’excluent : pour conserver, le propriétaire est forcé d’épargner, de capitaliser et de s’étendre, c’est-à-dire de fournir toujours plus d’espace et de latitude au travail, en autres termes, de lui rendre en capitaux ce qu’il en reçoit en produits. Dans les prévisions du législateur, le propriétaire n’est pas plus digne d’envie que de pitié ; et l’homme qui sait se rendre utile, qui comprend que le travail fait partie intégrante de notre bien-être et que toute consommation abusive et désordonnée traîne à sa suite douleur et remords, qui voit la propriété, passant de main en main, accomplir sa loi sans égard pour le propriétaire qu’elle tue aussitôt qu’il lui est infidèle ; cet homme, dis-je, s’il ne considère en soi que le consommateur et n’aspire qu’à la justice, ne désire ni ne regrette la propriété.


C’est le mauvais usage de la rente qui, bien plus que les barbares, a perdu la société romaine et dépeuplé l’Italie. C’est cet abus qui a préparé au moyen âge la dépossession de la noblesse, dont le crédit fut ensuite l’instrument. C’est encore la même inintelligence de la propriété qui opère tous les jours tant de ruines, et transporte incessamment de l’un à l’autre la propriété. Ainsi, dès le premier moment de son évolution, la théorie de la rente acquiert une certitude mathématique inéluctable : la loi est impérieuse, malheur à qui ne sait la reconnaître ! La rente comme l’hérédité est fondée en raison et en droit : ce n’est point un privilège qu’il faut songer à détruire, c’est une fonction qu’il s’agit de rendre universelle. Les abus de consommation qu’on lui reproche, et dont elle n’est que le moyen, ne peuvent lui être attribués : ils viennent du libre arbitre de l’homme, et tombent sous le blâme du moraliste ; l’économie sociale n’a point à s’en occuper. Le désordre ici accuse l’homme : l’institution est irréprochable.


Nous touchons la seconde face de la question.


Si la rente est l’honoraire de la propriété, elle est une exaction sur la culture ; car, en conférant une rétribution sans travail, elle déroge à tous les principes de l’économie sociale sur la production, la répartition et l’échange. L’origine de la rente, comme de la propriété, est, pour ainsi dire, extra-économique : elle réside dans des considérations de psycologie et de morale, qui ne tiennent que de fort loin à la production de la richesse ; qui même renversent la théorie de la richesse ; c’est un pont jeté sur un autre monde en faveur du propriétaire, et sur lequel il est défendu au colon de le suivre. Le propriétaire est un demi-dieu ; le colon n’est toujours qu’un homme.


C’est là, c’est dans cette opposition logique, ainsi que nous le démontrerons plus tard, qu’est le véritable abus, la contradiction inhérente à la propriété. Mais, comme nous l’avons appris, cette contradiction est l’annonce d’une conciliation prochaine ; et c’est ce que nous allons prouver en anticipant d’une période ou deux sur l’histoire, et faisant immédiatement connaître la destination ultérieure de la rente.


Puisque, dans l’adjudication faite au propriétaire par la société d’un revenu perpétuel, l’intérêt du maître est en sens inverse de celui du fermier, de même que la valeur en échange est en sens inverse de la valeur utile, il s’ensuit que la rente à payer au propriétaire s’établit par une série d’oscillations, qui toutes doivent se résoudre en une formule d’équilibre. Qu’est-ce donc, au point de vue supérieur de l’institution, que le fermier doit au propriétaire ? quelle doit être la quotité de la rente ? Car il appert déjà que le problème de la rente n’est toujours, sous une forme nouvelle, que le problème de la valeur.


La théorie de Ricardo répond à cette question.


Au début de la société, lorsque l’homme, nouveau sur la terre, n’avait devant lui que l’immensité des forêts, que la terre était vaste, et que l’industrie commençait à naître, la rente dut être nulle. La terre, non encore façonnée par le travail, était objet d’utilité ; ce n’était pas une valeur d’échange. Elle était commune, non sociale. Peu à peu la multiplication des familles et le progrès de l’agriculture firent sentir le prix de la terre. Le travail vint donner au sol sa valeur : de là naquit la rente. Plus, avec la même quantité de services, un champ put rendre de fruits, plus il fut estimé : aussi la tendance des propriétaires fut-elle toujours de s’attribuer la totalité des produits du sol, moins le salaire du fermier, c’est-à-dire, moins les frais de production.


Ainsi la propriété vient à la suite du travail pour lui enlever tout ce qui, dans le produit, dépasse les frais réels. Le propriétaire remplissant un devoir mystique et représentant vis-à-vis du colon la communauté, le fermier n’est plus, dans les prévisions de la Providence, qu’un travailleur responsable, qui doit rendre compte à la société de tout ce qu’il recueille en sus de son salaire légitime ; et les systèmes de fermage et métayage, baux à cheptel, baux emphytéotiques, etc., sont les formes oscillatoires du contrat qui se passe alors, au nom de la société, entre le propriétaire et le fermier. La rente, comme toutes les valeurs, est assujettie à l’offre et à la demande ; mais, comme toutes les valeurs aussi, la rente a sa mesure exacte, laquelle s’exprime, au bénéfice du propriétaire et au préjudice du laboureur, par la totalité du produit, déduction faite des frais de production.


Par essence et destination, la rente est donc un instrument de justice distributive, l’un des mille moyens que le génie économique met en œuvre pour arriver à l’égalité. C’est un immense cadastre exécuté contradictoirement par les propriétaires et fermiers, sans collusion possible, dans un intérêt supérieur, et dont le résultat définitif doit être d’égaler la possession de la terre entre les exploiteurs du sol et les industriels. La rente, en un mot, est cette loi agraire tant désirée, qui doit rendre tous les travailleurs, tous les hommes, possesseurs égaux de la terre et de ses fruits. Il ne fallait pas moins que cette magie de la propriété pour arracher au colon l’excédant de produit qu’il ne se peut empêcher de regarder comme sien, et dont il se croit exclusivement l’auteur. La rente, ou pour mieux dire la propriété, a brisé l’égoïsme agricole et créé une solidarité que nulle puissance, nul partage de la terre n’aurait fait naître. Par la propriété, l’égalité entre tous les hommes devient définitivement possible ; la rente opérant entre les individus comme la douane entre les nations, toutes les causes, tous les prétextes d’inégalité disparaissent, et la société n’attend plus que le levier qui doit donner l’impulsion à ce mouvement. Comment au propriétaire mythologique succédera le propriétaire authentique ? Comment, en détruisant la propriété, les hommes deviendront-ils tous propriétaires ? Telle est désormais la question à résoudre, mais question insoluble sans la rente.


Car le génie social ne procède point à la façon des idéologues et par des abstractions stériles ; il ne s’inquiète ni d’intérêts dynastiques, ni de raison d’état, ni de droits électoraux, ni de théories représentatives, ni de sentiments humanitaires ou patriotiques. Il personnifie ou réalise toujours ses idées : son système se développe en une suite d’incarnations et de faits, et pour constituer la société, il s’adresse toujours à l’individu. Après la grande époque du crédit, il fallait rattacher l’homme à la terre : le génie social institue la propriété. Il s’agissait ensuite d’exécuter le cadastre du globe : au lieu de publier à son de trompe une opération collective, il met aux prises les intérêts individuels, et de la guerre du colon et du rentier résulte pour la société le plus impartial arbitrage. À présent, l’effet moral de la propriété obtenu, reste à faire la distribution de la rente. Gardez-vous de convoquer des assemblées primaires, d’appeler vos orateurs et vos tribuns, de renforcer votre police, et, par cet appareil dictatorial, d’effaroucher le monde. Une simple mutualité d’échange, aidée de quelques combinaisons de banque, suffira\dots{} Aux grands effets les plus simples moyens : c’est la loi suprême de la société et de la nature.


La propriété est le monopole élevé à sa deuxième puissance ; c’est, comme le monopole, un fait spontané, nécessaire, universel. Mais la propriété a la faveur de l’opinion, tandis que le monopole est regardé avec mépris : nous pouvons juger, par ce nouvel exemple, que comme la société s’établit par la lutte, de même la science ne marche que poussée par la controverse. C’est ainsi que la concurrence a été tour à tour exaltée et bafouée ; que l’impôt, reconnu nécessaire par les économistes, déplaît pourtant aux économistes ; que le prêt à intérêt a été successivement condamné et applaudi ; que la balance du commerce, les machines, la division du travail ont excité tour à tour l’approbation et la malédiction publique. La propriété est sacrée, le monopole est flétri : quand verrons-nous la fin de nos préjugés et de nos inconséquences ?

\section{§ III. — Comment la propriété se déprave.}


Par la propriété, la société a réalisé une pensée utile, louable, d’ailleurs fatale : je vais prouver qu’en obéissant à une nécessité invincible, elle s’est jetée dans une hypothèse impossible. Je crois n’avoir oublié ou affaibli aucun des motifs qui ont présidé à l’établissement de la propriété ; j’ose dire même que j’ai donné à ces motifs un ensemble et une évidence jusqu’à ce moment inconnus. Que le lecteur supplée, du reste, ce qu’involontairement j’aurais pu omettre : j’accepte d’avance toutes ses raisons, et ne me propose nullement d’y contredire. Mais qu’ensuite il me dise, la main sur la conscience, ce qu’il trouve à répliquer à la contre-épreuve que je vais faire.


Sans doute la raison collective, obéissant à l’ordre du destin qui lui prescrivait, par une série d’institutions providentielles, de consolider le monopole, a fait son devoir ; sa conduite est irréprochable, et je ne l’accuse pas. C’est le triomphe de l’humanité de savoir reconnaître ce qu’il y a en elle de fatal, comme le plus grand effort de sa vertu est de savoir s’y soumettre. Si donc la raison collective, en instituant la propriété, a suivi sa consigne, elle ne mérite point de blâme : sa responsabilité est à couvert.


Mais cette propriété, que la société, forcée et contrainte, si j’ose ainsi dire, a mise au jour, qui nous garantit qu’elle durera ? Ce n’est point la société, qui l’a conçue d’en-haut, et n’a pu y ajouter, retrancher ou modifier quoi que ce soit. En la conférant à l’homme, elle a laissé à la propriété ses qualités et ses défauts ; elle n’a pris aucune précaution ni contre ses vices constitutifs, ni contre les forces supérieures qui peuvent la détruire. Si la propriété en elle-même est corruptible, la société n’en sait rien, elle n’y peut rien. Si cette propriété est exposée aux attaques d’un principe plus puissant, la société n’y peut pas davantage. Comment, en effet, la société remédierait-elle au vice propre de la propriété, puisque la propriété est fille du destin ? et comment la protégerait-elle contre une idée plus haute, alors qu’elle-même ne subsiste que par la propriété, ne conçoit rien au-dessus de la propriété ?


Voici donc quelle est la théorie propriétaire.


La propriété est de nécessité providentielle ; la raison collective l’a reçue de Dieu et l’a donnée à l’homme. Que si maintenant la propriété est corruptible de sa nature, ou attaquable par force majeure, la société est irresponsable ; et quiconque, armé de cette force, se présentera pour combattre la propriété, la société lui doit soumission et obéissance.


Il s’agit donc de savoir, d’abord, si la propriété est en soi chose corruptible et qui donne prise à la destruction ; en second lieu, s’il existe quelque part, dans l’arsenal économique, un instrument qui la puisse vaincre.


Je traiterai la première question dans ce paragraphe ; nous chercherons ultérieurement quel est l’ennemi qui menace d’engloutir la propriété.


La propriété est le droit d’\emph{user} et d’\emph{abuser}, en un mot le despotisme. Non pas que le despote soit présumé avoir jamais l’intention de détruire la chose : ce n’est pas là ce qu’il faut entendre par droit d’user et d’abuser. La destruction pour la destruction ne se préjuge point de la part du propriétaire ; on suppose toujours, quelque usage qu’il fasse de son bien, qu’il y a pour lui motif de convenance et d’utilité. Par abus, le législateur a voulu dire que le propriétaire a le droit de se tromper dans l’usage de ses biens, sans qu’il puisse jamais être recherché pour ce mauvais usage, sans qu’il soit responsable devant personne de son erreur. Le propriétaire est toujours censé agir dans son plus grand intérêt ; et c’est afin de lui laisser plus de liberté dans la poursuite de cet intérêt, que la société lui a conféré le droit d’user et d’abuser de son monopole. Jusque-là donc le domaine de propriété est irrépréhensible.


Mais rappelons-nous que ce domaine n’a pas été concédé seulement au respect de l’individu : il existe, dans l’exposé des motifs de la concession, des considérations toutes sociales ; le contrat est synallagmatique entre la société et l’homme. Cela est tellement vrai, tellement avoué même des propriétaires, que toutes les fois qu’on vient attaquer leur privilège, c’est au nom et seulement au nom de la société qu’ils le défendent.


Or, le despotisme propriétaire donne-t-il satisfaction à la société ? Car s’il en était autrement, la réciprocité étant illusoire, le pacte serait nul, et tôt ou tard ou la propriété ou la société périrait. Je réitère donc ma demande. Le despotisme propriétaire remplit-il son obligation envers la société ? le despotisme propriétaire use-t-il en bon père de famille ? est-il, par son essence, juste, social, humain ? Voilà la question.


Et c’est à quoi je réponds sans craindre de démenti :


S’il est indubitable, au point de vue de la liberté individuelle, que la concession de la propriété ait été nécessaire ; au point de vue juridique, la concession de la propriété est radicalement nulle, parce qu’elle implique de la part du concessionnaire certaines obligations qu’il lui est facultatif de remplir ou de ne remplir pas. Or, en vertu du principe que toute convention fondée sur l’accomplissement d’une condition non obligatoire n’oblige pas, le contrat tacite de propriété, passé entre le privilégié et l’état, aux fins que nous avons précédemment établies, est manifestement illusoire ; il s’annulle par la non-réciprocité, par la lésion d’une des parties. Et comme, en fait de propriété, l’accomplissement de l’obligation ne peut être exigible sans que la concession elle-même soit par cela seul révoquée, il s’ensuit qu’il y a contradiction dans la définition et incohérence dans le pacte. Que les contractants, après cela, s’obstinent à maintenir leur traité, la force des choses se charge de leur prouver qu’ils font œuvre inutile : malgré qu’ils en aient, la fatalité de leur antagonisme ramène entre eux la discorde.


Tous les économistes signalent les inconvénients pour la production agricole du morcellement du territoire. D’accord en cela avec les socialistes, ils verraient avec joie une exploitation d’ensemble qui, opérant sur une large échelle, appliquant les procédés puissants de l’art et faisant d’importantes économies sur le matériel, doublerait, quadruplerait peut-être le produit. Mais le propriétaire, \emph{Veto}, dit-il, je ne veux pas. Et comme il est dans son droit, comme personne au monde ne sait le moyen de changer ce droit autrement que par l’expropriation, et que l’expropriation c’est le néant, le législateur, l’économiste, le prolétaire, reculent avec effroi devant l’inconnu, et se contentent de saluer de loin les moissons promises. Le propriétaire est, par caractère, envieux du bien public : il ne pourrait se purger de ce vice, qu’en perdant la propriété.


La propriété fait donc obstacle au travail et à la richesse, obstacle à l’économie sociale : il n’y a plus guère que les économistes et les gens de loi que cela étonne. Je cherche comment je pourrais le leur faire entrer dans l’esprit d’un seul coup, sans phrases\dots{}


N’est-il pas vrai que nous sommes pauvres, n’ayant chacun que cinquante-six centimes et demi à dépenser par jour ?


— Oui, c’est la réponse de M. Chevalier.


N’est-il pas vrai qu’un meilleur système agricole économiserait neuf dixièmes sur les frais de matériel, et donnerait quadruple produit ? — Oui, c’est la réponse de M. Arthur Young.


N’est-il pas vrai qu’il y a en France six millions de propriétaires, onze millions de cotes foncières, et cent vingt-trois millions de parcelles de terrain ? — Oui, c’est la réponse de M. Dunoyer.


Donc il s’en faut de six millions de propriétaires, onze millions de cotes foncières, et cent vingt-trois millions de parcelles, que l’ordre ne règne dans l’agriculture, et qu’au lieu de 56 centimes et demi par tête et par jour nous ayons 2 fr. 25 c, ce qui nous rendrait tous riches.


Et pourquoi ces cent quarante millions d’oppositions à la richesse publique ? Farce que le concert dans le travail détruirait le charme de la propriété ; parce que hors de la propriété notre œil n’a rien vu, notre oreille rien entendu, notre cœur rien compris ; parce qu’enfin nous sommes propriétaires.


Supposons que le propriétaire, par une libéralité chevaleresque, cède à l’invitation de la science, permette au travail d’améliorer et multiplier ses produits. Un bien immense en résultera pour les journaliers et campagnards, dont les fatigues, réduites de moitié, se trouveront encore, par l’abaissement du prix des denrées, payées double. Mais le propriétaire : Je serais bien sot, dit-il, d’abandonner un bénéfice si net ! Au lieu de cent journées de travail, je n’en payerai plus que cinquante : ce n’est pas le prolétaire qui profitera, c’est moi. — Mais alors, observez-vous, le prolétaire sera encore plus malheureux qu’auparavant, puisqu’il chômera une fois plus. — Cela ne me regarde pas, réplique le propriétaire. J’use de mon droit. Que les autres achètent du bien, s’ils peuvent, ou qu’ils aillent autre part chercher fortune, fussent-ils des milliers et des millions !


Tout propriétaire nourrit, au fond du cœur, cette pensée homicide. Et comme par la concurrence, le monopole et le crédit, l’invasion s’étend toujours, les travailleurs se trouvent incessamment éliminés du sol : la propriété est la dépopulation de la terre.


Ainsi donc la rente du propriétaire, combinée avec les progrès de l’industrie, change en abîme la fosse creusée sous les pieds du travailleur par le monopole ; le mal s’aggrave avec le privilége. La rente du propriétaire n’est plus le patrimoine des pauvres, je veux dire cette portion du produit agricole qui reste après que les frais de culture ont été acquittés, et qui devait servir toujours comme d’une nouvelle matière d’exploitation au travail, d’après cette belle théorie qui nous montre le capital accumulé comme une terre sans cesse offerte à la production, et qui, plus on la travaille, plus elle semble s’étendre. La rente est devenue pour le propriétaire le gage de sa lubricité, l’instrument de ses solitaires jouissances. Et notez que le propriétaire qui abuse, coupable devant la charité et la morale, demeure sans reproche devant la loi, inattaquable en économie politique. Manger son revenu ! quoi de plus beau, de plus noble, de plus légitime ? Dans l’opinion du peuple comme dans celle des grands, la consommation improductive est la vertu par excellence du propriétaire. Tous les embarras de la société proviennent de cet égoïsme indélébile.


Pour faciliter l’exploitation du sol, et mettre les différentes localités en rapport, une route, un canal est nécessaire. Déjà le tracé est fait ; on sacrifiera une lisière de ce côté, une languette de l’autre ; quelques hectares de mauvais terrain, et la voie est ouverte. Mais le propriétaire : Je ne veux pas, s’écrie-t-il de sa voix retentissante ; et devant ce formidable \emph{veto}, le préteur autrefois n’osait passer outre. Pourtant, à la fin, l’état a osé répliquer, Je veux ! Mais que d’hésitations, que de frayeurs, quel trouble, avant de prendre cette résolution héroïque ! que d’arbitrages ! que de procès ! Le peuple a payé cher ce coup d’autorité, dont les promoteurs furent encore plus étourdis que les propriétaires. Car il venait de s’établir un précédent dont les conséquences paraissaient incalculables !\dots{} On se promit qu’après avoir passé ce Rubicon les ponts seraient rompus, qu’on s’en tiendrait là. Faire violence à la propriété, quel présage ! L’ombre de Spartacus eût paru moins terrible.


Dans les profondeurs d’un sol naturellement peu fertile, le hasard, et puis la science, née du hasard, découvrent des trésors de combustible. C’est un présent gratuit de la nature, déposé sous le sol de l’habitation commune, et dont chacun a droit de réclamer sa part. Mais arrive le propriétaire, le propriétaire à qui la concession du sol a été faite seulement en vue de la culture. Vous ne passerez pas, dit-il ; vous ne violerez pas ma propriété ! À cette sommation inattendue, grand débat parmi les doctes. Les uns disent que la mine n’est pas la même chose que la terre arable, et doit appartenir à l’état ; les autres soutiennent que le propriétaire a la propriété du dessus et du dessous, \emph{Cujus est solum, ejus est usque ad inferos.} Car si le propriétaire, nouveau cerbère préposé à la garde des sombres royaumes, peut mettre l’interdit sur l’entrée, le droit de l’état n’est qu’une fiction. Il faudrait revenir à l’expropriation : où cela mènerait-il ? L’état cède : « Affirmons-le hardiment, dit-il par la bouche de M. Dunoyer, appuyé de M. Troplong ; il n’est pas plus juste et plus raisonnable de dire que les mines sont la propriété de la nation, qu’il ne l’était autrefois de prétendre qu’elles étaient la propriété du roi. Les mines font essentiellement partie du sol. C’est avec un parfait bon sens que la loi commune a dit que la propriété du dessus implique celle du dessous ? Où ferait-on cesser, en effet, la séparation ? »


M. Dunoyer est en peine pour peu de chose. Qui donc empêche de séparer la mine de la superficie, de même qu’on sépare quelquefois, dans une succession, le rez-de-chaussée du premier étage ? C’est ce que font très-bien les propriétaires des terrains houillers dans le département de la Loire, où la propriété des \emph{tréfonds} a été presque partout séparée de la propriété superficiaire, et s’est transformée en une espèce de valeur circulante comme les actions d’une société anonyme. Qui empêche encore de regarder la mine comme une terre nouvelle pour laquelle il faut un chemin de défruitement ?\dots{} Mais quoi ! Napoléon, l’inventeur du juste-milieu, le prince des doctrinaires, l’a voulu autrement ; le conseil d’état, M. Troplong et M. Dunoyer applaudissent : il n’y a plus à revenir. Une transaction a eu lieu sous je ne sais quelles insignifiantes réserves ; les propriétaires ont été nantis par la munificence impériale : comment ont-ils reconnu cette faveur ?


J’ai eu plus d’une fois déjà l’occasion de parler de la coalition des mines de la Loire. J’y reviens pour la dernière fois. Dans ce département, le plus riche du royaume en gisements houillers, l’exploitation fut d’abord conduite de la manière la plus dispendieuse et la plus absurde. L’intérêt des mines, celui des consommateurs et des propriétaires, exigeait que l’extraction fût faite avec ensemble : Nous ne voulons pas, ont répété pendant je ne sais combien d’années les propriétaires. Et ils se sont fait une concurrence horrible, dont la dévastation des mines a payé les premiers frais. Étaient-ils dans leur droit ? si fort, qu’on va voir l’état trouver mauvais qu’ils en soient sortis.


Enfin les propriétaires, du moins la plupart, sont parvenus à s’entendre : ils s’associent. Sans doute ils ont cédé à la raison, à des motifs de conservation, de bon ordre, d’intérêt général autant que privé. Dorénavant, les consommateurs auront le combustible à bon marché, les mineurs un travail régulier et le salaire garanti. Quel tonnerre d’acclamations dans le public ! quels éloges dans les académies ! que de décorations pour ce beau dévouement ! On ne s’informera pas si la réunion est conforme au texte et à l’esprit de la loi, qui défend de réunir les concessions ; on ne verra que l’avantage de la réunion, et l’on saura bien prouver que le législateur n’a ni voulu, ni pu vouloir autre chose que le bien-être du peuple : \emph{Salus populi suprema lex esto}.


Déception ! D’abord, ce n’est pas la raison que suivent les propriétaires en se coalisant : ils ne se soumettent qu’à la force. À mesure que la concurrence les abîme, ils se rangent du côté du vainqueur, et accélèrent par leur masse croissante la déroute des dissidents. Puis, l’association se constitue en un monopole collectif : le prix de la marchandise augmente, voilà pour la consommation ; le salaire est réduit, voilà pour le travail. Alors, le public se plaint ; le législateur songe à intervenir ; le ciel menace d’un coup de foudre ; le parquet invoque l’article 419 du Code pénal qui défend les coalitions, mais qui permet à tout monopoleur de s’associer, et ne prescrit aucune mesure pour le prix des marchandises ; l’administration fait appel à la loi de 1810 qui, voulant favoriser l’exploitation, tout en divisant les concessions, est plutôt favorable que contraire à l’unité ; et les avocats prouvent par mémoires, arrêts, arguments, ceux-ci que la coalition est dans son droit, ceux-là que la coalition n’est pas dans son droit. Cependant le consommateur se dit : Est-il juste que je paye les frais de l’agiotage et de la concurrence ? est-il juste que ce qui a été donné pour rien au propriétaire dans mon plus grand intérêt me revienne si cher ? Qu’on établisse un tarif ! Nous n’en voulons pas, répondent les propriétaires. Et je défie l’état de vaincre leur résistance autrement que par un coup d’autorité, ce qui est ne rien résoudre ; ou bien par une indemnité, ce qui est abandonner tout.


La propriété est insociale, non-seulement dans la possession, mais aussi dans la production. Maîtresse absolue des instruments de travail, elle ne rend que des produits imparfaits, frauduleux, détestables. Le consommateur n’est plus servi, il est volé pour son argent. — N’auriez-vous su, dit-on au propriétaire rural, attendre quelques jours de cueillir ces fruits, émonder ce blé, sécher ce foin, ne point mettre d’eau dans ce lait, rincer vos futailles, soigner davantage vos récoltes, embrasser moins et faire mieux ? Vous êtes surchargé : remettez une partie de vos héritages. — Quelque sot ! répond d’un air narquois le propriétaire. Vingt arpents mal façonnés rendent toujours plus que dix qui prendraient autant de temps, et doubleraient les frais. Avec votre système, la terre nourrirait une fois plus d’hommes : mais que me fait qu’il y ait plus d’hommes ? il s’agit de mon revenu. Quant à la qualité de mes produits, ils seront toujours assez bons pour ceux qui les mangent. Vous vous croyez habile, mon cher conseiller, et vous n’êtes qu’un enfant. À quoi servirait d’être propriétaire, si l’on ne vendait que ce qui mérite d’être porté à la vente, et à juste prix encore ?\dots{} Je ne veux pas.


Eh bien, direz-vous, que la police fasse son devoir !\dots{} La police ! vous oubliez que son action commence juste quand le mal est accompli. La police, au lieu de surveiller la production, inspecte le produit : après avoir permis au propriétaire de cultiver, récolter, fabriquer sans conscience, elle se présente pour faire main-basse sur les fruits verts, répandre les terrines de lait mélangé, les tonneaux de bière et de vin sophistiqués, jeter à la voirie les viandes prohibées : le tout aux applaudissements des économistes et de la populace, qui veulent qu’on respecte la propriété, mais ne souffrent pas que l’échange soit libre. Hé, barbares ! c’est la misère du consommateur qui provoque le débit de ces impuretés. Pourquoi, si vous ne pouvez empêcher le propriétaire de mal agir, empêchez-vous le pauvre de mal vivre ? Ne vaut-il pas mieux qu’il ait la colique que de mourir de faim ?


Dites à cet industriel que c’est une chose lâche, immorale, de spéculer sur la détresse du pauvre, sur l’inexpérience d’enfants et de jeunes filles : il ne vous comprendra seulement pas. Prouvez-lui que par une surproduction téméraire, par des entreprises mal calculées, il compromet, avec sa propre fortune, l’existence de ses ouvriers ; que si son intérêt ne le touche, celui de tant de familles, groupées autour de lui, mérite considération ; que par l’arbitraire de ses faveurs il crée autour de lui le découragement, la servilité, la haine. Le propriétaire s’offense : Ne suis-je pas le maître ? dit-il en parodiant la légende ; et parce que je suis bon pour quelques-uns, prétendez-vous faire de ma bonté un droit pour tous ? Faut-il que je rende compte à qui doit m’obéir ? Cette maison est la mienne ; ce qu’il convient que je fasse pour la direction de mes affaires, moi seul en suis juge. Est-ce que mes ouvriers sont mes esclaves ? Si mes conditions leur déplaisent, et qu’ils trouvent mieux, qu’ils aillent ! Je serai le premier à leur faire compliment. Très-excellents philanthropes, qui donc vous empêche d’ouvrir des ateliers ? Faites, donnez l’exemple ; au lieu de cette vie délicieuse que vous menez en prêchant la vertu, montez une fabrique, mettez-vous à l’œuvre. Qu’on voie enfin par vous l’association sur la terre ! Quant à moi je repousse de toutes mes forces une telle servitude. Des associés ! plutôt la banqueroute, plutôt la mort !


Ainsi la propriété sépare l’homme de l’homme cent fois plus que ne faisait le monopole. Le législateur, dans une vue éminemment sociale, avait cru devoir donner à la possession de plus fortes garanties : et il se trouve qu’il a enlevé au travailleur jusqu’à l’espérance, en garantissant au monopoleur, à perpétuité, le fruit quotidien de ses rapines. Quel grand propriétaire n’abuse de sa force pour contraindre le petit ? Quel savant, constitué en dignité, ne retire un lucre de son influence et de son patronage ? Quel philosophe, accrédité dans les conseils, ne trouve moyen, sous prétexte de traduction, révision ou commentaire, de lever impôt sur la philosophie ? Quel inspecteur d’écoles n’est marchand d’abécédaires ? L’économie politique est-elle pure de tout commerce d’actions, et la religion de toute simonie ? J’ai eu l’honneur d’être chef d’imprimerie, et je vendais la douzaine de catéchismes, cinq feuilles in-12, trente sous. Depuis, l’évêque du lieu s’est attribué le monopole des livres de religion, et le prix du catéchisme est monté de quinze centimes à quarante : monseigneur réalise chaque année, sur ce seul article, un bénéfice net de 50,000 fr. Telle question n’a été mise au concours par l’académie que pour donner l’occasion d’un triomphe à monsieur tel ; telle composition n’a obtenu le prix que parce qu’elle venait de monsieur tel, professant les bonnes doctrines, c’est-à-dire exerçant l’art de la flagornerie auprès de messieurs tels, tels, tels. La science titrée barre le chemin à la science roturière ; le chêne oblige le roseau à lui faire la révérence ; la religion et la morale s’exploitent par privilége, comme le plâtre et la houille ; le privilége atteint jusqu’aux prix de vertu, et les couronnes décernées au théâtre Mazarin, pour l’encouragement de la jeunesse et le progrès de la science, ne sont plus que l’insigne de la féodalité académique.


Et tous ces abus d’autorité, ces concussions, ces vilenies, proviennent, non de l’abus illégal, mais de l’usage légal, très-légal de la propriété. Sans doute le fonctionnaire dont le contrôle est requis pour le libre écoulement d’une marchandise, ou l’acceptation d’une fourniture, n’a pas le droit de trafiquer de ce contrôle. Aussi n’est-ce point ainsi qu’ils s’y prennent. Un pareil acte répugnerait à la vertu des agents de l’autorité, tomberait sous la vindicte du Code pénal, et je ne m’en occuperais pas. Mais on conviendra que celui qui approuve, ne peut rien approuver de mieux que ce qu’il sait faire, puisque son approbation est nécessairement en raison de ses moyens. Or, comme il n’est point interdit aux inspecteurs et contrôleurs de l’autorité de faire par eux-mêmes ce qu’ils sont chargés d’approuver chez les autres, et à plus forte raison de prendre part et de s’intéresser à ce qui doit être soumis à leur approbation, et comme en toute espèce de service, le salaire et le bénéfice sont légitimes, il s’ensuit que la mission attribuée, par exemple, à l’université et aux évêques, d’approuver ou désapprouver certains ouvrages, constitue au profit des évêques et des universitaires un monopole. Et si la loi, se contredisant elle-même, prétend l’empêcher, plus puissante que la loi, la force des choses le ramène sans cesse, et au lieu d’un gouvernement, nous n’avons plus que la vénalité et la fiction\dots{}


Un pauvre ouvrier ayant sa femme en mal d’enfant, la sage-femme, au désespoir, fut réclamer l’assistance d’un médecin. — Il faut 200 fr., dit le docteur, ou je ne bouge. — Mon Dieu ! repartit l’ouvrier, mon ménage ne vaut pas 200 fr. ; il faudra donc que ma femme meure, ou bien que nous allions tout nus, son enfant, elle et moi !


Cet accoucheur, que Dieu réjouisse ! était pourtant un digne homme, bienveillant, mélancolique et doux, membre de plusieurs sociétés savantes et charitables : sur sa cheminée un bronze d’Hippocrate, refusant les présents d’Artaxerce. Il était incapable de chagriner un enfant, et se serait sacrifié pour sont chat. Son refus ne venait pas de dureté : c’était tactique. Pour un médecin qui entend les affaires, le dévouement n’a qu’une saison : la clientèle acquise, la réputation une fois faite, on se réserve pour les riches payants, et, sauf les occasions d’apparat, on écarte les indiscrets. Où en serait-on, s’il fallait comme cela guérir les malades à tort et à travers ? Le talent, la réputation, sont des propriétés précieuses, qu’il faut exploiter, non gaspiller.


Le trait que je viens de citer est des plus bénins ; que d’horreurs, si je pénétrais à fond cette matière médicale ! Qu’on ne me dise pas qu’il est des exceptions : j’excepte tout le monde. Je fais la critique de la propriété, non des hommes. La propriété, dans Vincent de Paul comme dans Harpagon, est toujours atroce ; et jusqu’à ce que le service de la médecine soit organisé, il en sera du médecin comme du savant, comme de l’avocat, comme de l’artiste : ce sera un être dégradé par son propre titre, par le titre de propriétaire.


C’est ce que ne comprit pas ce juge, trop homme de bien pour son temps, qui, cédant à l’indignation de sa conscience, s’avisa un jour d’exprimer un blâme public sur la corporation des avocats. C’était une chose immorale, suivant lui, scandaleuse, que la facilité avec laquelle ces messieurs accueillent toutes sortes de causes. Si ce blâme, parti de haut, avait été soutenu et commenté par la presse, c’était fait peut-être du métier d’avocat. Mais l’honorable compagnie ne pouvait périr par un blâme, pas plus que la propriété ne peut mourir d’une diatribe, pas plus que la presse ne peut crever de son propre venin. D’ailleurs, la magistrature n’est-elle pas solidaire de la corporation des avocats ? n’est-elle pas, comme celle-ci, instituée par et pour la propriété ? Que deviendrait Perrin-Dandin, s’il lui était interdit de juger ? et sur quoi plaiderait-on, sans la propriété ? L’ordre des avocats s’est donc soulevé ; le journalisme, l’avocasserie de plume, est venu au secours de l’avocasserie de paroles ; l’émeute est allée grondant et grossissant jusqu’à ce que l’imprudent magistrat, organe involontaire de la conscience publique, eût fait amende honorable au sophisme, et rétracté la vérité qui par lui s’était fait jour spontanément.


Un jour, un ministre annonce qu’il va réformer le notariat. — Nous ne voulons pas qu’on nous réforme, s’écrient les tabellions. Nous ne sommes pas les hommes de la chicane ; parlez aux avocats. Le notaire est, par excellence, l’homme probe et sans reproche. Étranger à l’usure, gardien des dépôts, interprète fidèle de la volonté des mourants, arbitre impartial dans tous les contrats, son étude est le sanctuaire de la propriété. Et c’est en lui que la propriété serait violée ! Non, non\dots{} — Et le gouvernement, dans la personne de son ministre, en eut le démenti.


Je voudrais, dit timidement un autre, rembourser les créanciers auxquels je paye 5 p. 100 d’intérêts, et les remplacer par d’autres à qui je ne payerais que 4. — Y pensez-vous, hurlent avec effroi les rentiers ? Les \emph{intérêts} dont vous parlez sont des rentes ; ils ont été constitués comme rentes ; et quand vous proposez de les réduire, c’est comme si vous proposiez une expropriation sans indemnité. Expropriez, si cela vous plaît ; mais il faut une loi, plus l’indemnité préalable. Quoi donc ! quand il est notoire que l’argent perd continuellement de sa valeur ; quand 10,000 francs de rente aujourd’hui ne valent pas plus que 8,000 au temps de l’inscription ; quand, par une conséquence irréfutable, ce serait au rentier, dont la propriété diminue tous les jours, à demander une augmentation de revenu, afin de conserver sa rente, puisque cette rente ne représente pas un capital métallique, mais un immeuble, c’est alors qu’on parle de conversion ! La conversion, c’est la banqueroute ! Et le gouvernement, convaincu, d’une part, qu’il avait le droit, ainsi que tout débiteur, de se libérer par le remboursement, mais incertain, d’un autre côté, sur la nature de sa dette et intimidé par la clameur propriétaire, ne sut que résoudre.


Ainsi la propriété devient plus insociale à mesure qu’elle se distribue sur un plus grand nombre de têtes. Ce qui semble devoir adoucir, humaniser la propriété, le privilège collectif, est précisément ce qui montre la propriété dans sa hideur : la propriété divisée, la propriété impersonnelle, est la pire des propriétés. Qui ne s’en aperçoit aujourd’hui que la France se couvre de \emph{grandes compagnies}, plus redoutables, plus avides du butin, que les bandes fameuses dont le brave Duguesclin délivra la France !\dots{}


Gardons-nous de prendre pour association la communauté de propriété. Le propriétaire-individu peut encore se montrer accessible à la pitié, à la justice, à la honte ; le propriétaire-corporation est sans entrailles, sans remords. C’est un être fantastique, inflexible, dégagé de toute passion et de tout amour, qui agit dans le cercle de son idée comme la meule dans sa révolution écrase le grain. Ce n’est point en devenant commune que la propriété peut devenir sociale : on ne remédie point à la rage, en faisant mordre tout le monde. La propriété finira par la transformation de son principe, non par une co-participation indéfinie. Et c’est pourquoi la démocratie, que quelques hommes, aussi intraitables qu’aveugles, s’obstinent à prêcher au peuple, système de la propriété universelle, est impuissante à créer la société.


De toutes les propriétés la plus détestable est celle qui a pour prétexte le talent.


Prouvez à un artiste, par la comparaison des temps et des hommes, que l’inégalité des œuvres d’art, aux différents siècles, provient surtout des mouvements oscillatoires de la société, du changement des croyances et de l’état des esprits ; que tant vaut la société, tant vaut l’artiste ; qu’entre lui et ses contemporains il existe une communauté de besoins et d’idées, de laquelle résulte le système de leurs obligations et de leurs rapports, tellement que le mérite comme le salaire peut être toujours rigoureusement défini ; qu’un temps viendra où les règles du goût, les lois de l’invention, de la composition et de l’exécution étant découvertes, l’art perdra son caractère divinatoire et cessera d’être le privilège de quelques natures exceptionnelles : toutes ces idées vont paraître à l’artiste excessivement ridicules.


Dites-lui : Vous avez fait une statue, et vous me proposez de l’acheter. Je le veux bien. Mais cette statue, pour être vraiment statue et pour que j’en donne le prix, doit réunir certaines conditions de poésie et de plastique qu’au seul aspect je saurai découvrir, bien que je n’aie jamais vu de statue, et que je sois du tout incapable d’en faire une. Si ces conditions ne sont pas remplies, quelque difficulté que vous ayez vaincue, quelque supérieur à ma profession que paraisse votre art, vous avez fait une œuvre inutile. Votre travail ne vaut rien : il ne remplit pas le but, et ne sert qu’à exciter mes regrets en manifestant votre impuissance. Car ce n’est point une comparaison de vous à moi qu’il s’agit d’établir ; c’est une comparaison entre votre travail et votre idéal. Me demanderez-vous, après cela, à quel prix vous devez prétendre en cas de réussite ? Je vous réponds que ce prix est nécessairement proportionné à mes facultés, et déterminé comme partie aliquote de mes dépenses. Or, quelle est cette proportion ? juste l’équivalent de ce que vous aura coûté la statue.


S’il était possible que l’artiste à qui l’on tiendrait un pareil langage en sentît la force et la justesse, c’est qu’alors la raison remplacerait en lui l’imagination ; il commencerait à n’être plus artiste.


Ce qui choque particulièrement cette classe d’hommes est qu’on ose mettre à prix leurs talents. À les entendre, le poids et la mesure sont incompatibles avec la dignité de l’art : cette manie de tout marchander est le signe d’une société en décadence, dans laquelle il ne se produira plus de chefs-d’œuvre, parce qu’on ne sait pas les reconnaître. Et c’est sur quoi je voudrais éclairer l’esprit des hommes d’art, non par des raisonnements et des théories qu’ils ne pourraient suivre, mais par un fait.


À la dernière exposition, 4,200 objets d’art ont été envoyés par environ 1,800 artistes. En portant à 300 fr., en moyenne, la valeur commerciale de chacun de ces objets (statues, tableaux, portraits, gravures, etc.), on est certain de ne pas rester fort au-dessous de la vérité. Soit donc une valeur totale de 1,260,000 fr., produit de 1,800 artistes. Supposez le déboursé pour marbre, toile, dorure, cadre, modèles, études, exercices, méditations, etc., à 100 fr. en moyenne, et le travail à trois mois, reste net 840,000 fr., soit 466 fr. 65 cent. par tête pour 90 jours.


Mais si l’on réfléchit que les 4,200 articles envoyés à l’exposition, et dont près de moitié ont été éliminés par le jury, forment, au jugement des auteurs mêmes, le meilleur et le plus beau de la production artistique pendant l’année ; qu’une grande partie de ces produits consiste en portraits, dont la récompense toute gracieuse surpasse de beaucoup le prix courant des objets d’art ; qu’une quantité considérable des valeurs exposées est restée invendue ; qu’en dehors de cette foire une foule de fabricants travaillent à des prix fort inférieurs à la mercuriale de l’exposition ; que des observations analogues s’appliquent à la musique, à la danse, et à toutes les catégories de l’art : on trouvera que le salaire moyen de l’artiste n’atteint pas 1,200 fr., et que, pour la population artistique comme pour l’industrielle, le bien-être s’exprime par la formule écrasante de M. Chevalier, \emph{cinquante-six centimes par jour et par tête}.


Et comme la misère ressort davantage par le contraste, et que la fonction de l’artiste est toute de luxe, il a passé en proverbe que nulle misère n’est égale à la sienne : \emph{Si est dolor, sicut dolor meus !}


Et pourquoi cette égalité devant l’économie sociale des travaux d’art et d’industrie ? C’est que hors de la proportionnalité des produits il n’est pas de richesse, et que l’art, expression souveraine de la richesse qui est essentiellement égalité et proportion, est par cela même le symbole de l’égalité et de la fraternité humaine. En vain, l’orgueil se révolte, et crée partout ses distinctions et ses privilèges : la proportion reste inflexible. Les travailleurs demeurent entre eux solidaires, et la nature se charge de punir leurs infractions. Si la société consomme en choses de luxe 5 p. 100 de son produit, elle occupera à cette production le vingtième de ses travailleurs. La part des artistes, dans la société, sera donc nécessairement égale à celle des industrieux. Quant à la répartition individuelle, la société l’abandonne aux corporations : car la société qui réalise tout par l’individu, ne fait rien pour l’individu sans son consentement. Lors donc qu’un artiste prélève pour lui seul cent parts sur la rétribution générale, il y a quatre-vingt-dix-neuf de ses confrères qui se prostituent pour lui ou qui meurent sur la paille : ce calcul est aussi certain, aussi avéré, qu’une liquidation de la bourse.


Que les artistes le sachent donc : ce n’est pas, comme ils disent, l’épicier qui marchande, c’est la nécessité même qui a fixé le prix des choses. Si, à quelques époques, les produits de l’art ont été à la hausse, comme aux siècles de Léon X, des empereurs romains et de Périclès, cela tenait à des causes spéciales de favoritisme qui ont cessé d’exister. C’était l’or de la chrétienté, le tribut des indulgences, qui payait les artistes italiens ; c’était l’or des nations vaincues, qui, sous les empereurs, payait les artistes grecs ; c’était le travail des esclaves qui les payait sous Périclès. L’égalité est venue : est-ce que les \emph{arts libéraux} veulent ramener l’esclavage, et abdiquer leur nom ?


Le talent est d’ordinaire l’attribut d’une nature disgraciée, en qui l’inharmonie des aptitudes produit une spécialité extraordinaire, monstrueuse. Un homme n’ayant point de mains écrit avec son ventre, voilà l’image du talent. Aussi nous naissons tous artistes : notre âme, comme notre visage, s’éloigne toujours plus ou moins de son idéal ; nos écoles sont des établissements orthopédiques où, en dirigeant la croissance, on corrige les difformités de la nature. Voilà pourquoi l’enseignement tend de plus en plus à l’universalité, c’est-à-dire à l’équilibre des talents et des connaissances ; pourquoi aussi l’artiste n’est possible qu’entouré d’une société en communauté de luxe avec lui. En matière d’art, la société fait presque tout : l’artiste est bien plus dans le cerveau de l’amateur que dans l’être mutilé qui excite son admiration.


Sous l’influence de la propriété, l’artiste, dépravé dans sa raison, dissolu dans ses mœurs, plein de mépris pour ses confrères dont la propagande le fait seule valoir, vénal et sans dignité, est l’image impure de l’égoïsme. Chez lui le beau moral n’est qu’affaire de convention, matière à figures. L’idée du juste et de l’honnête glisse sur son cœur sans prendre racine ; et de toutes les classes de la société, celle des artistes est la plus pauvre en âmes fortes et en nobles caractères. Si l’on rangeait les professions sociales selon l’influence qu’elles ont exercée sur la civilisation par l’énergie de la volonté, la grandeur des sentiments, la puissance des passions, l’enthousiasme de la vérité et de la justice, et abstraction faite de la valeur des doctrines : les prêtres et les philosophes paraîtraient au premier rang ; viendraient après les hommes d’état et les capitaines ; puis les commerçants, les industriels, les laboureurs ; finalement, les savants et les artistes. Tandis que le prêtre, dans sa langue poétique, se regarde comme le temple vivant de Dieu ; tandis que le philosophe se dit à lui-même, Agis de telle sorte que chacune de tes actions puisse servir de modèle et de règle : l’artiste demeure indifférent à la signification de son œuvre ; il ne cherche point à personnifier en lui le type qu’il veut rendre, il s’en abstrait ; il exploite le beau et le sublime, il ne l’adore pas ; il met le Christ sur la toile, il ne le porte pas, comme saint Ignace, dans sa poitrine.


Le peuple, dont l’instinct est toujours si sûr, conserve la mémoire des législateurs et des héros ; il s’inquiète peu du nom des artistes. Longtemps même, dans sa rude innocence, il ne sent pour eux que répulsion et mépris, comme s’il avait reconnu dans ces enlumineurs de la vie humaine les instigateurs de ses vices, les complices de son oppression. Le philosophe a consigné dans ses livres cette méfiance du peuple pour les arts de luxe ; le législateur les a dénoncés au magistrat ; la religion, obéissant au même sentiment, les a frappés de ses anathèmes. L’art, c’est-à-dire le luxe, le plaisir, la volupté, ce sont les œuvres et les pompes de Satan, qui livrent le chrétien à la damnation éternelle. Et sans vouloir incriminer une classe d’hommes que la corruption générale a rendue aussi estimable qu’aucune autre, et qui après tout use de ses droits, j’ose dire que le mythe chrétien est justifié. Plus que jamais l’art est un outrage perpétuel à la misère publique, un masque à la débauche. Par la propriété ce qu’il y a de meilleur en l’homme devient incessamment ce que l’homme a de pire, \emph{corruptio optimi pessima}.


Travaillez, répètent sans cesse au peuple les économistes ; travaillez, épargnez, capitalisez, devenez à votre tour propriétaires. Comme s’ils disaient : Ouvriers, vous êtes les recrues de la propriété. Chacun de vous porte dans son sac la verge qui sert à le corriger, et qui peut lui servir un jour à corriger les autres. Élevez-vous par le travail jusqu’à la propriété ; et quand vous aurez goûté de la chair humaine, vous ne voudrez plus d’autre viande, et vous réparerez vos longues abstinences.


Tomber du prolétariat dans la propriété ! de l’esclavage dans la tyrannie, c’est-à-dire, suivant Platon, toujours dans l’esclavage ! quelle perspective ! Et pourtant il le faut, la condition de l’esclave n’est plus tenable. Il faut marcher, s’affranchir du salariat, devenir capitaliste, devenir tyran ! Il le faut, entendez-vous, prolétaires ? La propriété n’est point chose d’élection dans l’humanité, c’est l’ordre absolu du destin. Vous ne serez libres qu’après vous être rachetés, par l’asservissement de vos maîtres, de la servitude qu’ils font peser sur vous.


Par un beau dimanche d’été, le peuple des grandes villes quitte sa sombre et humide demeure, et va chercher l’air vigoureux et pur de la campagne. Mais quoi ! il n’y a plus de campagne ! La terre, divisée en mille cellules closes, traversée de longues galeries, la terre ne se trouve plus ; l’aspect des champs n’existe pour le peuple des villes qu’au théâtre et au musée : les oiseaux seuls contemplent du haut des airs le paysage réel. Le propriétaire qui paye bien cher une loge sur cette terre écharpée, jouit, égoïste et solitaire, du lambeau de gazon qu’il nomme sa campagne : hormis ce coin, il est expatrié du sol comme le pauvre. Que de gens peuvent se vanter de n’avoir jamais vu leur terre natale ! Il faut aller loin, dans le désert, pour retrouver cette pauvre nature, que nous violons d’une manière brutale, au lieu de jouir, chastes époux, de ses divins embrassements.


La propriété qui devait nous rendre libres, la propriété nous fait donc prisonniers. Que dis-je ? elle nous dégrade, en nous rendant valets et tyrans les uns des autres.


Sait-on bien ce que c’est que le salariat ? Travailler sous un maître, jaloux de ses préjugés autant et plus que de son commandement ; dont la dignité consiste surtout à vouloir, \emph{sic volo, sic jubeo}, et à ne s’expliquer jamais ; que souvent on mésestime, et dont on se raille ! n’avoir à soi aucune pensée, étudier sans cesse la pensée des autres, ne connaître de stimulant que le pain quotidien, et la crainte de perdre un emploi ?


Le salarié est un homme à qui le propriétaire qui loue ses services tient ce discours : Ce que vous aurez à faire ne vous touche en rien : vous n’avez point à le contrôler, vous n’en répondez pas. Toute observation vous est interdite ; nul profit pour vous à espérer hormis votre salaire, nulle chance à courir, nul blâme à craindre.


Ainsi l’on dit au journaliste : Prêtez-nous vos colonnes, et même, si cela vous convient, votre ministère. Voici ce que vous avez à dire, et voici ce que vous avez à taire. Quoi que vous pensiez de nos idées, de nos fins et de nos moyens, défendez toujours notre parti, faites valoir nos opinions. Cela ne peut vous compromettre, ne doit point vous inquiéter : le caractère du journaliste, c’est l’anonyme. Voici, pour vos honoraires, dix mille francs et cent abonnements. Cela vous va-t-il ? Et le journaliste, comme le jésuite calomniateur, répond en soupirant : \emph{Il faut que je vive !}


On dit à l’avocat : Cette affaire présente du pour et du contre ; c’est une partie dont je suis décidé à courir la chance, et pour laquelle j’ai besoin d’un homme de votre profession. Si ce n’est vous, ce sera votre confrère, votre rival ; et il y a mille écus pour l’avocat si je gagne mon procès, cinq cents francs si je le perds. Et l’avocat de s’incliner avec respect, disant à sa conscience qui murmure : Il faut que je vive !


On dit au prêtre : Voici de l’argent pour trois cents messes. Vous n’avez point à vous inquiéter de la moralité du défunt : il est probable qu’il ne verra jamais Dieu, étant mort dans l’hypocrisie, les mains pleines du bien d’autrui, et chargé de la malédiction du peuple. Ce ne sont pas vos affaires : nous payons, dites toujours. Et le prêtre, levant les yeux aux ciel, \emph{Amen}, dit-il, il faut que je vive.


On dit au fournisseur : Il nous faut trente mille fusils, dix mille sabres, mille quintaux de plomb, cent barils de poudre. Ce que l’on en peut faire ne vous regarde point ; il est possible que tout cela passe à l’ennemi : mais il y aura deux cent mille francs de bénéfice. C’est bien, répond le fournisseur : chacun son métier, il faut que tout le monde vive !\dots{} Faites le tour de la société ; et après avoir constaté l’absolutisme universel, vous aurez reconnu l’indignité universelle. Quelle immoralité dans ce système de valetage ! quelle flétrissure dans ce machinisme !


Plus l’homme approche de la tombe, plus le propriétaire se montre irréconciliable. C’est ce que le christianisme a figuré dans son mythe effrayant de l’impénitence finale.


Représentez à ce vieillard libidineux ou dévot que la gouvernante qu’il se propose d’avantager au préjudice de ses proches est indigne de ses soins ; que l’église est assez riche, et qu’un honnête homme n’a pas besoin de prières ; que sa parenté est pauvre, laborieuse, honnête ; qu’il y a là de braves garçons à établir, des jeunes filles à doter ; qu’en leur laissant sa fortune, il s’assure leur reconnaissance, et fait le bien de plusieurs générations ; que c’est l’esprit de la loi que les testaments servent à l’union et à la prospérité des familles. Je ne veux pas ! répond sèchement le propriétaire, et le scandale des testaments surpasse l’immoralité des fortunes. Or, essayez de modifier ce droit d’apanager et de transmettre, qui est un démembrement de l’autorité souveraine, et vous retombez à l’instant dans le monopole. Vous changez la propriété en usufruit, la rente en pension viagère ; vous remplacez le despotisme propriétaire par l’absolutisme de l’état, et alors de deux choses l’une : ou bien revenant à la propriété féodale et inaliénable, vous arrêtez la circulation des capitaux et faites rétrograder la société ; ou vous tombez dans la communauté, dans le néant\dots{}\dots{}


La contradiction propriétaire ne finit pas pour l’homme au testament, elle passe à la succession. \emph{La mort saisit le vif}, dit la loi ; ainsi la funeste influence de la propriété passe du testateur à l’héritier.


Un père de famille laisse en mourant sept fils, élevés par lui dans l’antique manoir. Comment s’opérera la transmission de ses biens ? Deux systèmes se présentent, essayés tour à tour, corrigés, modifiés, mais toujours sans succès. La redoutable énigme est encore à résoudre.


Sous le droit d’aînesse, la propriété est dévolue à l’aîné : les six autres frères reçoivent un trousseau, et sont expulsés du domaine paternel. Le père mort, ils sont étrangers sur la terre, sans avoir et sans crédit. De l’aisance ils passent sans transition à la pauvreté : enfants, ils avaient dans leur père un nourricier ; frères, ils ne peuvent voir dans leur aîné qu’un ennemi\dots{} Tout a été dit contre le droit d’aînesse : voyons le revers du système.


Avec l’égalité de partage, tous les enfants sont appelés à la conservation du patrimoine, à la perpétuité de la famille. Mais comment posséder à sept ce qui ne suffit que pour un ? La licitation a lieu, la famille héritière est dépossédée. C’est un étranger qui, moyennant espèces, se trouve héritier. Au lieu de patrimoine, chacun des enfants reçoit de l’argent, quatre-vingt-dix-neuf chances contre une de n’avoir bientôt plus rien. Tant que le père vécut, il y avait une famille ; à présent, il n’y a plus que des aventuriers. Le droit d’aînesse assurait du moins la perpétuité du nom : c’était pour le vieillard une garantie que le monument fondé par ses pères et conservé par ses mains resterait dans sa race. L’égalité de partage a détruit le temple de la famille ; il n’y a plus de dieux pénates. Avec la propriété sédentaire, les civilisés ont trouvé le secret de vivre en nomades : à quoi donc a servi l’hérédité ?


Supposons qu’au lieu de vendre la succession, les héritiers la divisent. La terre est morcelée, tronquée, échancrée. On plante des bornes, on creuse des fossés, on se barricade, on fait un semis de procès et de haines. La propriété coupée par morceaux, l’unité est rompue : quelque part que l’on regarde, la propriété aboutit à la négation de la société, à la négation de sa fin.


Ainsi la propriété, qui devait consommer l’union sainte de l’homme et de la nature, n’aboutit qu’à une infâme prostitution. Le sultan use et abuse de son esclave : la terre est pour lui un instrument de luxure\dots{} Je trouve ici plus qu’une métaphore, je découvre une profonde analogie.


Qu’est-ce qui, dans les rapports des sexes, distingue le mariage du concubinage ? Tout le monde sent la différence de ces deux choses ; peu de gens seraient en état d’en rendre compte, tant la question est devenue obscure par la licence des mœurs et l’effronterie des romans.


Est-ce la progéniture ? On voit des commerces illicites produire autant et aussi bien que les unions légitimes les plus fécondes. — Est-ce la durée ? Nombre de célibataires gardent dix et vingt ans une maîtresse, qui, d’abord humiliée et avilie, subjugue à son tour et avilit son indigne amant. D’ailleurs, la perpétuité du mariage peut très-bien d’obligatoire devenir facultative au moyen du divorce, sans que le mariage perde rien de son caractère. La perpétuité est le vœu de l’amour et l’espoir de la famille, sans doute : mais elle n’est point essentielle au mariage ; elle peut toujours, sans offenser le sacrement, être, pour certaines causes, interrompue. — Est-ce, enfin, la cérémonie nuptiale, quatre mots prononcés devant un adjoint et un prêtre ? Quelle vertu peut avoir une pareille formalité pour l’amour, la constance, le dévouement ? Marat, comme Jean-Jacques, avait épousé sa gouvernante au bois, à la face du soleil. Le saint homme avait contracté de très-bonne foi, et ne se doutait pas que son alliance ne fût aussi décente et respectable que si elle avait été contre-signée du municipal. Marat, dans l’acte le plus important de la vie, avait jugé à propos de se passer de l’intervention de la république : il mettait, suivant les idées de M. Louis Blanc, le \emph{fait naturel} au-dessus de la \emph{convention}. Qui donc empêche que nous n’en usions tous comme Marat ? et que signifie ce mot de mariage ?


Ce qui constitue le mariage, c’est que la société y est présente, non pas seulement à l’instant des promesses, mais tant que dure la cohabitation des époux. La société, dis-je, reçoit seule pour chacun des époux le serment de l’autre ; seule elle leur donne des droits, puisque seule elle peut rendre ces droits authentiques ; et tout en semblant n’imposer aux contractants que des devoirs mutuels, elle stipule en réalité pour elle-même. « Nous sommes unis en Dieu, dit Tobie à Sara, avant que nous le soyons entre nous ; les enfants des saints ne se peuvent joindre à la façon des bêtes et des barbares. » Dans cette union consacrée par le magistrat, organe visible de la société, et en présence de témoins qui la représentent, l’amour est supposé libre et réciproque et la postérité prévue comme dans les unions fortuites ; la perpétuité de l’amour est souhaitée, provoquée, mais non garantie ; la volupté même est permise : toute la différence, mais cette différence est un abîme, est que dans le concubinage l’égoïsme seul préside à l’union, tandis que dans le mariage l’intervention de la société purifie cet égoïsme.


Et voyez les conséquences. La société, qui venge l’adultère et punit le parjure, ne reçoit pas la plainte du concubinaire contre sa concubine : de telles amours ne la regardent non plus que les accouplements des chiens, \emph{foris canes et impudici !} elle s’en détourne avec dégoût. La société rejette la veuve et l’orphelin du concubinaire, et ne les admet point à la succession ; à ses yeux la mère est prostituée, l’enfant, bâtard. Comme si elle disait à l’une : Vous vous êtes livrée sans moi ; vous pouvez vous défendre et vous pourvoir sans moi. À l’autre : Votre père vous a engendré pour son plaisir ; il ne me plaît pas de vous adopter. Celui qui fait injure au mariage ne peut réclamer la garantie du mariage : telle est la loi sociale, loi rigoureuse, mais juste, qu’il n’appartenait qu’à l’hypocrisie socialiste, à ceux qui veulent à la fois l’amour chaste et l’amour obscène, de calomnier.


Ce sentiment de l’intervention sociale dans l’acte le plus personnel et le plus volontaire de l’homme, ce respect indéfinissable d’un Dieu présent, qui augmente l’amour en le rendant chaste, est pour les époux une source d’affections mystérieuses, hors de là inconnues. Dans le mariage, l’homme est amant de toutes les femmes, parce que dans le mariage seul il ressent le véritable amour, qui l’unit sympathiquement à tout le sexe ; mais il ne connaît que son épouse, et en ne connaissant qu’elle il l’aime davantage, parce que sans cette exclusion charnelle le mariage disparaîtrait, et l’amour avec lui. La communauté platonique, redemandée avec un surcroît de facilités par les réformateurs contemporains, ne donne pas l’amour, elle n’en présente que le \emph{caput mortuum ;} parce que, dans ce communisme des corps et des âmes, l’amour, ne se déterminant pas, reste à l’état d’abstraction et de rêve.


Le mariage est la vraie communauté des amours et le type de toute possession individuelle. Dans tous ses rapports avec les personnes et les choses, l’homme ne contracte véritablement qu’avec la société, c’est-à-dire, en définitive, avec luimême, avec l’être idéal et saint qui vit en lui. Détruisez ce respect du moi, de la société, cette crainte de Dieu, comme dit la Bible, qui est présent à toutes nos actions, à toutes nos pensées ; et l’homme, abusant de son âme, de son esprit, de ses facultés, abusant de la nature, l’homme souillé et pollu, devient, par une dégradation irrésistible, libertin, tyran, misérable.


Or, de même que par l’intervention mystique de la société l’amour impur devient amour chaste, et que la fornication désordonnée se transforme en un mariage paisible et saint ; de même, dans l’ordre économique et dans les prévisions de la société, la propriété, la prostitution du capital, n’est que le premier moment d’une possession sociale et légitime. Jusque-là le propriétaire abuse plutôt qu’il ne jouit ; sa félicité est un songe lubrique ; il étreint, il ne possède pas. La propriété est toujours cet abominable droit du seigneur qui souleva jadis le serf outragé, et que la révolution française n’a pu abolir. Sous l’empire de ce droit, tous les produits du travail sont immondes : la concurrence est une excitation mutuelle à la débauche ; les privilèges accordés au talent, le salaire de la prostitution. En vain par sa police l’état voudrait obliger les pères à reconnaître leurs enfants, et à signer les fruits honteux de leurs œuvres : la tache est indélébile ; le bâtard, conçu dans l’iniquité, annonce la turpitude de son auteur. Le commerce n’est plus qu’un trafic d’esclaves destinées, celles-ci aux plaisirs des riches, celles-là au culte de la Vénus populaire ; et la société un vaste système de proxénétisme où chacun découragé de l’amour, l’honnête homme parce que son amour est trahi, l’homme à bonnes fortunes parce que la variété des intrigues lui est un supplément de l’amour, se précipite et se roule dans l’orgie.


Abus ! s’écrient les légistes, perversité de l’homme ! Ce n’est pas la propriété qui nous rend envieux et cupides, qui fait bondir nos passions, et arme de ses sophismes notre mauvaise foi. Ce sont nos passions, ce sont nos vices, au contraire, qui souillent et corrompent la propriété.


J’aimerais autant qu’on me dit que ce n’est pas le concubinage qui souille l’homme, mais que c’est l’homme qui, par ses passions et ses vices, souille et corrompt le concubinage. Mais, docteurs, les faits que je dénonce sont-ils, ou non, de l’essence de la propriété ? ne sont-ils pas, au point de vue légal, irrépréhensibles, placés à l’abri de toute action judiciaire ? Pm\&-je déférer au juge, faire assigner devant les tribunaux, ce journaliste qui prostitue sa plume pour de l’argent ? cet avocat, ce prêtre, qui vendent à l’iniquité, l’un sa parole, l’autre ses prières ? ce médecin qui laisse périr le pauvre, si le pauvre ne dépose à l’avance l’honoraire exigé ? ce vieux satyre qui frustre ses enfants pour une courtisane ? Puis-je empêcher une licitation qui abolira la mémoire de mes pères, et rendra leur postérité sans aïeux, comme si elle était de souche incestueuse ou adultérine ? Puis-je contraindre le propriétaire, sans le dédommager au delà de ce qu’il possède, c’est-à-dire sans ruiner la société, de se prêter aux besoins de la société ?\dots{}


La propriété, dites-vous, est innocente du crime du propriétaire ; la propriété est en soi bonne et utile : ce sont nos passions et nos vices qui la dépravent.


Ainsi, pour sauver la propriété, vous la distinguez de la morale ! Pourquoi ne pas la distinguer tout de suite de la société ? C’est tout à fait le raisonnement des économistes. L’économie politique, dit M. Rossi, est en soi bonne et utile ; mais elle n’est pas la morale ; elle procède abstraction faite de toute moralité ; c’est à nous à ne pas abuser de ses théories, à profiler de ses enseignements, selon les lois supérieures de la morale. Comme s’il disait : L’économie politique, l’économie de la société n’est pas la société ; l’économie de la société procède abstraction faite de toute société ; c’est à nous à ne pas abuser de ses théories, à profiter de ses enseignements, selon les lois supérieures de la société ! Quel chaos !


Je soutiens non-seulement avec les économistes que la propriété n’est ni la morale ni la société ; mais encore qu’elle est par son principe directement contraire à la morale et à la société, de même que l’économie politique est antisociale, parce que ses théories sont diamétralement opposées à l’intérêt social.


D’après la définition, la propriété est le droit d’user et d’abuser, c’est-à-dire le domaine absolu, irresponsable, de l’homme sur sa personne et sur ses biens. Si la propriété cessait d’être le droit d’abuser, elle cesserait d’être la propriété. J’ai pris mes exemples dans la catégorie des actes abusifs permis au propriétaire : que s’y passe-t-il qui ne soit d’une légalité, d’une propriété irréprochable ? Le propriétaire n’a-t-il pas le droit de donner son bien à qui bon lui semble, de laisser brûler son voisin sans crier à l’incendie, de faire opposition au bien public, de gaspiller son patrimoine, d’exploiter et rançonner l’ouvrier, de mal produire et de mal vendre ? Le propriétaire peut-il être judiciairement contraint à bien user de sa propriété ? peut-il être troublé dans l’abus ? Que dis-je ? La propriété, précisément parce qu’elle est abusive, n’est-elle pas pour le législateur tout ce qu’il y a de plus sacré ? conçoit-on une propriété dont la police déterminerait l’usage, réprimerait l’abus ? Et n’est-il pas évident, enfin, que si l’on voulait introduire la justice dans la propriété, on détruirait la propriété ; comme la loi, en introduisant l’honnêteté dans le concubinage, a détruit le concubinage ?


La propriété, par principe et par essence, est donc immorale : cette proposition est désormais acquise à la critique. Conséquemment le code, qui, en déterminant les droits du propriétaire, n’a pas réservé ceux de la morale, est un code d’immoralité ; la jurisprudence, cette prétendue science du droit, qui n’est autre que la collection des rubriques propriétaires, est immorale. Et la justice, instituée pour protéger le libre et paisible abus de la propriété ; la justice, qui ordonne de prêter main-forte contre ceux qui voudraient s’opposer à cet abus ; qui \emph{afflige et marque d’infamie} quiconque est assez osé que de prétendre réparer les outrages de la propriété, la justice est infâme. Qu’un fils, supplanté dans l’affection paternelle par une indigne maîtresse, détruise l’acte qui le déshérite et le déshonore, il répondra devant la justice. Accusé, convaincu, condamné, il ira au bagne faire amende honorable à la propriété, pendant que la prostituée sera envoyée en possession. Où donc est ici l’immoralité ? où est l’infamie ? n’est-ce pas du côté de la justice ? Continuons à dérouler cette chaîne, et nous saurons bientôt toute la vérité que nous cherchons. Non-seulement la justice instituée pour protéger la propriété, même abusive, même immorale, est infâme ; mais la sanction pénale est infâme, la police infâme, le bourreau et le gibet, infâmes. Et la propriété, qui embrasse toute cette série, la propriété, de qui est sortie cette odieuse lignée, la propriété est infâme.


Juges armés pour la défendre, magistrats dont le zèle est une menace permanente à ceux qui l’accusent, je vous interpelle. Qu’avez-vous vu dans la propriété, qui ait pu de la sorte subjuguer votre conscience et corrompre votre jugement ? Quel principe, supérieur sans doute à la propriété, plus digne de votre respect que la propriété, vous la rend si précieuse ? Alors que ses œuvres la déclarent infâme, comment la proclamez-vous sainte et sacrée ? Quelle considération, quel préjugé vous touche ?


Est-ce l’ordre majestueux des sociétés humaines, que vous ne connaissez pas, mais dont vous supposez que la propriété est l’inébranlable fondement ? — Non, puisque la propriété, telle quelle, est pour vous l’ordre même ; puisque d’ailleurs il est prouvé que la propriété est de sa nature abusive, c’est-à-dire désordonnée, antisociale.


Est-ce la Nécessité, ou la Providence, dont vous ne comprenez pas les lois, mais dont vous adorez les desseins ? — Non, puisque d’après l’analyse la propriété étant contradictoire et corruptible, est par cela même une négation de la Nécessité, une injure à la Providence.


Est-ce une philosophie supérieure, considérant de haut les misères humaines, et cherchant par le mal à procurer le bien ? — Non, puisque la philosophie est l’accord de la raison et de l’expérience, et qu’au jugement de la raison comme à celui de l’expérience, la propriété est condamnée. Serait-ce point la religion ? — Peut-être !\dots{}

\section{§ IV. — Démonstration de l’hypothèse de Dieu par la propriété.}


Si Dieu n’existait pas, il n’y aurait point de propriétaires : c’est la conclusion de l’économie politique.


Et la conclusion de la science sociale est celle-ci : La propriété est le crime de l’Être suprême. Il n’y a pour l’homme qu’un seul devoir, une seule religion, c’est de renier Dieu. \emph{Hoc est primum et maximum mandatum}.


Il est prouvé que l’établissement de la propriété parmi les hommes n’a point été chose d’élection et de philosophie : son origine, comme celle de la royauté, comme celle des langues et des cultes, est toute spontanée, mystique, en un mot, divine. La propriété appartient à la grande famille des croyances instinctives, qui, sous le manteau de la religion et de l’autorité, règnent partout encore sur notre orgueilleuse espèce. La propriété, en un mot, est elle-même une religion : elle a sa théologie, l’économie politique ; sa casuistique, la jurisprudence ; sa mythologie et ses symboles, dans les formes extérieures de la justice et des contrats. L’origine historique de la propriété, comme de toute religion, se cache dans les ténèbres : interrogée sur elle-même, elle répond par le fait de son existence ; elle s’explique par des légendes, et donne des allégories pour des preuves. Enfin la propriété, comme toute religion encore, est soumise à la loi de développement. Ainsi on la voit tour à tour simple droit d’usage et d’habitation, comme chez les Germains et les Arabes ; possession patrimoniale, inaliénable à perpétuité, comme chez les Juifs ; féodale et emphytéotique, comme au moyen âge ; absolue et circulable à la volonté du propriétaire, telle à peu près que la connurent les Romains, et que nous l’avons aujourd’hui. Mais déjà la propriété, parvenue à son apogée, tourne vers son déclin : attaquée par la commandite, par les nouvelles lois d’hypothèque, par l’expropriation pour y cause d’utilité publique, par les innovations du crédit agricole, par les nouvelles théories sur le louage\textsuperscript{\footnote{Voir Troplong, \emph{Contrat de louage}, tome I\textsuperscript{er}, où il soutient, seul contre tous les jurisconsultes sus devanciers et contemporains, et avec raison, selon nous, que dans le louage le preneur acquiert un droit dans la chose, et que le bail donne lieu à une action réelle et personnelle en même temps.}}, etc., le moment approche où elle ne sera bientôt plus que l’ombre d’elle-même.


À ces traits généraux, on ne peut méconnaître le caractère religieux de la propriété.


Ce caractère mystique et progressif se montre surtout dans l’illusion singulière que la propriété cause à ses propres théoriciens, et qui consiste en ce que plus on développe, réforme et améliore la propriété, plus on en avance la ruine, et qu’on s’imagine toujours y croire davantage alors qu’en réalité l’on y croit moins : illusion qui, du reste, est commune à toutes les religions.


C’est ainsi que le christianisme de saint Paul, le plus philosophe des apôtres, n’est déjà plus le christianisme de saint Jean ; la théologie de Thomas d’Aquin n’est pas la même que celle d’Augustin et d’Athanase ; et le catholicisme de MM. Bautain, Buchez et Lacordaire n’est point le catholicisme de Bourdaloue et de Bossuet. La religion, pour les mystiques modernes, qui s’imaginent agrandir les vieilles idées alors qu’ils les étranglent, n’est presque plus que la fraternité humaine, l’unité des peuples, la solidarité et l’harmonie dans la gestion du globe. La religion, c’est surtout l’amour, toujours l’amour. Pascal se fût scandalisé des aspirations érotiques des dévots de notre temps. Dieu, au dix-neuvième siècle, \emph{c’est l’amour le plus pur ;} la religion, c’est l’amour ; la morale, encore l’amour. Tandis que pour Bossuet le dogme était tout, parce que du dogme devaient découler la charité et les œuvres de charité ; la charité est mise par les modernes au premier rang, et le dogme se réduit à une formule par elle-même insignifiante et qui tire toute sa valeur de son contenu, savoir l’amour, ou plus décemment, la morale.


C’est pourquoi les vrais ennemis de la religion, ceux qui dans tous les temps travaillèrent le mieux à sa ruine, furent toujours ceux qui l’interprétaient avec le plus de zèle, lui cherchant un sens philosophique, et s’efforçant de la rendre \emph{raisonnable} selon le vœu de saint Paul, l’un des premiers qui se livrèrent à cette œuvre impossible de l’\emph{accord de la raison avec la foi}. Les vrais ennemis de la religion, dis-je, sont ces quasi-rationalistes qui prétendent la ramener à ce qu’ils nomment ses principes, sans s’apercevoir qu’ils la poussent à la tombe, et qui, sous prétexte d’affranchir la religion de la \emph{lettre qui tue}, c’est-à-dire du symbolisme qui est son essence, et de l’enseigner selon \emph{l’esprit qui vivifie}, en autres termes selon la raison qui doute et la science qui démontre, remaniant sans cesse la tradition, travestissant la foi, tordant le sens des écritures, arrivent, par une dégradation insensible du dogme, à la négation formelle du dogme. La religion, disent ces faux logiciens sur la foi d’une étymologie de Cicéron, la religion est le \emph{lien} de l’humanité ; tandis qu’ils devraient dire, la religion est le signe, l’emblème de la loi sociale. Or, cet emblème s’effaçant tous les jours par les frottements de la critique, il ne reste que l’expectative d’une réalité, que la science positive seule peut déterminer et atteindre.


De même la propriété, une fois qu’on a cessé de la défendre dans sa brutalité originelle, et qu’on parle de la discipliner, de la soumettre à la morale, de la subordonner à l’état, en un mot de la socialiser, la propriété périclite, elle périt. Elle périt, dis-je, parce qu’elle est progressive ; parce que son idée est incomplète et que sa nature n’a rien de définitif, parce qu’elle est le moment principal d’une série dont l’ensemble seul peut donner une idée vraie, en un mot parce qu’elle est une religion. Ce qu’on a l’air de \emph{conserver}, et qu’en réalité l’on \emph{poursuit} sous le nom de propriété, n’est plus la propriété ; c’est une forme nouvelle de possession, sans exemple dans le passé, et que l’on s’efforce de déduire des principes ou motifs présumés de la propriété, en suite de cette illusion de logique qui nous fait toujours supposer à l’\emph{origine} ou à la fin d’une chose ce qu’il faut chercher \emph{dans} la chose même, savoir, sa signification et sa portée.


Mais si la propriété est une religion, et si, comme toute religion, elle est progressive, elle a, comme toute religion aussi, son objet propre et spécifique. Le christianisme et Je bouddhisnie sont les religions de la pénitence, ou de l’éducation de l’humanité ; le mahométisme est la religion de la fatalité ; la monarchie et la démocratie sont une seule et même religion, la religion de l’autorité ; la philosophie elle-même est la religion de la raison. Quelle est donc cette religion particulière, la plus tenace des religions, qui doit entraîner toutes les autres dans sa chute et toutefois ne périra que la dernière, à laquelle déjà ses spectateurs ne croient plus, la propriété ?


Puisque la propriété se manifeste par l’occupation et l’exploitation, qu’elle a pour but de fortifier et d’agrandir le monopole par le domaine et l’hérédité, qu’au moyen de la rente elle recueille sans travail, et par l’hypothèque compromet sans caution, qu’elle est réfractaire à la société, que sa règle est le bon plaisir, et qu’elle doit périr par la justice, la propriété est la religion de la force.


Les fables religieuses en portent témoignage. \emph{Caïn}, le propriétaire, selon la Genèse, conquiert la terre par sa lance, l’entoure de pieux, s’en fait une propriété, et tue \emph{Habel}, le pauvre, le prolétaire, fils comme lui d’\emph{Adam}, l’homme, mais de caste inférieure, de condition servile. Ces étymologies sont instructives : elles en disent plus par leur naïveté que tous les commantaires\textsuperscript{\footnote{\emph{Qain}, pieux, lance, javelot ; \emph{qaneh}, lat. \emph{canah}, canne, roseau, matière du javelot ; \emph{qanah}, entourer de pieux, acquérir ; \emph{qiné}, être jaloux, comme le propriétaire qui se clot. — \emph{Bal}, adv. de négation ; \emph{bélimah}, rien du tout, néant ; \emph{bula}, s’user, vieillir, venir à rien ; \emph{habal}, s’évanouir ; \emph{habel}, homme de rien, de néant.}}. Les hommes ont toujours parlé la même langue ; le problème de l’unité du langage est démontre par l’identité des idées qu’il exprime : il est ridicule de disputer sur des variantes de sons et de caractères.


Ainsi d’après la grammaire, comme d’après la fable et d’après l’analyse, la propriété, religion de la force, est en même temps religion de la servitude. Suivant qu’elle s’empare à main-armée, ou qu’elle procède par exclusion et monopole, elle engendre deux sortes de servages : l’un, le prolétariat antique, résultat du fait primitif de la conquête ou de la division violente d’\emph{Adam}, l’humanité, en \emph{Caïn} et \emph{Habel}, patriciens et plébéiens ; l’autre, le prolétariat moderne, la \emph{classe ouvrière} des économistes, amené par le développement des phases économiques, qui toutes se résument, comme on a vu, dans le fait capital de la consécration du monopole par le domaine, l’hérédité et la rente.


Or la propriété, c’est-à-dire dans son expression la plus simple, le droit de la force, ne pouvait longtemps garder sa grossièreté originelle ; dès le premier jour, elle commença de composer sa physionomie, de se contrefaire, de se dissimuler sous une multitude de déguisements. Ce fut au point que le nom de propriétaire, synonyme, dans le principe, de brigand et voleur, est devenu à la longue, par la transformation insensible de la propriété, et par une de ces anticipations de l’avenir si fréquentes dans le style religieux, précisément le contraire de voleur et de brigand. J’ai raconté dans un autre ouvrage cette dégradation de la propriété : je vais la reproduire avec quelques développements.


Le rapt du bien d’autrui s’exerce par une infinité de moyens, que les législateurs ont soigneusement distingués et classés, selon leur degré de brutalité ou de finesse, comme s’ils eussent voulu tantôt punir, tantôt encourager le larcin. Ainsi l’on vole en assassinant sur la voie publique, isolément ou en bande, par effraction, escalade, etc. ; par soustraction simple, par faux en écriture publique ou privée, par fabrication de fausse monnaie.


Cette espèce comprend tous les voleurs qui exercent sans autre moyen que la force ou la fraude ouverte : bandits, brigands, pirates, écumeurs de terre et de mer. Les anciens héros se glorifiaient de ces noms honorables, et regardaient leur profession comme aussi noble que lucrative. Nemrod, Thésée, Jason et ses argonautes, Jephthé, David, Cacus, Romulus, Clovis et ses successeurs mérovingiens, Robert Guiscard, Tancrède de Hauteville, Bohémond et la plupart des aventuriers normands, furent brigands et voleurs. Le brigandage fut toute l’occupation, le seul moyen d’existence des nobles au moyen âge ; c’est à lui que l’Angleterre doit toutes ses colonies. On connaît la haine des peuples sauvages pour le travail ; l’honneur, à leurs yeux, n’est pas de produire, c’est de prendre. Puisses-tu cultiver un champ ! se disent-ils entre eux par forme de malédiction. Le caractère héroïque du voleur est exprimé dans ce vers d’Horace, parlant d’Achille : \emph{Jura neget sibi nata, nihil nmi arroget armis}, et par ces mots du testament de Jacob, que les Juifs appliquent à David, et les Chrétiens mystiquement au Christ : \emph{Manus ejus contra omnes}. Cette disposition à la rapine a été de tout temps inhérente au métier des armes, et si Napoléon a succombé à Waterloo, on peuJ dire que justice était faite en lui des brigandages de ses héros. \emph{J’ai de l’or, du vin et des} \emph{femmes, avec ma lance et mon bouclier}, disait naguère encore le général de Brossard.


Aujourd’hui le voleur, le fort armé de la Bible, est poursuivi comme les loups et les hyènes ; la police a tué sa noble industrie ; aux termes du code il est passible, selon sa spécialité et qualité, de peines afflictives et infamantes, depuis la réclusion jusqu’à l’échafaud. Le droit de conquête, chanté par Voltaire, n’est plus toléré : les nations sont devenues les unes vis-à-vis des autres, à cet égard, d’une susceptibilité extrême. Quant à l’occupation individuelle, faite en dehors d’une concession ou du concours de l’état, l’on n’en voit plus d’exemple.


On vole par escroquerie, abus de confiance, loterie et jeux.


Cette deuxième espèce de vol fut estimée à Sparte et approuvée de Lycurgue, en vue d’aiguiser la finesse d’esprit, et d’exciter le génie de l’invention chez les jeunes gens. C’est la catégorie des Dolon, des Sinon, des Ulysse, des Juifs anciens et modernes, depuis Jacob jusqu’à Deutz, des Bohémiens, des Arabes et de tous les sauvages. Le sauvage vole sans honte et sans remords, non parce qu’il est dépravé, mais parce qu’il est ingénu. Sous Louis XIII et Louis XIV on n’était pas déshonoré pour tricher au jeu : cela faisait partie des règles ; les honnêtes gens ne se faisant point scrupule de corriger, par un adroit artifice, les outrages de la fortune. Aujourd’hui encore, et par tout pays, c’est un genre de mérite fort considéré chez les paysans dans le haut et le petit commerce, de savoir faire un marché, ce qui veut dire duper son monde. La première vertu de la mère de famille est de savoir voler ceux qui lui vendent ou qu’elle occupe, en retenant sans cesse sur le salaire et sur le prix ; et si nous ne sommes tous fils de coquettes, comme disait Paul-Louis, nous sommes du moins tous fils de coquines. On sait avec quelle peine le gouvernement s’est résigné à l’abolition des loteries : il venait de perdre une de ses propriétés les plus chères. Il n’y a pas encore soixante ans que la confiscation a cessé de déshonorer nos lois : de tout temps la première pensée du magistrat qui punit, comme celle du brigand qui assassine, fut de dépouiller sa victime. Tous nos impôts, toutes nos lois de douane, ont pour point de départ le vol.


Le filou, l’escroc, le charlatan, celui qui parle au nom de Dieu oa qui représente la société, comme celui qui vend des amulettes, fait surtout usage de la dextérité de sa main, de la subtilité de son esprit, du prestige de l’éloquence et d’une grande fécondité d’imagination. Son talent consiste à savoir à propos exciter la cupidité. Aussi le législateur, voulant montrer son estime pour le talent et la gentillesse, a créé au-dessous de la catégorie des crimes, où l’on ne fait usage que de vive force et de guet-apens, et qui entraîne les peines les plus terribles, la catégorie des délits, passibles seulement de peines correctionnelles, non infamantes. Quel drôle de spiritualisme !


On vole par usure.


Cette espèce, si odieuse autrefois dans l’Église et punie si sévèrement encore de notre temps, ne se distingue point du prêt à intérêt, l’un des ressorts les plus énergiques de la production, et forme la transition entre les vols défendus et les vols autorisés. Aussi donne-t-elle lieu, par sa nature équivoque, à une foule de contradictions dans les lois et dans la morale, contradictions fort habilement exploitées par les gens de palais, de finance et de commerce. Ainsi l’usurier qui prête à 10 pour 100 sur hypothèque encourt une amende énorme, s’il est surpris ; le banquier qui perçoit le même intérêt, non, il est vrai, à titre de prêt, mais à titre de \emph{commission}, est protégé par privilège royal, il serait trop long d’énumérer toutes les sortes de vols qui se commettent par la finance : qu’il suffise de dire que chez tous les peuples anciens la profession de changeur, banquier, publicain ou traitant était réputée peu honorable. Aujourd’hui les capitalistes qui placent leurs fonds soit sur l’état, soit dans le commerce, à intérêt perpétuel de 3, 4, 5 pour 100, c’est-à-dire qui perçoivent en sus du prix légitime du prêt un intérêt moins fort que les banquiers et usuriers, sont la fleur de la société. C’est toujours le même système : la modération dans le vol fait notre vertu.


On vole par constitution de rente, fermage, loyer, amodiation.


La rente, considérée dans son principe et sa destination, est la loi agraire par laquelle tous les hommes doivent devenir propriétaires garantis et inamovibles du sol ; quant à son importance, elle représente la portion de fruits qui excède le salaire du producteur, et qui appartient à la communauté. Durant la période d’organisation cette rente est payée, au nom de la société qui se manifeste toujours par l’individualisation comme elle s’explique par des faits, au propriétaire. Mais le propriétaire fait plus que toucher la rente, il en jouit seul ; il ne rend rien à la communauté, il ne partage point avec ses comparsonniers, il dévore, sans y mettre du sien, le produit du travail collectif Il y a donc vol, vol légal, si l’on veut, mais vol réel.


Il y a vol, dans le commerce et l’industrie, toutes les fois que l’entrepreneur retient à l’ouvrier quelque chose sur le salaire, ou perçoit une bonification en sus de ce qui lui revient.


J’ai prouvé, en traitant de la valeur, que tout travail doit laisser un excédant ; de sorte qu’en suposant la consommation du travailleur toujours la même, son travail devrait créer, en sus de sa subsistance, un capital toujours plus grand. Sous le régime de propriété l’excédant du travail, essentiellement collectif, passe tout entier, comme la rente, au propriétaire : or, entre cette appropriation déguisée et l’usurpation frauduleuse d’un bien communal, où est la différence ?


La conséquence de cette usurpation est que le travailleur, dont la part dans le produit collectif est sans cesse confisquée par l’entrepreneur, est toujours en débine, tandis que le capitaliste est toujours en bénéfice ; que le commerce, l’échange de valeurs essentiellement égales, n’est plus que l’art d’acheter 3 fr. ce qui en vaut 6, et de vendre 6 fr. ce qui en vaut 3 ; et que l’économie politique, qui soutient et prône ce régime, est la théorie du vol, comme la propriété, dont le respect entretient un pareil état de choses, est la religion de la force. Il est juste, disait récemment M. Blanqui à l’Académie des sciences morales dans un discours sur les coalitions, que le travail participe aux richesses qu’il produit. Si donc il n’y participe pas, c’est injuste ; et si c’est injuste, c’est volerie, et les propriétaires sont des voleurs. Parlez donc clairs, économistes !\dots{}


La justice, au sortir de la communauté négative, appelée par les anciens poètes \emph{âge d’or}, est donc le droit de la force. Dans une société qui naît à l’organisation, l’inégalité des facultés réveille l’idée de valeur ; celle-ci conduit à l’idée de proportion entre le mérite et la fortune ; et comme le premier et le seul mérite alors reconnu est la force, c’est le plus fort, \emph{aristos} (superlatif d’\emph{ares}, fort, nom propre du dieu Mars), qui étant le plus méritant, le meilleur, \emph{aristos}, a droit à la plus grosse part ; et si cette part lui est refusée, tout naturellement il s’en empare. De là à s’arroger le droit de propriété sur toutes choses il n’y a qu’un pas.


Tel fut le droit héroïque, conservé, du moins en souvenir, chez les Grecs et les Romains, jusqu’aux derniers temps de leurs républiques. Platon, dans le Gorgias, introduit un nommé Calliclès qui, par des raisons spécieuses, soutient le droit de la force, et que Socrate, défenseur de l’égalité, \emph{tou isou}, réfute avec plus d’éloquence que de logique. On raconte du grand Pompée qu’il rougissait volontiers, et que cependant il lui échappa de dire un jour : \emph{Que je respecte les lois, quand je porte des armes !} Ce trait peint l’homme en qui l’ambition et la conscience sont en lutte, et qui cherche à justifier sa passion par une maxime héroïque, un proverbe de voleur.


Au droit de la force succéda le droit de la ruse, qui n’était qu’une dégradation du premier, et une nouvelle manifestation de la justice : droit détesté des héros qui n’y brillaient pas et y perdaient trop. L’histoire si connue d’Œdipe et du Sphinx est une allusion à ce droit de la subtilité, d’après lequel le vainqueur était maître, comme à la guerre, de la vie du vaincu. L’adresse à tromper un rival par des propositions insidieuses parut mériter aussi sa récompense ; mais, par une réaction qui décelait déjà le vrai sentiment du juste, et qui n’était cependant qu’une inconséquence, les forts vantèrent toujours la bonne foi et la simplesse, pendant que les habiles méprisaient les forts, les appelant brutaux et barbares.


En ce temps-là, le respect de la parole et l’observation du serment étaient d’une rigueur littérale plutôt que logique : \emph{Uti lingua nunoupâssit, ita jus esto}, comme la langue aura parlé, ainsi sera le droit, dit la loi des douze tables. La raison naissante s’attache moins au fond qu’à la forme ; elle sent d’instinct que c’est la forme, la méthode, qui fait toute sa certitude. La ruse, disons mieux, la perfidie, fit presque toute la politique de l’ancienne Rome. Entre autres exemples Vico cite celui-ci, rapporté aussi par Montesquieu : Les Romains avaient assuré aux Carthaginois la conservation de leurs biens et de leur ville, employant à dessein le mot \emph{civitas}, qui signifie la société, l’état. Les Carthaginois, au contraire, qui avaient entendu la ville matérielle, \emph{urbs}, s’étant mis à relever leurs remparts, furent attaqués pour cause d’infraction au traité par les Romains, qui, suivant en cela le droit héroïque, ne crurent pas, après avoir trompé leurs ennemis par une équivoque, soutenir une guerre injuste. La diplomatie moderne n’a rien changé à ces antiques habitudes.


Dans le vol, tel que la loi l’interdit, la force et la ruse sont employées seules et sans accessoires. Dans le vol autorisé elles se déguisent sous une utilité quelconque, dont elles se servent comme d’un engin pour dépouiller leur victime.


Le recours direct à la violence et à la fourberie a été de bonne heure, et d’une voix unanime, repoussé ; c’est cet accord des peuples à renoncer à la force qui constitue et qui distingue la civilisation. Aucune nation n’est parvenue encore à se délivrer du vol déguisé en travail, talent et possession.


Le droit de la force et le droit de la ruse, célébrés par les rapsodes dans les poèmes de l’Iliade et de l’Odyssée, inspirèrent les républiques grecques et remplirent de leur esprit les lois romaines, desquelles ils ont passé dans nos mœurs et dans nos codes. Le christianisme n’y a rien changé : le christianisme s’étant posé en religion, hostile dès le début à la philosophie et contempteur de la science, ne pouvait manquer d’accueillir tout ce qui serait d’essence religieuse. C’est ainsi qu’après avoir fait profession d’égalité et de sens commun dans saint Mathieu et dans saint Paul, il rallia peu à peu autour de lui les superstitions qu’il avait d’abord proscrites : le polythéisme, le dualisme, le trinitarisme, la magie, la nécromancie, la hiérarchie, la monarchie, la propriété, toutes les religions et abominations de la terre.


L’ignorance des pontifes et des conciles, sur tout ce qui regarde la morale, a égalé celle du forum et des préteurs ; et cette ignorance profonde de la société et du droit est ce qui a perdu l’Église et qui déshonore à jamais son enseignement. Du reste, l’infidélité a été générale ; toutes les sectes chrétiennes ont méconnu le précepte du Christ ; toutes ont erré dans la morale, parce qu’elles erraient dans la doctrine : toutes sont coupables de propositions fausses, pleines d’iniquité et d’homicide. Qu’elle demande pardon à la société, cette Église qui s’est dite infaillible, et qui n’a pas su conserver le dépôt ; que ses sœurs prétendues réformées s’humilient\dots{} et le peuple, désabusé mais clément, avisera.


Ainsi la propriété, le droit \emph{conventionnel}, aussi différent de la justice que l’éclectisme diffère de la vérité, et la valeur de la mercuriale, se constitue par une suite d’oscillations entre les deux extrêmes de l’injustice, la force brutale et la ruse perfide, entre lesquelles les contendants s’arrêtent toujours à une convention. Mais la justice vient à la suite du compromis ; la convention exprimera tôt ou tard la réalité ; le droit vrai se dégage incessamment du droit sophistique et arbitraire ; la réforme s’opère par la lutte de l’intelligence et de la force ; et c’est à ce vaste mouvement, dont le point de départ est dans les ténèbres de la sauvagerie, et qui expire le jour où la société s’élève à l’idée synthétique de la possession et de la valeur ; c’est cet ensemble de transformations et de révolutions instinctivement accomplies et qui cherche sa solution scientifique et définitive, que j’appelle la religion de la propriété.


Mais si la propriété, spontanée et progressive, est une religion, elle est comme la monarchie et le sacerdoce, de droit divin. Pareillement l’inégalité des conditions et des fortunes, la misère, est de droit divin ; le parjure et le vol sont d’institution divine ; l’exploitation de l’homme par l’homme est affirmation, que dis-je ? manifestation de Dieu. Les vrais théistes sont les propriétaires ; les défenseurs de la propriété sont tous les hommes craignant Dieu ; les condamnations à la mort et à la gêne, qu’ils exécutent les uns sur les autres par suite de leurs malentendus sur la propriété, sont des sacrifices humains offerts au dieu de la force. Ceux-là, au contraire, qui annoncent la fin prochaine de la propriété, qui provoquent avec Jésus-Christ et saint Paul l’abolition de la propriété ; qui raisonnent sur la production, la consommation et la distribution des richesses, sont les anarchistes et les athées ; et la société, qui marche visiblement à l’égalité et à la science, la société est la négation incessante de Dieu.


Démonstration de l’hypothèse de Dieu par la propriété, et nécessité de l’athéisme pour le perfectionnement physique, moral et intellectuel de l’homme, tel est l’étrange problème qui nous reste à résoudre. Peu de mots suffiront : les faits sont connus, notre preuve est faite.


L’idée dominante du siècle, l’idée aujourd’hui la plus vulgaire et la plus authentique est l’idée de progrès. Depuis Lessing, le progrès, devenu la base des croyances sociales, joue dans les esprits le même rôle qu’autrefois la \emph{révélation}, qu’on dirait qu’il nie, tandis qu’il ne fait en réalité que la traduire. Le latin \emph{revelatio}, de même que le grec \emph{apokalupsis}, signifie mot à mot déroulement, progrès : mais l’antiquité religieuse voyait ce déroulement dans une histoire racontée, avant l’événement, par Dieu même, tandis que le raison philosophique des modernes le voit dans la succession des faits accomplis. La prophétie n’est pas l’opposé, elle est le mythe de la philosophie de l’histoire.


Le développement de l’humanité, telle est donc, mais avec une conscience de plus en plus large, notre idée la plus profonde et la plus compréhensive : développement du laugage et des lois ; développement des religions et des philosophies ; développement économique et industriel ; développement de la justice, par la force, la ruse et les conventions ; développement des sciences et des arts. Et le christianisme, qui embrasse toute religion, qui s’oppose à toute philosophie, qui s’appuie d’un côté sur la révélation, de l’autre sur la pénitence, c’est-à-dire qui croit à l’éducation de l’homme par la raison et l’expérience, le christianisme, dans son entier, est la symbolisation du progrès.


En face de cette idée sublime, féconde et hautement rationnelle du progrès, persiste et semble se raviver encore une autre idée, gigantesque, énigmatique, impénétrable à nos instruments dialectiques comme sont au télescope les profondeurs du firmament : c’est l’idée de Dieu.


Qu’est-ce que Dieu ?


Dieu est, hypothétiquement, l’éternel, le tout-puissant, l’infaillible, l’immuable, le spontané, en un mot, l’infini en toutes facultés, propriétés et manifestations. Dieu est l’être en qui l’intelligence et l’activité, élevées à une puissance infinie, deviennent adéquates et identiques à la fatalité même : \emph{Summa lex, summa libertas, summa necessitas}. Dieu donc est par essence antiprogressif et antiprovidentiel : \emph{Dictum factum}, voilà sa devise, sa seule et unique loi. Et comme en lui l’éternité exclut la providence, de même l’infaillibilité exclut l’aperception de l’erreur, et par conséquent l’aperception du mal : \emph{Sanctus in omnibus operibus suis}. Mais Dieu, par sa qualité d’infini en tout sens, acquiert une spécification propre, par conséquent une possibilité d’existence résultant de son opposition à l’être fini, progressif et providentiel, qui le conçoit comme son antagoniste. Dieu, en un mot, n’ayant dans son concept rien de contradictoire, est possible, et il y a lieu de vérifier cette hypothèse involontaire de notre raison.


Toutes ces notions nous ont été fournies par l’analyse de l’être humain, considéré dans sa constitution morale et intellectuelle ; elles se sont présentées, à la suite d’une dialectique irréfutable, comme le postulat nécessaire de notre nature contingente et de notre fonction sur le globe.


Plus tard, ce que nous n’avions d’abord conçu que comme simple possibilité d’existence, s’est élevé par la théorie du dualisme irréductible et de la progression des êtres, à l’importance d’une probabilité. Nous avons constaté que le fait désormais acquis à la science d’une création progressive, qui se déroule sur une substance dualiste, et dont la raison et le dernier terme nous sont déjà donnés, impliquait à son origine un autre fait, celui d’une essence infinie en spontanéité, efficacité et certitude, dont les attributs, par conséquent, seraient inverses de ceux de l’homme.


Reste donc à mettre au jour ce fait probable, cette existence \emph{sine quâ non} que la raison exige, que l’observation suggère, mais que rien encore ne démontre, et que, dans tous les cas, son infinité et sa solitude nous ôtent l’espoir de comprendre. Reste à démontrer l’indémontrable, à pénétrer l’inaccessible, à mettre, eh un mot, sous le regard de l’homme mortel, l’infini.


Ce problème, insoluble au premier coup d’œil, contradictoire dans les termes, se réduit, si l’on prend la peine d’y réfléchir, au théorème suivant, dans lequel toute contradiction disparaît : Faire équation entre la fatalité et le progrès, de telle manière que l’existence infinie et l’existence progressive, adéquates l’une à l’autre, mais non pas identiques, et tout au contraire inverses, se pénétrant mais ne se confondant pas, se servant mutuellement d’expression et de loi, nous apparaissent à leur tour, ainsi que l’esprit et la matière qui les constituent, mais sur une autre dimension, comme les deux faces inséparables et irréductibles de l’être.


On a vu, et nous avons eu soin d’en faire plus d’une fois la remarque, que dans la science sociale les idées sont toutes également éternelles et évolutives, simples et complexes, aphoristiques et subordonnées. Pour une intelligence transcendante, il n’y a dans le système économique ni principe, ni conséquence, ni démonstration, ni déduction : la vérité est une et identique, sans condition d’enchaînement, parce qu’elle est vérité partout, sous une infinité d’aspects, et dans une infinité de théories et de systèmes. C’est seulement par l’exposition didactique que la série des propositions se manifeste. La société est comme un savant qui, ayant la science logée dans son cerveau, l’embrasse dans son ensemble, la conçoit sans commencement ni fin, la saisit simultanément et distinctement dans toutes ses parties, et leur trouve à chacune évidence et priorité égales. Mais ce même homme veut-il produire la science ? il est forcé de la dérouler en paroles, propositions et discours successifs, c’est-à-dire de présenter comme une progression ce qui lui apparaît comme un tout indivisible.


Ainsi, les idées de liberté, d’égalité, de tien et de mien, de mérite et démérite, de crédit et débit, de serviteur et maître, de proportion, de valeur, de concurrence, de monopole, d’impôt, d’échange, de division du travail, de machines, de douanes, de rente, d’hérédité, etc., etc., toutes les catégories, toutes les oppositions, toutes les synthèses nommées dès l’origine du monde dans le vocabulaire économique, sont contemporaines dans la raison. Et cependant, pour constituer une science qui nous soit accessible, ces idées ont besoin d’être échelonnées selon une théorie qui nous les montre s’engendrant l’une l’autre, et qui ait son commencement, son milieu et sa fin. Pour entrer dans la pratique humaine et se réaliser d’une manière efficace, ces mêmes idées doivent se poser en une série d’institutions oscillantes, accompagnées de mille accidents imprévus et de longs tâtonnements. En un mot, comme dans la science il y a la vérité absolue et trancendentale et la vérité théorique, de même dans la société il y a tout à la fois fatalité et providence, spontanéité et réflexion, la seconde de ces deux puissances travaillant constamment à supplanter la première, mais ne faisant toujours en réalité que la même besogne.


La fatalité est donc une forme de l’être et de l’idée ; la déduction, le progrès, une autre forme.


Mais fatalité, progrès, ce sont des abstractions de langage que ne connaît point la nature, en qui tout est réalisé ou n’est pas. Il y a donc, dans l’humanité, l’\emph{être fatal} et l’\emph{être progressif}, inséparables, mais distincts ; opposés, antagonistes, mais à jamais irréductibles.


En tant que créatures douées d’une spontanéité irréfléchie et involontaire, soumises aux lois d’un organisme physique et social, ordonné de toute éternité, immuable dans ses termes, irrésistible dans son ensemble, et qui s’accomplit et se réalise par développement et croissance ; en tant que nous vivons, grandissons et mourons, que nous travaillons, échangeons, aimons, etc., nous sommes l’être fatal, \emph{in quo vivimus, movemur et sumus}. Nous sommes sa substance, son âme, son corps, sa figure, au même titre et ni moins ni plus que les animaux, les plantes et les pierres.


Mais en tant que nous observons, réfléchissons, apprenons et agissons en conséquence ; que nous nous soumettons la nature et devenons maîtres de nous-mêmes, nous sommes l’être progressif, nous sommes hommes. Dieu, \emph{natura naturans}, est la base, la substance éternelle de la société ; et la société, \emph{natura naturata}, est l’être fatal en perpétuelle émission de lui-même. La physiologie représente, quoique imparfaitement, cette dualité, dans sa distinction si connue de la vie \emph{organique} et de la vie de \emph{relation}. Dieu n’existe pas seulement dans la société, il est dans toute la nature : mais c’est seulement dans la société que Dieu est aperçu, par son opposition avec l’être progressif ; c’est la société, c’est l’homme qui par son évolution fait cesser le panthéisme originel, et c’est pourquoi le naturaliste qui se plonge et s’absorbe dans la physiologie et la matière, sans étudier jamais ni la société ni l’homme, perd peu à peu le sentiment de la divinité. Tout est Dieu pour lui, c’est-à-dire, il n’y a point de Dieu.


Dieu et l’homme, divers de nature, se distinguent donc par leurs idées et leurs actes, en un mot, par leur langage.


Le monde est la conscience de Dieu. Les idées ou faits de conscience, en Dieu, sont l’attraction, le mouvement, la vie, le nombre, la mesure, l’unité, l’opposition, la progression, la série, l’équilibre : toutes ces idées conçues et produites éternellement, par conséquent sans succession, prévoyance ni erreur. Le langage de Dieu, les signes de ses idées, sont tous les êtres et leurs phénomènes.


Les idées ou faits de conscience, chez l’homme, sont l’attention, la comparaison, la mémoire, le jugement, le raisonnement, l’imagination, le temps, l’espace, la causalité, le beau et le sublime, l’amour et la haine, la douleur et la volupté. Ces idées, l’homme les produit au dehors par des signes spécifiques : langues, industrie, agriculture, sciences et arts, religions, philosophies, lois, gouvernements, guerres, conquêtes, cérémonies joyeuses et funèbres, révolutions, progrès.


Les idées de Dieu sont communes à l’homme, qui vient de Dieu comme la nature ; qui n’est même que la conscience de la nature ; qui prend les idées de Dieu pour principes et matériaux de toutes les siennes, et convertit en son être et s’assimile incessamment la substance divine. Mais les idées de l’homme sont étrangères à Dieu, qui ne comprend pas notre progrès, et pour qui tous les produits de notre imagination sont des monstres, des néants. C’est pourquoi l’homme parle la langue de Dieu comme la sienne propre, tandis que Dieu est impuissant à parler la langue de l’homme ; et nulle conversation, nul pacte entre eux, n’est possible. C’est pourquoi tout ce qui dans l’humanité vient de Dieu, s’arrête à Dieu ou retourne à Dieu, est hostile à l’homme, nuisible à son développement et à sa perfection.


Dieu crée le monde, chasse, pour ainsi dire, l’homme de son sein, parce qu’il est puissance infinie, et que son essence est d’engendrer éternellement le progrès : \emph{Pater ob œvo se videns parem sibi gignit natum}, dit la théologie catholique. Dieu et l’homme sont donc nécessaires l’un à l’autre, et l’un des deux ne peut être nié sans que l’autre disparaisse en même temps. Que serait le progrès sans une loi absolue et immuable ? Que serait la fatalité, si elle ne se déroulait au dehors ? Supposons, par impossible, que l’activité en Dieu cesse tout à coup : la création rentre dans l’existence chaotique ; elle revient à l’état de matière sans formes, d’esprit sans idées, de fatalité inintelligible. Dieu cesse d’agir, Dieu n’est plus.


Mais Dieu et l’homme, malgré la nécessité qui les enchaîne, sont irréductibles ; ce que les moralistes ont appelé, par une pieuse calomnie, la guerre de l’homme avec lui-même, et qui n’est au fond que la guerre de l’homme contre Dieu, la guerre de la réflexion contre l’instinct, la guerre de la raison qui prépare, choisit et temporise, contre la passion impétueuse et fatale, en est la preuve irrécusable. L’existence de Dieu et de l’homme est prouvée par leur antagonisme éteinel : voilà ce qui explique la contradiction des cultes, qui tantôt supplient Dieu d’épargner l’homme, de ne le point livrer à la tentation, comme Phèdre conjurant Vénus d’arracher de son cœur l’amour d’Hippolyte ; tantôt demandent à Dieu la sagesse et l’intelligence, comme le fils de David en montant sur le trône, comme nous faisons encore dans nos messes du Saint-Esprit. Voilà ce qui explique, enfin, la plupart des guerres civiles et de religion, la persécution faite aux idées, le fanatisme des coutumes, la haine de la science, l’horreur du progrès, causes premières de tous les maux qui affligent notre espèce.


L’homme, en tant qu’homme, ne peut jamais se trouver en contradiction avec lui-même ; il ne sent de trouble et de déchirement que par la résistence de Dieu qui est en lui. En l’homme se réunissent toutes les spontanéités de la nature, toutes les instigations de l’Être fatal, tous les dieux et les démons de l’univers. Pour soumettre ces puissances, pour discipliner cette anarchie, l’homme n’a que sa raison, sa pensée progressive : et voilà ce qui constitue le drame sublime dont les péripéties forment, par leur ensemble, la raison dernière de toutes les existences. La destinée de la nature et de l’homme est la métamorphose de Dieu : mais Dieu est inépuisable, et notre lutte éternelle.


Ne soyons donc pas surpris si tout ce qui fait profession de mysticité et de religion, tout ce qui relève ou se réclame de Dieu, tout ce qui s’efforce de rétrograder vers l’ignorance primitive, tout ce qui préconise la satisfaction de la chair et le culte des passions, se montre partisan de la propriété, ennemi de l’égalité et de la justice. Nous sommes à la veille d’une bataille où tous les ennemis de l’homme seront conjurés contre lui, les sens, le cœur, l’imagination, l’orgueil, la paresse, le doute : \emph{Astiterunt reges terræ adversus Christum !} \dots{} La cause de la propriété est la cause des dynasties et des sacerdoces, de la démagogie et du sophisme, des improductifs et des parasites. Nulle hypocrisie, nulle séduction ne sera épargnée pour la défendre. Pour entraîner le peuple, on commencera par s’apitoyer sur sa misère ; on excitera en lui l’amour et la tendresse, tout ce qui peut relâcher le courage et fléchir la volonté ; on élèvera au-dessus de la réflexion philosophique et de la science son heureux instinct. Puis on lui prêchera les gloires nationales ; on échauffera son patriotisme ; on lui parlera de ses grands hommes, et peu à peu, au culte de la Raison toujours proscrite, on substituera le culte des exploiteurs, l’idolâtrie des aristocrates.


Car le peuple, comme la nature, aime à réaliser ses idées : aux questions théoriques, il préfère les questions de personnes. S’il se révolte contre Ferdinand, c’est pour obéir à Mazaniello. Il lui faut un Lafayette, un Mirabeau, un Napoléon, un demi-dieu. Il n’acceptera pas son salut des mains d’un commis, à moins qu’il ne l’habille en général. Aussi voyez comme le culte des idoles prospère ! Voyez les fanatiques de Fourier et du bon Icar, grands hommes qui veulent organiser la société, et n’ont jamais pu établir une cuisine ; voyez les démocrates, faisant consister la grandeur et la vertu dans un succès de tribune, toujours prêts à courir sur le Rhin, comme les Athéniens à Chéronée, à la voix de quelque Démosthène qui la veille aura reçu l’or de Philippe, et jettera son bouclier dans la bataille.


Des idées, des principes, de l’intelligence des faits accomplis, personne ne s’occupe : il semble que nous ayons déjà de la sagesse antique. La démocratie en est à Rousseau ; les dynastiques et les légitimistes rêvent de Louis XIV ; les bourgeois remontent jusqu’à Louis le Gros ; les prêtres ne s’arrêtent qu’à Grégoire VII, et les socialistes à Jésus : c’est à qui reculera le plus loin. Dans cet affaissement universel, l’étude n’est plus, comme le travail parcellaire, qu’une manière de s’abrutir ; la critique se réduit à d’insipides pantalonades ; toute philosophie expire.


N’est-ce point là ce que nous avons vu, il y a quelques mois, quand, pour n’en citer que ce seul exemple, un savant, ami du peuple, faisant profession d’enseigner l’histoire et le progrès, à travers un déluge de phrases élégiaques et dithyrambiques, n’a su exprimer sur la question sociale que ce pitoyable jugement :


« Quant au communisme, un mot suffit. Le dernier pays où la propriété sera abolie, c’est justement la France. Si, comme disait quelqu’un de cette école, \emph{La propriété c’est le vol}, il y a ici vingt-cinq millions de propriétaires qui ne se dessaisiront pas demain. »


L’auteur de ce persiflage est M. Michelet, professeur au collège de France, membre de l’Académie des sciences morales et politiques ; et le \emph{Quelqu’un} auquel il fait allusion, c’est moi. M. Michelet pouvait me nommer sans que je rougisse : la définition de la propriété est mienne, et toute mon ambition est de prouver que j’en ai compris le sens et l’étendue. \emph{La propriété c’est le vol !} il ne se dit pas, en mille ans, deux mots comme celui-là. Je n’ai d’autre bien sur la terre que cette définition de la propriété : mais je la tiens plus précieuse que les millions des Rothschild, et j’ose dire qu’elle sera l’événement le plus considérable du gouvernement de Louis-Philippe.


Mais qui donc a dit à M. Michelet que la négation de la propriété impliquât nécessairement le communisme ? Comment sait-il que la France est le dernier pays du monde où la propriété sera abolie ? Pourquoi, au lieu de \emph{vingt-cinq} millions de propriétaires, n’a-t-il pas dit \emph{trente-quatre ?} Où a-t-il vu que nous accusions les personnes, comme nous accusons les institutions ? Et lorsqu’il ajoute que les vingt-cinq millions de propriétaires qui possèdent la France ne se dessaisiront pas demain, qui lui donne le droit de supposer qu’on ait besoin pour cela de leur consentement ? En cinq lignes M. Michelet a eu le talent d’être cinq fois absurde : il tenait sans doute à réaliser la prédiction que j’ai faite autrefois contre quiconque essaierait à l’avenir de défendre la propriété. Mais que répondre à un homme qui, après quarante ans d’études sur l’histoire, en est venu, pour toute science, à prêcher au dix-neuvième siècle l’affranchissement par l’Instinct ?\dots{} Qu’un autre discute avec M. Michelet : quant à moi, je le renvoie à la chronologie.

\chapter{CHAPITRE XII.}


\textbf{NEUVIÈME ÉPOQUE. — LA COMMUNAUTÉ.}



\begin{quote}


\emph{A mon ami Villegardelle, communiste.}



\end{quote}


Mon cher Villegardelle,


J’ai reçu, chacune en leur temps, vos deux dernières publications, et je vous en remercie.


J’ai lu l’Accord des intérêts avec le charme que devaient me procurer votre esprit si fin, votre pensée vive et légère, votre expression toujours sceptique et narquoise. Que chercher, en effet, en un écrit communiste, si ce n’est l’imagination et le talent de l’écrivain ?\dots{}


Ce qui m’a frappé dans l’Histoire des idées sociales, est le sous-titre : \emph{Les socialistes modernes devancés et dépassés par les anciens penseurs et philosophes}. Je trouve à cela, je vous l’avoue, beaucoup moins de malice que de naïveté. La belle recommandation pour notre cause, je vous prie, de faire savoir à un public imbu des idées de progrès, que l’invention faiblit parmi nous à mesure que la civilisation se développe sur sa base propriétaire, et de crier sur les toits, chose vraie du reste, que le socialisme est en décadence depuis Platon et Pythagore ! Et quel avertissement au lecteur, en tête d’une publication communiste ! Vous avez fréquenté le phalastère, mon cher Villegardelle, et vous êtes si peu habile !\dots{}


Mais je goûte fort le nom d’utopie, que vous donnez en général à tout projet de réforme conçu en sens contraire de la propriété. En fait et en droit, le socialisme, protestant éternellement contre la raison et la pratique sociale, ne peut être rien, n’est rien. Au rebours de ces entraves au libre commerce, dont les économistes espèrent triompher avec le temps et qui reviennent toujours, le socialisme ne vient jamais. Il n’y a point d’heure marquée pour lui ; il est condamné à un perpétuel ajournement. Je vous félicite, mon cher Villegardelle, de cette heureuse découverte.


Vous dites encore, et avec infiniment de raison, à mon avis, que \emph{le public rattache toutes les branches du socialisme à l’antique tronc de la communauté}. C’est pour cela que vous-même, après avoir examiné d’abord l’utopie de Saint-Simon, plus tard celle de Fourier, trouvant que ces gens-là ou n’étaient pas de bonne foi, ou s’arrêtaient à moitié chemin, vous vous êtes fait communiste. Contre quoi, en effet, se sont élevés de tout temps les réformateurs ? contre la propriété. Or, la négation de la propriété, c’est le communisme. Le plus pauvre icarien peut, comme un Aristote, arriver à cette conséquence, et votre profession de foi actuelle dépend tout entière de la fatalité de ce raisonnement.


Pourquoi donc, pensez-vous sans doute, pourquoi moi, qui proteste si haut contre la propriété, n’imité-je pas votre exemple ? Et comment, malgré la négation la plus décidée, me trouvé-je encore le moins avancé des socialistes modernes, qui tous sont moins avancés que les anciens ? Démolir la propriété, c’était beau, sublime : mais repousser ensuite, au nom de je ne sais quelle métaphysique, la communauté, se pouvait-il rien de plus inconséquent ? Depuis six ans je persiste dans cette déclaration ambiguë : qu’ai-je à répondre au socialisme déconcerté et méfiant ?


Je vous rends grâce, mon cher Villegardelle, d’avoir reconnu hautement mon insolidarité vis-à-vis du communisme. Ma justification en deviendra plus facile, d’autant mieux que j’en trouve tous les éléments dans vos ouvrages. C’est vous-même qui le dites : Le socialisme, ou la communauté, déchoit d’une manière continue, déchoit parce qu’il est utopie, c’est-à-dire néant. Le socialisme s’en va à mesure que la société vient, qu’elle affirme et réalise ses idées intimes, et prend position dans l’expérience ; de même que la propriété se modifie à mesure que le législateur découvre les lois du juste, et que la pure essence de l’humanité se manifeste. Voilà ce que le socialisme et l’économie politique ont constaté tour à tour, et que nous acceptons, vous et moi, de l’un comme de l’autre.


Je suis donc communiste, ainsi que vous, mon cher Villegardelle, mais seulement par hypothèse, et tant que je nie la propriété. La propriété abattue, il s’agit de vérifier l’hypothèse communiste. Trouvant alors que le communisme est, comme la propriété, en décadence continue ; qu’il est utopique, c’est-à-dire égal à rien ; que chaque fois qu’il essaie de se reproduire, il se résout en une caricature de la propriété, je suis forcé, pour être d’accord avec moi-même, fidèle à la raison ainsi qu’à l’expérience, de conclure contre la communauté comme j’ai fait auparavant contre la propriété, et si je me trouve aujourd’hui le moins avancé des socialistes, c’est parce que je sors de l’utopie, tandis qu’ils y restent.


Cette double négation vient-elle d’erreur ou de chicane ? Je crois fermement, mon cher Villegardelle, que c’est la nature même de la société qui est ainsi faite ; et je ne désespère pas de vous en convaincre, pour peu que vous veuilliez descendre avec moi de la sublimité des oracles socialistes à l’examen pratique des choses. Souvenez-vous seulement que lorsque je vous expose mes raisons, ce n’est pas mon opinion que je soutiens : c’est vous-même que j’explique, c’est votre titre que je justifie, ce sont vos insinuations et vos médisances que je concilie avec votre profession de foi. Nous vivons sur deux mensonges !\dots{} Il est étrange, parce que je passe ma vie à démontrer cette contradiction de notre nature, que ce soit moi qu’on accuse de contradiction !

\section{§ I. — La communauté procède de l’économie politique.}


La première chose qui m’ait tenu en garde contre l’utopie communiste, mais dont les partisans plus ou moins accusés de cette utopie ne se doutent pas, c’est que la communauté est une des catégories de l’économie politique, de cette prétendue science que le socialisme a pour mission de combattre, et que j’ai définie la Description des routines propriétaires. Comme la propriété est le monopole élevé à sa deuxième puissance, ainsi la communauté n’est autre chose que l’exaltation de l’état, la glorification de la police. Et de même que l’état s’est posé, à la cinquième époque, en réaction au monopole ; tout de même, à la phase ou nous sommes parvenus, le communisme apparaît pour faire échec à la propriété.


Le communisme reproduit donc, mais sur un plan inverse, toutes les contradictions de l’économie politique. Son secret consiste à substituer l’homme collectif à l’individu dans chacune des fonctions sociales, production, échange, consommation, éducation, famille. Et comme cette nouvelle évolution ne concilie et ne résout toujours rien, elle aboutit fatalement, aussi bien que les précédentes, à l’iniquité et à la misère.


Ainsi la destinée du socialisme est toute négative : l’utopie communiste, sortie de la donnée économique de l’état, est la contre-épreuve de la routine égoïste et propriétaire ! À ce point de vue elle ne manque pas, il est vrai, d’une certaine utilité : elle sert à la science sociale, comme sert à la philologie l’opposition de rien à quelque chose. Le socialisme est une logomachie : je suis surpris que les économistes ne s’en soient pas aperçus. La communauté, comme la concurrence, l’impôt, la douane, la banque, est du ressort de l’économie politique ; la communauté est au fond des théories de la division du travail, de la force collective, des frais généraux, des sociétés anonyme et en commandite, des caisses d’épargne et d’assurances, des banques de circulation et de crédit, etc., etc., etc. : la communauté, en un mot, est partout, comme l’espace, et n’est rien.


Toutes les utopies sociales, depuis l’\emph{Atlantide} de Platon jusqu’à l’\emph{Icarie} de Cabet, pressées dans leur signification, se réduisent à cette substitution d’une antinomie à une autre antinomie. Le mérite, chez toutes, quant à l’invention, est zéro ; la broderie n’y est qu’un insignifiant accessoire ; et pour ce qui regarde la décadence de la faculté utopique signalée par vous chez les auteurs, elle vient uniquement des corrections que l’expérience leur impose, et qui sont autant d’apostasies de leur part. Du reste ces écrivains, dont je n’ai garde de méconnaître les intentions, sont tous d’insipides plagiaires des économistes, des propriétaires travestis qui, tandis que l’humanité gravit péniblement la montagne où elle doit se transfigurer, se donnent l’originalité de la redescendre.


Et c’est pour cela que je me ferais communiste ! Mais ce serait me jeter dans le chimérique pour échapper à l’impossible, et par peur de Loyola, embrasser Cagliostro.

\section{§ II. — Définition de ce qui est propre et de ce qui est commun.}


Si jamais homme a bien mérité du communisme, c’est assurément l’auteur du livre publié en 1840, sous ce titre : \emph{Qu’est-ce que la propriété ?} Adversaire de la propriété plus que personne, plus que personne j’ai le droit d’exprimer une opinion sur la possibilité d’une organisation communiste. Convenons donc des faits et des termes, et procédons par ordre.


C’est à regret, mon cher Villegardelle, qu’aux questions les plus délicates de la société, je mêle sans cesse les formes anguleuses de la métaphysique ; et cette lourde et scolastique allure, qui rappelle certain personnage de Molière, me paraît autant qu’à vous ridicule. Mais quoi ! tandis que votre intelligence prime-sautière saisit au vol les idées les plus rapides, je suis, pour mon malheur, du plus tardif entendement. L’intuition et la spontanéité me manquent ; l’improvisation est nulle avec moi, et mon esprit ne peut faire un pas sans les béquilles du raisonnement.


Le soleil, l’air et la mer sont \emph{communs :} la jouissance de ces objets présente le plus haut degré de communisme possible. Personne ne peut y planter de bornes, les diviser et délimiter. On a remarqué, non sans raison, que l’immensité de la distance, la profondeur impénétrable, l’instabilité perpétuelle, avaient pu seules les soustraire à l’appropriation. Telle et si grande est la force de cet instinct qui nous pousse à la division et à la guerre ! Il résulte donc de cette première observation, chose précieuse pour la science, que la propriété est tout ce qui se définit, la communauté tout ce qui ne se définit pas !\dots{} Quel peut être, après cela, le point de départ du communisme ?


Les grands travaux de l’humanité participent à ce caractère économique des puissances de la nature. L’usage des routes, des places publiques, des églises, musées, bibliothèques, etc., est commun. Les frais de leur construction sont faits en commun, bien que la répartition de ces frais soit loin d’être égale, chacun y contribuant en raison précisément inverse de sa fortune. Par où l’on voit, chose précieuse à noter, qu’égalité et communauté ne sont pas même chose !\dots{} Certains économistes prétendent même que les travaux d’utilité publique devraient être exécutés par l’industrie privée, plus active, selon eux, plus diligente et moins chère : toutefois on n’est point d’accord sur ce point. Quant à l’usage des objets, il reste invariablement commun : l’idée n’est jamais venue à personne que ces sortes de choses dussent être appropriées.


Les soldats mangent la soupe en commun ; ils sont rationnés pour le pain et la viande, et reçoivent à part le fourniment, dont chacun est, pour ce qui le regarde, responsable. La salle de police et la chambrée, l’exercice et les manœuvres, leur sont aussi communs. Si quelqu’un parmi eux reçoit une gratification de sa famille, une avance du maquignon qui l’a vendu, il n’est point obligé d’en faire part à ses camarades. La vie militaire, d’un communisme assez prononcé, est mêlée ça et là de certains traits d’appropriation. C’est ainsi que dans un restaurant où vivent cent personnes, les commensaux se touchent et cependant restent isolés. D’où je déduis cet autre principe, que la communauté qui ne tient qu’à la matière n’est pas une communauté. Pour triompher du communisme, il suffit que je me sépare mentalement de ce qui m’environne : fait grave, et qui donne de sérieuses inquiétudes pour l’avenir de l’utopie !


La vie conventuelle était d’un communisme plus profond. Là, le dortoir, le réfectoire, la prière, le travail, tous les biens, acquêts et conquêts, étaient communs. D’après un passage souvent cité des \emph{Actes des apôtres} et l’esprit général des institutions cénobitiques, le comble de la perfection était l’entier détachement, la désappropriation absolue. On peut lire dans les \emph{Vies des pères du désert} les exercices auxquels ils se livraient pour arriver à cet idéal. Mais, par une contradiction digne de remarque, certains instituteurs de communauté, tels que saint Pacôme et saint Antoine, en étaient venus, à force de raffiner sur le détachement, à \emph{isoler} les frères, c’est-à-dire à faire renaître de la renonciation communiste l’individualité. C’est ce qui fit donner aux frères ainsi disciplinés le nom de \emph{moines}, ou solitaires. Nouvelle observation plus inquiétante encore : la communauté touche à l’égoïsme !


Le mariage est de tous les états celui qui offre le plus de ressources pour une communauté. Mais, par un cas particulier, cette aptitude du mariage pour la vie commune tient essentiellement à la distinction des sexes, en sorte que l’identité complète d’organisation semble moins avantageuse au système. Ce qui le confirme est que l’espèce de communauté formée par le mariage, et que l’on désigne sous le nom de \emph{famille}, est essentiellement exclusive de toute personne étrangère, supportant à peine, à côté du mari, de la femme et des enfants, les pères et mères des conjoints : ce qui a fait dire en proverbe que \emph{l’affection descend, mais ne remonte pas}. Ainsi la communauté ne serait applicable qu’en une certaine mesure ; loin d’être le principe formateur de la société, elle ne jouerait dans la société qu’un rôle secondaire : du moins tel est le témoignage de la théorie et de la pratique matrimoniale. C’est en conséquence de cette idée que le législateur a distingué dans les contrats de mariage le régime \emph{dotal} d’avec celui de communauté, et, dans ce dernier, spécifié encore divers degrés de communisme. Quelle est donc la mesure d’application du principe communiste ? Voilà ce qu’il est indispensable de connaître, et que personne encore n’a su dire.


Enfin, le mariage a fourni l’occasion de distinguer la communauté d’avec l’association, tellement que deux époux, parfaitement \emph{unis} de cœur et d’intelligence, peuvent être à la fois \emph{séparés} de biens, \emph{communistes} quant à l’habitation et au ménage, plus \emph{associés} pour leur commerce. Que tout cela soit plus ou moins irrégulier ou abusif, ce n’est pas en ce moment ce dont il s’agit : l’important pour nous est de bien voir comment la vie sociale oscille entre ses extrêmes, la propriété et la communauté, cherchant, à ce qu’il paraît, un troisième terme, aussi éloigné du socialisme que de l’économie politique.


Dans les établissements d’éducation pour les deux sexes, les repas, les heures de travail et de récréation sont communs. Mais, ceci est plus grave que tout ce que nous avons eu déjà l’occasion d’observer, le travail est individuel ; car s’il n’était pas individuel, l’éducation serait nulle.


Tout le monde sait ce qu’était la lecture, c’est-à-dire l’enseignement dans les maisons religieuses. Pour accomplir ce devoir, un seul livre suffisait, un seul lecteur. Dans le système de la révélation, la foi venant par l’ouïe, \emph{fides ex auditu}, l’intelligence reste passive ; l’instruction est commune au plus haut degré. Le communisme s’exprime alors par le silence. Le supérieur, organe de la pensée d’en-haut, parle ; le néophyte écoute et obéit. La perfection de l’institut religieux est d’inculquer au sujet une doctrine uniforme, de la présenter toujours dans les mêmes termes et avec les mêmes formules, de diriger son esprit, si par hasard il s’y manifestait quelque trouble, de manière à le faire arriver invariablement à la conclusion prévue. C’est cet esprit de discipline communiste que l’on a si niaisement reproché aux jésuites, en cela disciples fidèles de la tradition catholique, et scrupuleux observateurs de la règle essentielle à toute communauté, à toute religion.


Quelle différence dans nos écoles ! Depuis l’école primaire jusqu’à la normale, on ne cesse d’exercer les élèves à travailler seuls. Si parfois on donne à tous la même composition, on exige que chacun la traite \emph{à part}, et en \emph{concurrence ;} on s’attache à faire penser le jeune homme par lui-même ; tout en lui enseignant le fonds commun de la science, on exige qu’il se l’\emph{approprie ;} on excite sa faculté inventive ; on le provoque, pour ainsi dire, à l’égoïsme du génie, à la propriété des opinions. Et plus son érudition imberbe acquiert de formes \emph{originales}, personnelles, factieuses, plus on applaudit à ses succès, plus on se félicite d’avoir produit un homme. Les parents et les maîtres se réjouissent de n’avoir pas perdu leurs avances ; et l’on dit de cet élève, dont les idées téméraires bouleverseront peut-être un jour la communauté, qu’il a payé les dépenses de sa jeunesse. Or, que l’éducation, de littéraire et scientifique, devienne encore professionnelle, il est clair qu’avec cette manie de faire des jeunes gens autant d’hommes originaux capables d’initiative et de découverte, on s’éloigne de plus en plus du principe communiste, et qu’au lieu de travailleurs fraternellement unis, nous n’aurons à la fin que des sujets ambitieux et d’indomptables caractères. J’appelle sur cette effrayante question les méditations des penseurs communistes.


À mesure que nous avançons dans cette enquête rapide, nous voyons que les hommes ont mélangé en proportions très-diverses, dans leurs établissements politiques, religieux, industriels, militaires et pédagogiques, les principes de propriété et de communauté. Et tout cela s’est fait spontanément, tantôt par nécessité, tantôt par égoïsme, on dirait même quelquefois par accident, du moins sans intention appréciable.


Ainsi, les salariés de l’état, recevant leur salaire de la communauté qui prend leurs services, vivent chacun à part, malgré les avantages qu’ils pourraient trouver à se réunir. La vie de ménage, si chère, si onéreuse, est préférée par les improductifs, qui cependant avec leurs traitements fixes auraient plus de facilité pour grouper leurs dépenses que les industrieux, dont le revenu est si précaire, si inégal. Peut-être un jour les salariés de l’état s’entendront-ils pour centraliser leur consommation ; en attendant, il est certain qu’ils répugnent, comme tout le monde, au régime communiste, et qu’ils regardent la vie de famille comme la plus agréable de toutes. Ce peut être l’effet d’un tempérament dépravé et barbare, comme d’un sentiment de dignité et de noblesse : j’admets à cet égard toutes les conjectures, en attendant que je trouve des raisons suffisantes d’émettre un jugement.


L’homme, que nous venons de voir dans la période de son éducation, dans l’accomplissement de ses devoirs civiques et religieux, et dans l’exercice des fonctions publiques, semi-communiste, l’homme devient dans l’industrie, le commerce, l’agriculture, tout à fait propriétaire. Il produit, échange et consomme d’une manière exclusivement privative, et ne conserve que de rares relations avec la communauté. Par l’effet d’un instinct irrésistible ou d’un préjugé fascinateur qui remonte aux temps les plus reculés de l’histoire, tout ouvrier aspire à entreprendre, tout compagnon veut passer maître, tout journalier rêve de mener train, comme autrefois tout roturier de devenir noble. Et remarquez, chose qui doit exciter votre impatience autant qu’elle m’étonne, que personne n’ignore le désavantage du morcellement, les charges du ménage, l’imperfection de la petite industrie, les dangers de l’isolement. La personnalité est plus forte que toutes les considérations ; l’égoïsme préfère les risques de la loterie à la sujétion de la communauté, et se rit des théorèmes de l’économie politique.


Au résumé, la communauté nous saisit à l’origine et s’impose fatalement à nous à l’égard des grandes puissances de a nature. Quant à son essence, la communauté répugne à la définition ; elle n’est pas la même chose que l’égalité ; elle ne tient nullement à la matière, et dépend tout entière du libre arbitre ; elle se distingue de l’association, et touche à l’égoïsme. A peine l’industrie commence à naître, et le travail produit ses premières ébauches, la personnalité entre en lutte avec la communauté, qui nous apparaît dès lors, sur le seuil domestique et jusqu’au lit conjugal, déjà imparfaite et décroissante. Plus tard, nous la trouvons incompatible avec une éducation libérale et vigoureuse ; enfin, elle décline rapidement dans les fonctions salariées, et disparait tout à fait dans le travail libre. Tout cela résulte de la nécessité des choses, autant que de la spontanéité de notre nature : les économistes l’avaient reconnu depuis longtemps.


« Est-il dans l’esprit de la société humaine, s’écrie avec infiniment de raison M. Dunoyer, de supprimer toute individualité, toute existence collective intermédiaire, et de ne laisser subsister qu’une grande existence générale, dans laquelle toutes les autres viennent nécessairement s’abîmer ? Comment concilier la liberté, qu’on prétend défendre pourtant, avec cette concentration violente ? comment même concilier avec cette concentration les progrès et l’unité qu’on se propose d’obtenir ? N’hésitons pas à le dire, s’il est des choses qui doivent être accomplies par la grande unité sociale ou nationale, il en est d’autres, en beaucoup plus grand nombre, qui doivent être faites par des unités collectives d’un ordre inférieur, par l’unité départementale, par l’unité communale, par l’unité des associations industrielles et commerciales, par les nombreuses unités de familles, et surtout par les unités isolées, par les innombrables unités individuelles. Il ne suffit pas qu’une grande nation, pour être vraiment grande et vraiment une, sache agir nationalement ; il faut aussi, et avant tout, que les hommes dont elle se compose soient actifs et expérimentés comme individus, comme familles, comme associations, comme communautés d’habitants, comme provinces. Plus ils ont acquis de valeur sous ces divers aspects, plus ils en ont comme corps de nation. »


J’engage le socialisme à méditer ces paroles, dans lesquelles y a plus de philosophie, plus de véritable science sociale, que dans tous les écrits des utopistes. Quant aux avantages spéciaux de la vie en commun, voici quelle paraît être, sur ce point, l’opinion générale.


A égalité de bien-être, si le travail, l’échange et la consommation s’effectuent dans une complète indépendance, la condition est jugée la meilleure possible ;


Si le travail est exécuté en commun, et que la consommation reste privée, la condition paraît déjà moitis bonne, mais encore supportable : c’est celle de la plupart des ouvriers et fonctionnaires subalternes ;


Si tout est rendu commun, travail, ménage, recette et dépense, la vie devient insipide, fatigante et odieuse.


Tel est le préjugé anticommuniste, préjugé qu’aucune éducation n’ébranle, qui se fortifie même par l’éducation, sans qu’on puisse découvrir comment cette éducation pourrait changer de principe ; préjugé, enfin, dont les communistes paraissent tout aussi imbus que les propriétaires. Comment expliquer, sans cela, leurs hésitations ? Qui donc les empêche de réaliser entre eux leur idée, et qu’est-ce qu’ils attendent ? Pour soumettre ma raison au principe communiste, je ne demande qu’une épreuve : qu’on me montre deux familles, maris, femmes, enfants, vivant ensemble confondus dans une parfaite communauté.


Mais le communisme ne s’entend pas lui-même : le communisme est encore à comprendre quel doit être son rôle dans le monde. L’humanité, comme un homme ivre, hésite et chancelle entre deux abîmes, d’un côté la propriété, de l’autre la communauté : la question est de savoir comment elle franchira ce défilé, où la tête est saisie de vertiges et les pieds se dérobent. Que répondent là-dessus les écrivains communistes ?

\section{§ III. — Position du problème communiste.}


Quelques disciples de M. Cabet, ayant entendu parler de l’existence ou de la possibilité d’une science sociale, écrivirent un jour à leur maître pour le prier d’exposer le dogme communautaire scientifiquement. Ils trouvaient que le roman d’\emph{Icarie}, non plus que la \emph{Cité du soleil} ou le \emph{Phalanstère}, n’avait rien de scientifique. M. Cabet leur répondit par le \emph{Populaire} de novembre 1844 :



\begin{quote}


« Mon priocipe, c’est la fraternité.
\forcelinebreak 
» Ma théorie, c’est la fraternité.
\forcelinebreak 
» Mon système, c’est la fraternité.
\forcelinebreak 
» Ma science, c’est la fraternité. »



\end{quote}


M. Cabet commentait ensuite cette litanie : c’était touchant, c’était sublime.


La fraternité ! voilà donc, suivant M. Cabet, le fonds, la forme et la substance de l’enseignement communiste. Car, il est juste de le reconnaître. M. Cabet, comme Saint-Simon et Fourier, est chef d’école. Saint Paul, répondant aux juifs incrédules qui l’interrogeaient sur sa doctrine, leur disait avec une magnifique ironie : \emph{Je ne sais qu’une chose, c’est Jésus crucifié}. M. Cabet parle comme saint Paul ; il dit à ses néophytes : Je ne sais qu’une chose, c’est la fraternité.


J’ignore si les citoyens qui s’étaient permis d’interroger ainsi à brûle-pourpoint M. Cabet ont été satisfaits de sa réponse ; mais je puis dire que leur question était au moins fort rationnelle. Ils sentaient, sans doute pour l’avoir appris de vous, mon cher Villegardelle, que « La possession individuelle a dans toute société son emploi plus ou moins limité, et que le droit d’user et même d’abuser peut être toléré à l’égard des choses fongibles ou tout à fait personnelles à l’individu. » Ils demandaient donc, et fort sensément, ce semble, quelle est la ligne de démarcation qui sépare les choses \emph{communes} de choses \emph{propres} ou personnelles, et comment on doit procéder dans cette séparation. Car si, comme vous dites quelque part, « Le droit de possession exclusive a ses limites, qui du reste peuvent être plus resserrées qu’on ne croit généralement, sans gêner la liberté des individus, ou plutôt afin d’assurer la liberté du plus grand nombre ; » la communauté de possession a aussi ses limites, qui peuvent être également restreintes sans gêner la liberté du grand nombre, ou plutôt afin d’assurer la liberté de chacun. Quelle est donc la limite de la communauté et de la possession individuelle ? Voilà ce que demandaient à M. Cabet ses consultants.


Mais voilà précisément aussi à quoi M. Cabet ne pouvait répondre sans mentir à son principe et sans déserter son drapeau. Car, si la communauté est mêlée ou pénétrée de possession individuelle, si elle est limitée par la propriété, elle cesse d’être la communauté ; et l’on demande en vertu de quel principe s’opérera ce mélange ou cette pénétration, d’après quelle théorie on en fixera les proportions ou les doses. Aussi M. Cabet s’est-il montré profond diplomate en opposant aux curieux cette fin de non-recevoir : Mon principe, ma théorie, mon système, ma science, ma méthode, ma doctrine, etc., c’est la fraternité, M. Cabet n’avait rien à dire que cela ; et j’admire avec quelle puissance de coup d’œil, quel bonheur d’expression, il l’a trouvé du premier coup.


Or, à ce mot de fraternité, qui contient tant de choses, substituez, avec Platon, la \emph{république}, qui de dit pas moins ; ou bien avec Fourier, l’\emph{attraction}, qui dit encore plus ; ou bien avec M. Michelet, l’\emph{amour} et l’\emph{instinct}, qui comprennent tout ; ou bien avec d’autres, la \emph{solidarité}, qui rallie tout ; ou bien enfin avec M. Louis Blanc, \emph{la grande force d’initiative de l’état}, synonyme de la toute-puissance de Dieu : et vous verrez que toutes ces expressions sont parfaitement équivalentes, de sorte que M. Cabet, répondant du haut de son \emph{Populaire} à la question qui lui est posée, \emph{Ma science, c’est la fraternité}, a parlé pour tout le socialisme.


Nous prouverons, en effet, que toutes les utopies socialistes, sans exception, se réduisent à l’exposé si court, si catégorique et si explicite de M. Cabet, \emph{Ma science}, etc., \emph{c’est la fraternité ;} que quiconque oserait y ajouter un seul mot de commentaire tomberait aussitôt dans l’apostasie et l’hérésie ; ce qui veut dire que ni Platon, ni les gnostiques, ni les premiers Pères, ni les vaudois, ni Morus, ni Campanella, ni Babeuf, ni Owen, ni Saint-Simon, ni Fourier, ni leur continuateur M. Cabet, ne sont en mesure, à l’aide de leur principe, d’expliquer la société, bien moins encore de lui donner des lois.


Mais comment, parmi toutes ces expressions, \emph{fraternité, amour, attraction}, etc., que nous prétendons être d’égale force, M. Cabet a-t-il préféré la première ?


Ceci mérite explication.

\section{§ IV. — La communauté prend sa fin pour son commencement.}


La première chose à laquelle doive travailler la communauté, aussi bien que la religion, c’est d’étouffer l’esprit de controverse, avec lequel aucune institution n’est sûre et définitive. Je conseille donc à M. Cabet, lorsqu’il aura reçu des mains du peuple les rênes de l’état, que tous les partis se seront fusionnés sous sa dictature paternelle, de changer de fond en comble le système d’éducation universitaire, ce système abominable, où les jeunes gens apprennent à devenir douteurs, questionneurs, argumenteurs, sans merci ni miséricorde.


On demande pourquoi M. Cabet, expliquant le principe social aux communistes de Nantes, n’a pas dit, par exemple : Mon principe, c’est l’attraction ; ma théorie, c’est l’attraction ; ou bien. Mon système, c’est l’amour, etc., etc. ; en un mot, pourquoi il a choisi la fraternité ?


Or, afin que M. Cabet ne s’imagine pas que je le veuille surprendre, et qu’il n’aille mal à propos faire du syncrétisme et répliquer : Mon système, c’est toutes ces choses à la fois, l’amour, l’attraction, l’instinct, la fraternité, etc. ; je vais prouver que la définition contenue dans le \emph{Populaire} de novembre 1844 procédait d’une conception véritablement transcendante, qu’elle contenait à elle seule, non-seulement la science communautaire, mais toute la science socialiste, et que c’est avec infiniment de raison que M. Cabet a dit : Mon principe, mon système, ma science, c’est la fraternité.


Si, comme vous l’avez très-bien aperçu, mon cher Villegardelle, depuis les temps fabuleux la communauté a progressivement disparu des institutions humaines, il est démontré par ce fait que la communauté, soit qu’on l’étudie dans Platon, soit qu’on la préfère en Morus, dans la Basiliade ou en Icarie, est une forme qui ne se peut établir et conserver par elle-même, et qu’elle a besoin de quelque chose, comme qui dirait d’un principe, qui la fasse vivre. Cet ingrédient, ce ferment vivificateur, selon M. Cabet, est la fraternité. Mais comment est-ce que la fraternité engendre la communauté ? C’est ici qu’apparaît la science profonde du socialisme.


Si j’interroge les divers entrepreneurs de réformes sur les moyens dont ils se proposent de faire usage pour la réalisation de leurs utopies, tous vont me répondre, dans une synthèse unanime : Pour régénérer la société et organiser le travail, il faut remettre aux hommes qui possèdent la science de celle organisation, la fortune et l’autorité publique. Sur ce dogme essentiel, tout le monde est d’accord : il y a universalité d’opinions. Les interminables appels des sectes socialistes à la bourse de leurs chalands partent de cette idée. Mais, pour que les réformateurs, devenus maîtres des affaires, usent avec efficacité du pouvoir, il convient de donner à ce pouvoir une \emph{grande force d’initiative :} système de M. Blanc. Or, à quelle condition le pouvoir acquiert-il sa plus grande force ? à la condition d’être constitué démocratiquement, ou en \emph{république :} système de Platon, de Rousseau, du \emph{National}, etc. La réforme politique est le préliminaire obligé de la réforme sociale. Mais pourquoi la démocratie plutôt que la monarchie constitutionnelle, plutôt qu’un sénat d’aristocrates ? parce que les hommes étant \emph{solidaires}, il convient de les rendre politiquement et juridiquement égaux : système des Solidaires-Unis, institués, je crois, par M. Cherbuliez. D’où vient que les hommes sont solidaires ? de ce qu’ils vivent sous l’empire d’une loi commune, qui enchaîne l’un à l’autre leurs mouvements, l’\emph{attractum :} système de Fourier. Quelle est cette attraction que nous ne connaissons que d’hier ? c’est précisément l’\emph{amour}, c’est la charité, que nous connaissons depuis si longtemps : système de M. Michelet. Comment se fait-il que les hommes s’aiment et se haïssent, s’attirent et se repoussent les uns les autres, comme les pôles d’un aimant ? c’est que tous les hommes sont frères : système de M. Cabet.


La fraternité, tel est donc le fait primordial, le grand fait naturel et cosmique, physiologique et pathologique, politique et économique, auquel se rattache, comme l’effet à sa cause, la communauté. L’analogie des mots, telle est la méthode, la théorie, la dialectique du socialisme. Vous pouvez dire, mon cher Villegardelle, si les douze passions cardinales et la série de groupes contrastés y ajoutent quelque chose. On pourrait trouver peut-être, à cette série de mots vides, un plus grand nombre de moyens termes : ce qui est certain, c’est qu’elle aboutit toujours à la fraternité, laquelle nous est clairement manifestée par la différence des races humaines, principe et fondement de l’imité du genre. \emph{La fraternité ou la mort !} voilà ce que Robespierre aurait expliqué à la France, si les propriétaires de la Convention l’eussent laissé faire ; voilà ce que M. Cabet, héritier de ce grand homme, a lu en caractères flamboyants dans le livre des destinées. Nul, quoi que vous disiez, parmi les utopistes anciens et modernes, n’a pénétré plus avant les secrets de la science.


Comment donc, avec cette intelligence merveilleuse des causes premières, secondes et finales ; comment, avec cette habileté sans égale à enfiler des phrases, le socialisme n’a-t-il jamais abouti qu’à inquiéter le monde, sans pouvoir rendre les hommes ni meilleurs, ni plus heureux ? Car enfin, si l’économie politique a pu être jugée par ses œuvres, le socialisme court grand risque aujourd’hui d’être apprécié par son impuissance : il importe donc de nous rendre compte de la stérilité de l’utopie, comme nous avons fait des anomalies de la routine.


Pour quiconque a réfléchi sur le progrès de la sociabilité humaine, la fraternité effective, cette fraternité du cœur et de la raison, qui seule mérite les soins du législateur et l’attention du moraliste, et dont la fraternité de race n’est que l’expression charnelle ; cette fraternité, dis-je, n’est point, comme le croient les socialistes, le principe des perfectionnements de la société, la règle de ses évolutions ; elle en est le but et le fruit. La question n’est pas de savoir comment, étant frères d’esprit et de cœur, nous vivrons sans nous faire la guerre et nous entre-dévorer ; cette question n’en serait pas une ; mais comment, étant frères par la nature, nous le deviendrons encore par les sentiments ; comment nos intérêts, au lieu de nous diviser, nous réuniront. Voilà ce que le simple bon sens révèle à tout homme que l’utopie n’a pas rendu myope. Car, ainsi que nous l’avons démontré par le tableau des contradictions économiques, le développement des institutions civilisatrices ayant pour résultat inévitable de jeter le trouble dans les passions, d’enflammer chez les hommes l’appétit concupiscible et l’appétit irascible, et de faire de ces anges de Dieu autant de bêtes féroces, il arrive que de pauvres créatures, destinées au plaisir, à l’amour, se livrent de furieux combats, se font d’horribles blessures ; et ce n’est pas chose facile de poser entre elles les bases d’un traité de paix. Comment donc sera distribué le travail ? quelle est la loi d’échange ? quelle est la sanction de la justice ? où commence la possession exclusive, où finit-elle ? jusqu’où s’étend la communauté ? dans quelle proportion cet élément fait-il partie de l’organisme collectif, sous quelle forme et selon quelle loi ? comment, en un mot. deviendrons-nous frères ? Telle est à la fois la question préalable et le but final de la communauté.


Ainsi la fraternité, la solidarité, l’amour, l’égalité, etc., ne peuvent résulter que d’une conciliation des intérêts, c’est-à-dire d’une organisation du travail et d’une théorie de l’échange. La fraternité est le but, non le principe de la communauté, comme de toutes les formes d’association et de gouvernement ; et Platon, Cabet, et ceux qui à la suite de ces deux sommités du socialisme, au lieu de nous enseigner les lois de la production et de l’échange, nous demandent du pouvoir et de l’argent, débutant dans l’utopie par la fraternité, la solidarité et l’amour, tous ces gens-là, dis-je, prennent l’effet pour la cause, la conclusion pour le principe ; ils commencent, comme dit le proverbe, leur maison par les lucarnes. Car encore une fois qui empêche les socialistes de s’associer entre eux, si la fraternité suffit ? est-il besoin pour cela d’une permission du ministre, d’une loi des chambres ? Un si touchant spectacle édifierait le monde et ne compromettrait que l’utopie : ce dévouement serait-il au-dessus des courages communistes ?


Voilà, sans qu’ils fussent en état de s’en rendre compte, ce que sentaient au fond du cœur les citoyens qui se hasardèrent à interpeller M. Cabet. Mais ce fut aussi avec une grande supériorité de tactique que le maître leur répondit : \emph{Mon principe, c’est la fraternité ;} parce que, sans ce renversement, il n’y avait plus de communisme. M. Cabet était sûr qu’après ce coup décisif on ne lui demanderait point quel était le principe de la fraternité, puisque c’eût été se jeter dans une suite de questions à l’infini, et qu’il fallait en finir.

\section{§ V. — La communauté est incompatible avec la famille, image et prototype de la communauté.}


Nous avons dit l’origine de la communauté, comment elle se manifeste dans la civilisation, quel problème lui est donné à résoudre, et de quelle dialectique elle sait faire usage. Nous allons présentement la montrer à l’œuvre, à l’exposition de son utopie.


Il est prouvé, d’une part, que comme la communauté de certaines choses est physiquement nécessaire, de même la communauté de certaines autres est physiquement impossible. Il est avéré, d’ailleurs, que l’envahissement de la propriété et le maintien des institutions communistes, en trèspetit nombre, qui survécurent à la sauvagerie primitive, ont été le résultat de certaines dispositions d’esprit et de tempérament, comme aussi de certaines nécessités économiques, dans lesquelles la spéculation n’est entrée absolument pour rien. Ce n’est qu’après plusieurs siècles d’expérience et de mûres réflexions que l’antagonisme de la propriété et de la communauté se détermina d’une manière précise, et que l’on vit certains hommes, s’élevant au-dessus des considérations vulgaires, et foulant aux pieds, ceux-ci l’esprit qui avait suscité les institutions nouvelles, ceux-là les réminiscences de l’âge d’or, commencer à combattre systématiquement l’une ou l’autre tendance, et prétendre, les premiers, qu’il fallait ramener à la communauté tout ce qui en était sorti ; les seconds, qu’il fallait continuer à approprier tout ce qui pouvait être approprié. De là, deux utopies contradictoires, celle de la communauté, qui fuyait toujours, et celle de la propriété, qui grandissait sans cesse. Jamais la propriété ne fut ce qu’elle aspirait à devenir, entière et absolue ; jamais aussi la communauté ne fut complète : et le vrai communiste, comme le vrai propriétaire, est un être de raison.


Assurément je suis favorable au communisme, lorsque je lui suppose le désir de pousser son principe, dans l’application, jusqu’aux limites du possible : mais cela ne suffit point à une raison sévère. Qu’est-ce que le possible ? qui le déterminera, entre la communauté qui oblige et la personnalité qui oblige en même temps ? Qui me prouvera que je doive, en aucun cas, céder à l’une plutôt qu’à l’autre, et comment le prouvera-t-il ? Si communiste que je sois, ne me faut-il pas toujours un principe pour reconnaître quelles sont les choses dont l’appropriation ou la communauté répugne ? Dès lors, n’est-il pas vrai que la communauté n’est rien par elle-même, non plus que la propriété, puisqu’elle a besoin d’un principe qui la constitue et la détermine ?


Venons aux faits. Je commence par celui de tous que l’opinion générale s’accorde à regarder comme l’écueil de la communauté, la famille.


Un journal communiste, \emph{l’Humanitaire}, s’était prononcé nettement pour la communauté des femmes. M. Cabet déclara qu’il maintenait provisoirement le mariage et la famille, réservant, sans la repousser ni l’admettre, la question de communauté. M. Pecqueur de son côté se prononce sans arrière-pensée pour la monogamie ; et je vous crois trop médiocre compagnon, mon cher Villegardelle, \emph{in venerem} \emph{segnis nocturnaque bella}, pour supposer que vous exigiez rien de plus. N’ai-je pas droit de m’étonner de ce désaccord ? M. Pecqueur, sur l’article mariage, est moins communiste que M. Cabet, qui l’est moins que \emph{l’Humanitaire}, qui est certainement le plus logicien de tous. Qui faut-il que je croie ? Si je ne consulte que le raisonnement, plus un certain appétit glouton très-prononcé parmi les socialistes, je suis avec \emph{l’Humanitaire} contre la famille et le mariage. Si je réfléchis que la promiscuité des sexes détruit l’amour, je suis contraint d’admettre en sa faveur une exception qui en entraîne mille autres. Me voilà désorienté, livré sans défense à l’arbitraire. Quoi ! les communistes ne se peuvent déjà réunir en une idée commune ! Ils sont, comme nos représentants politiques, divisés en modérés et en ultras ! Il y a parmi eux une gauche, une droite, et des doctrinaires ! Qui donc est le Guizot de la communauté ?


Les communistes les plus raisonnables, les plus pratiques, par conséquent les moins avancés, et vous, mon cher Villegardelle, êtes de ce nombre, croient se tirer d’affaire sur la question matrimoniale en observant que la communauté tombe sur les choses, non sur les personnes. \emph{Omnia communia}, dites-vous après Carpocrate, \emph{non omnes communes}.


Il faut avouer que Platon, votre grand révélateur, et les gnostiques, et les manichéens, et les saint-simoniens, et Fourier, qui crurent possible d’assaisonner d’un peu de variété la monotonie du mariage, furent de pauvres raisonneurs, s’ils oublièrent à ce point l’inviolabilité du moi. Mais, pensaient-ils, faire l’amour est un bien, le plus grand des biens pour beaucoup de gens ; et là gît précisément la difficulté. Car si je dois respect à la \emph{personne} de la femme, comment peut-elle me refuser la communauté de la \emph{chose ?} ne suis-je pas son frère ? n’est-elle plus ma sœur ?\dots{}


Considérez, je vous prie, l’importance pour moi d’une solution, et réfléchissez aux conséquences, car je vous les promets inflexibles. Comment la communauté sera-t-elle appliquée en matière d’amour, et quelle sera, sur les rapports des sexes, la loi des convenances ? Pourra-t-il, en aucun cas, y avoir crime ou délit, et pourquoi ? Un homme, chez les premiers chrétiens, passant pour avoir épousé une jolie femme qu’il ne conduisait point à l’église, fut accusé d’égoïsme. Il s’excusa, et confondit les calomniateurs, en mettant sa femme à la discrétion de la communauté. Or, si la communauté pouvait contraindre le mari, elle pouvait contraindre aussi la femme : le premier venu pouvait même, en l’absence de la communauté, exiger de cette femme le devoir\dots{} fraternel, et, à son refus, se faire justice de ses propres mains. Dans le communisme peut-il jamais y avoir viol, séduction, inceste ou adultère ? Songez encore une fois que sur tout cela il me faut la preuve, et la preuve de la preuve.


’Si vous embrassez dans sa plénitude le principe platonique, et que vous vous déclariez pour l’entière communauté des sexes, vous voilà contraint de rendre obligatoire la chose du monde la plus libre, l’amour, et de remplacer la prostitution par le viol. Où est alors la fraternité, l’urbanité, l’affection mutuelle ?


Si vous réservez que le consentement des personnes devra précéder toujours la jouissance, la communauté n’est plus que facultative : nous tombons dans les préférences, la vénalité, l’accaparement. Polygamie pour les uns, agamie pour les autres, trahison pour tous : c’est le régime actuel, canonisé sous un autre nom par Fourier. Les sectes socialistes qui admettent la communauté facultative des sexes sont encore les mêmes qui, copiant la civilisation, maintiennent le droit du talent et du capital, ou en dernière analyse, le droit de la force. Inégalité dans le partage des biens, inégalité dans le partage des amours : voilà ce que veulent ces réformateurs hypocrites, à qui la justice, la raison, la science ne sont rien, pourvu qu’ils commandent aux autres et qu’ils jouissent. Ce sont, on tout, des partisans déguisés de la propriété : ils commencent par prêcher le communisme, puis ils confisquent la communauté au profit de leur ventre.


Enfin, si vous maintenez l’inviolabilité du mariage, vous créez par cela seul, au sein de la grande communauté, une communauté nouvelle, \emph{imperium in imperio ;} vous intronisez la famille, et comme attributs inséparables de la famille, le ménage, la propriété, l’hérédité, toute une série d’incompatibilités et de contradictions.


La communauté, dites-vous, tombe sur les choses, non sur les personnes. C’est là, permettez que je le dise, un tour d’escamotage. La communauté ou communion des personnes a lieu par l’intermédiaire des choses : à moins que les hommes ne se mangent, la communauté s’établit entre eux par l’usage des mêmes objets. Ainsi la communauté de ma chambre, de mon lit, de mes vêtements, obtenue malgré ma volonté, rend ma personne \emph{commune}, c’est-à-dire, dans le langage de la Bible, la souille et l’opprime. Il en est de même de tout ce qui tient à mon travail, à mes affections, à mes plaisirs. Je suis d’autant plus pur, plus libre, plus inviolé, que je suis avec mes semblables en communauté plus éloignée, comme, par exemple, en communauté de soleil, en communauté de pays ou de langue. Au contraire, je me sens d’autant plus profane et moins digne, qu’ils sont avec moi en communauté plus \emph{prochaine}, comme à la manière de Platon. En amour, observez-vous, le consentement réciproque est nécessaire : c’est sur ce principe qu’est fondée la communauté des époux. Or, si cette femme, qui est mienne, se communique, même volontairement, à un autre ; si, dans le temps qu’elle se prostitue, elle partage ma couche et dort sur mon sein, n’est-il pas vrai qu’elle me prostitue et me déshonore ? \emph{Fœda lupanaria tulit ad pulvinar odorem !} Rien que la mort de la coupable ne peut me venger d’un tel affront, et si la communauté l’autorise, je m’insurge contre la communauté. L’haleine de l’homme, dit le comte de Maistre, est mortelle à son semblable, au physique et au moral ; la communauté des femmes est l’organisation de la peste. Loin de moi, communistes ! votre présence m’est une puanteur, et votre vue me dégoûte.


Passons vite sur les constitutions des saint-simoniens, fouriéristes, et autres prostitués se faisant forts d’accorder l’amour libre avec la pudeur, la délicatesse, la spiritualité la plus pure. Triste illusion d’un socialisme abject, dernier rêve de la crapule en délire. Donnez, par l’inconstance, l’essor à la passion : aussitôt la chair tyrannise l’esprit ; les amants ne sont plus l’un à l’autre qu’instruments de plaisir : à la fusion des cœurs succède le prurit des sens, et pour toute volupté, une friction. Il n’est pas besoin, pour juger ces choses-là, d’avoir passé comme Saint-Simon par les étamines de la Vénus populaire.


Ou point de communauté, ou point de famille, partant point d’amour : il faut en revenir là.


Avec la famille, que tout nous montre comme l’élément organique des sociétés, la personnalité de l’homme prend son caractère définitif, acquiert toute son énergie, et tourne de plus en plus à l’égoïsme. Ce n’est pas l’exemple isolé d’un Régulus, ou de quelque fou s’intitulant apôtre et abandonnant à la charité publique ses enfants et sa femme, qui diminuera l’autorité du fait. L’homme qui fait souche devient aussitôt, par la paternité même, concentré et féroce : il est ennemi de l’univers ; ses semblables lui paraissent tous étrangers, \emph{hostes}. Le mariage et la paternité, qui semblaient devoir augmenter en l’homme l’affection du prochain, ne font qu’animer sa jalousie, sa méfiance et sa haine. Le père de famille est plus âpre au gain, plus impitoyable, plus insociable que le célibataire : pareil à ces dévots qui, à force d’aimer Dieu, en viennent à détester les hommes. C’est qu’il n’y avait pas trop de cette énergie de vouloir et d’égoïsme chez le père de famille pour protéger l’enfance de ceux qui devaient lui succéder un jour, et continuer après lui la série des générations. Un jour ne suffit pas pour former un homme : il faut des années, de pénibles travaux, de longues épargnes. L’homme est en lutte pour sa subsistance avec la nature, et pour l’avenir de ses enfants avec la société tout entière. La communauté, dites-vous, détruira cet antogonisme. Comment y parviendrait-elle, si elle ne sait jamais que détruire la famille, et par conséquent l’espèce, ou tolérer la famille, le dissolvant de la communauté ?


Le caractère anticommuniste, j’ai presque dit antisocial de la famille, se montre dans toute sa naïveté chez les enfants et les femmes. J’ai vu les fils du propriétaire dédaigner les jeux de leur âge et se condamner au séquestre, plutôt que d’avoir rien de commun avec les petits de l’ouvrier, comme si le soleil qui éclaire le manœuvre ternissait l’éclat des nobles races. Quant aux femmes, c’est une vérité vulgaire qu’elles n’aspirent à se marier que pour devenir souveraines d’un petit état qu’elles appellent leur ménage. Otez à la femme son ménage, objet de son administration pacifique, point de départ de ses excursions conquérantes ; dès ce moment elle n’a plus de raison de vous rester fidèle, elle cesse de vous appartenir. Le mariage, ayant perdu son attribut extérieur, devient pour la femme une abstraction, un lien fortuit, qui, ne s’appuyant sur rien de réel, se dissoudra au premier dégoût. La communauté, bonne tout au plus pour les prostituées et les religieuses, est antipathique à la mère de famille. Entre la ménagère commune et la courtisane, la différence n’est que dans l’expression : le même mot, dans l’antiquité, servait à les désigner l’une et l’autre\textsuperscript{\footnote{\emph{Zonah}, hébr. et chald., cabaretière et femme publique.}}.


En Icarie (c’est avec un plaisir toujours nouveau que je reviens à M. Cabet), chaque maison, ayant cour et jardin, est occupée par une famille. Voici donc, d’un trait de plume, trois exceptions à la règle : 1° séparation de la famille, 2° séparation du domicile, 3° séparation du ménage. Ce n’est pas tout. Sur quatre repas que M. Cabet fait faire aux Icariens (Fourier en promettait sept !), deux se prennent à l’atelier, ce sont le coup du matin et le déjeuner ; le troisième a lieu en commun au restaurant de la république ; le quatrième, collation du soir, se fait en famille. Pourquoi cette distinction ? pourquoi des repas de confrérie, des repas civiques, et des repas domestiques ? Pourquoi ne pas manger toujours en commun, ou toujours en particulier ?


Vous décidez-vous pour la consommation privée ? Comme l’agrément du ménage tient surtout au talent de la femme, et que l’art de jouir n’est guère moins difficile que celui de produire, tel qui possédera une ménagère excellente trouvera chez lui, à égalité de revenu, le double de bien-être et d’agrément. Les conditions ne seront donc plus égales : cela sera-t-il juste ? Si vous êtes pour l’affirmative, je vous demande alors pourquoi vous n’appliquerez pas au travail la même règle qu’à la consommation, puisque après tout consommation et production sont même chose ; pourquoi, en un mot, le bien-être de chacun ne serait pas en raison de sa diligence à produire, comme de son habileté à jouir ?


Mais cette conséquence d’une exception si imprudemment faite serait l’abolition de la communauté même. Donc il faut rentrer dans la règle, et, pour conserver la vie commune, proscrire la vie privée ?\dots{} Mais je vous rappelle qu’alors la communauté passe des \emph{choses aux personnes ;} qu’avec ce système de nivellement tout le monde devient esclave et impur ; et je vois s’élever contre vous un ennemi terrible, la liberté ! Quoi ! nous aurons supprimé les douanes, les octrois et toutes les barrières ; brûlé les titres de propriété, renversé les clôtures, arraché les bornes des héritages, détruit tout ce qui gênait la liberté : et nous ne pourrons nous réunir pour travailler, causer ou boire, au nombre de moins de vingt personnes, ailleurs qu’à l’hôtel de la république, sous l’œil des sergents de ville de la république ! Oh ! je souhaite de vous voir bientôt dictateur, patriarche même, si vous voulez : mais je vous défie de mettre votre théorie à exécution.


Que servirait de dire : La communauté, ou le socialisme, n’est pas responsable des erreurs de M. Cabet ; s’il est démontré que tous ceux qui parlent autrement que lui raisonnent cependant toujours comme lui ? Au phalanstère, par exemple, le travail s’accomplit en commun, en dehors de l’initiative individuelle, puisqu’au lieu de propriétaires il n’y a plus que des actionnaires, au lieu d’entrepreneurs de simples exécutants, au lieu de chantres des choristes. L’habitation est commune, le ménage commun, les repas communs, nonobstant la tolérance des cabinets particuliers ; le mariage demeure facultatif, exposé à tous les accidents du parjure et de l’inconstance. D’autres utopistes détruisent les villes, isolent les familles sur la terre comme les ascètes de la Thébaïde, affectent à chaque ménage un petit domaine qu’il cultive et dont il doit rendre compte. D’autres encore préfèrent entasser la population dans de vastes capitales, d’où les escouades de travailleurs s’élancent avec la locomotive sur tous les points du territoire. Tout cela, plus ou moins raisonné, plus ou moins communiste et social, n’a pas droit de nous occuper : il est clair que la méthode, la science, n’y entre absolument pour rien.


A quel degré d’abaissement intellectuel faut-il que nous soyons parvenus, pour que la critique se croie obligée, en l’an 1846, de remuer tout ce fumier ! Mais, patience ! Ces misères sont la vermine dont la société se purifie aux flammes de la controverse. Si le camphre, la salsepareille, le mercure, devenus par l’art du pharmacien les agents les plus précieux de la santé publique, honorent à jamais le génie médical ; la critique des erreurs humaines, l’art de guérir les gangrènes intellectuelles, peut avoir aussi sa valeur, si absurde que soit du reste le préjugé, si dégoûtante que se produise l’utopie.

\section{§ VI. — La communauté est impossible sans une loi de répartition, et elle périt par la répartition.}


Avec la communauté périt donc la famille ; et avec la famille disparaissent les noms d’époux et d’épouse, de pères et de mères, de fils et de filles, de frères et de sœurs : les idées de parenté et d’alliance, de société et de domesticité, de vie publique et de vie privée, s’effacent ; tout un ordre de relations et de faits s’évanouit. Le socialisme, de quelque façon qu’il s’exprime, aboutit facilement à cette simplicité ! Étrange théorie, qui, au lieu d’expliquer les idées, de déterminer les rapports, de formuler les droits, principes des obligations, les abroge ! Le communisme, ce n’est pas la science, c’est l’annihilation !


Le savant auteur d’\emph{Icarie} accorde, pour certains cas, la permission de manger chez soi, en famille, le dîner servi par les fourgons et sommeliers de la république.


Pourquoi, demanderai-je encore, ne pas permettre à chaque ménage de cuire ses aliments, au lieu de les lui envoyer tout préparés de l’officine commune ? La communauté tient-elle à la chair cuite ou à la chair crue ? au pâté chaud ou au pâté froid ? Ou bien serait-ce quelque motif d’économie ? En ce cas, dirai-je au législateur : Faites mon décompte, et donnez-moi, en nature et à mon choix, valeur égale à celle de mon repas. Qu’y aurait-il à redire ?


Nous voici donc revenus aux comptes-courants, à la nécessité d’une règle de répartition et d’évaluation des produits, ce qui veut dire à la dissolution de la communauté. Car tout compte courant se balance par \emph{doit} et \emph{avoir}, en autres termes par tien et mien ; toute répartition est synonyme d’individualisme. Say avait raison de dire que les richesses naturelles qui restaient communes n’étaient pas \emph{distribuées}, dans le sens économique du mot ; et que s’il en était de même de tous les produits de la nature et du travail, la valeur vénale serait nulle, les conséquences qui en découlent disparaîtraient avec elle, il n’y aurait plus d’économie politique. Aussi les économistes ne répartissent point ; leur science ne va pas jusque-là : ils \emph{rationnent}. C’est une nouvelle catégorie de la science sociale qu’ils abolissent : valeur, échange, égalité, justice, achats et ventes, commerce, circulation, crédit, etc., etc. Le communisme, pour subsister, supprime tant de mots, tant d’idées, tant de faits, que les sujets formés par ses soins n’auront plus besoin de parler, de penser ni d’agir : ce seront des huîtres attachées côte à côte, sans activité ni sentiment, sur le rocher\dots{} de la fraternité. Quelle philosophie intelligente et progressive que le communisme !


Pourtant, dans une communauté bien ordonnée, on devra connaître avec exactitude, et pour toute espèce de produit, les besoins de la consommation et les limites de la production. La proportionnalité des valeurs est la condition suprême de la richesse, autant pour les sociétés communistes que pour les sociétés fondées sur la propriété ; et si l’homme refuse de tenir ses comptes, la fatalité comptera pour lui, et ne laissera passer aucune erreur. Chaque corporation industrielle devra donc fournir un contingent proportionné à son personnel et à ses moyens, et déduction faite des sinistres et avaries : réciproquement chaque manufacture et corps d’état recevra des autres foyers de production ses fournitures de tout genre, calculées au prorata de ses besoins. Telle est la condition \emph{sine quâ non} du travail et de l’équilibre : c’est, aurait dit Kant, l’impératif catégorique, le commandement absolu de la valeur.


Ainsi nous aurons à établir, au moins pour les ateliers, corporations, villes et provinces, une comptabilité. Pourquoi cette comptabilité, expression pure de la justice, ne s’appliquerait-elle pas aux individus aussi bien qu’aux masses ? Pourquoi la répartition, commencée aux grands corps de l’état, ne descendrait-elle pas aux personnes ? Est-ce que les travailleurs ont entre eux moins besoin de justice que la société ? Pourquoi s’arrêter dans la détermination du droit, alors que, pour rendre cette détermination complète, il ne reste plus à faire qu’une sous-division ? La raison de cet arbitraire, s’il vous plaît ? C’est, je répondrai pour vous, car vous n’oseriez pas l’avouer, c’est qu’avec une pareille comptabilité tout le monde étant libre, il n’y aurait plus de communauté. Qu’est-ce en effet qu’une communauté où le travail individuel s’apprécie, et la consommation par tête se compte ? Ainsi la communauté, comme toute société de commerce, ne peut se dispenser d’avoir des livres ; mais elle n’ouvre de comptes qu’aux corporations, elle n’en a pas pour les personnes. Un peu de justice lui est nécessaire, beaucoup de justice lui est funeste. La république fera ses inventaires ; ce sera un crime contre la sûreté de l’état de dresser le bilan d’un citoyen ! La nation et les provinces feront leurs échanges selon les lois absolues de la valeur : mais quiconque essaierait d’appliquer à lui-même et aux autres le même principe, serait considéré comme faux monnayeur et puni de mort. En personnifiant en lui la justice sociale, il aurait aboli la communauté !


Mais que dis-je ? le socialisme ne compte pas, il se refuse à compter. Ni plus ni moins que l’économie politique, il affirme l’incommensurabilité de la valeur. Sans cela, il comprendrait que ce qu’il poursuit à travers ses utopies est donné par la loi d’échange ; il chercherait la formule de cette loi ; et comme la théologie après qu’elle a découvert le sens de ses mythes, comme la philosophie après qu’elle a construit sa logique, le socialisme ayant trouvé la loi de la valeur, se connaîtrait lui-même et cesserait d’exister. Le problème de la répartition n’a été jusqu’à présent abordé de front par aucun écrivain socialiste : la preuve, c’est que tous ont conclu, comme les économistes, contre la possibilité d’une règle de répartition. Les uns ont adopté pour devise, \emph{A chacun selon sa capacité, à chaque capacité selon ses œuvres ;} mais se sont bien gardés de dire ni quelle était, selon eux, la mesure de la capacité, ni quelle était la mesure du travail. Les autres ont ajouté au travail et à la capacité un nouvel élément d’évaluation, le \emph{capital}, autrement dit le monopole ; et ils ont prouvé une fois de plus qu’ils n’étaient que de vils plagiaires de la civilisation, bien qu’ils se fissent le plus remarquer par leurs prétentions à l’imprévu. Enfin, il s’est formé une troisième opinion qui, pour échapper à ces transactions arbitraires, substitue à la répartition la ration, et prend pour épigraphe : \emph{A chacun selon ses besoins, dans la mesure des ressources sociales}. Par là, le travail, le capital et le talent se trouvent éliminés de la science ; du même coup, la hiérarchie industrielle et la concurrence sont supprimées ; puis la distinction des travailleurs en productifs et improductifs, tout le monde étant fonctionnaire public, s’évanouit ; la monnaie est définitivement proscrite, et avec elle tout signe représentatif de la valeur ; le crédit, la circulation, la balance du commerce, ne sont plus que des mots dépourvus de sens sous ce règne de la fraternité universelle ! Et je connais des gens, d’un véritable mérite, qui se sont laissés prendre à cette simplicité du néant !\dots{}


Vous l’avez dit, mon cher Villegardelle, la communauté est le terme fatal du socialisme ! Et c’est pour cela que le socialisme n’est rien, n’a jamais rien été, no sera jamais rien ; car la communauté, c’est la négation dans la nature et dans l’esprit, la négation au passé, au présent et au futur.

\section{§ VII.— La communauté est impossible sans une loi d’organisation, et elle périt par l’organisation.}


Rien de plus aisé à faire qu’un plan de communisme.


La république est maîtresse de tout : elle distribue ses hommes, défriche, laboure, construit des magasins, des caves et des laboratoires ; bâtit des palais, des ateliers, des écoles ; fabrique toutes les choses nécessaires au vêtement, à la nourriture, au logement ; donne l’instruction et le spectacle, le tout \emph{gratis}, à ce qu’on croit, et dans la mesure de ses ressources. Chacun est ouvrier national, et travaille au compte de l’état, qui ne paie personne, mais qui prend soin de tout le monde, comme un père de famille fait de ses enfants. Telle est à peu près l’utopie de cet excellent M. Cabet, utopie renouvelée, avec de légères modificalions, des rêveurs grecs, égyptiens, syriaques, hindous, latins, anglais, français, américains ; reproduite avec des variantes par M. Pecqueur, et vers laquelle gravite malgré lui, mais non pas tout à fait à son insu, le représentant de notre jeune démocratie, M. Louis Blanc. Simple et péremptoire, on ne peut nier que ce mécanisme n’ait au moins l’avantage d’être à la portée de tout le monde. Aussi l’on s’aperçoit, en lisant les auteurs, qu’ils n’attendent de controverse que sur les heures de travail, le choix des costumes et autres détails de fantaisie, \emph{qui ne font}, ajoutent-ils, \emph{rien au système}.


Mais ce système, si simple au dire des utopistes, devient tout à coup d’une inextricable complication, si l’on réfléchit que l’homme est un être libre, réfractaire à la police et à la communauté, et que toute organisation qui fait violence à la liberté individuelle, périra par la liberté individuelle. Aussi voit-on, dans les utopies socialistes, l’appropriation revenir toujours, et, sans respect pour la fraternité, troubler l’ordre communautaire.


On a vu M. Cabet permettre, le soir, la collation en famille. À cette concession M. Cabet en ajoute une autre : le dimanche tout le monde est libre ! Chacun dîne où il veut, chez soi, au restaurant ou à la campagne, \emph{ad libitum}. Comme une bonne et indulgente mère, le législateur d’Icarie a senti la nécessité de se relâcher de temps à autre de la rigueur communiste : il a voulu rappeler aux citoyens qu’ils n’étaient pas seulement des \emph{frères}, qu’ils étaient aussi des \emph{personnes}. Le dimanche il leur donne la liberté !


M. Cabet fait plus : à l’égard de l’agriculture, il réhabilite la petite exploitation, j’ai presque dit la petite propriété. En Icarie, l’agriculteur, fermier de la république, habite seul avec sa femme et ses enfants dans sa maisonnette et son coin de terre. Je sais que bon nombre de communistes réprouvent ce système, sur lequel les économistes ne sont pas non plus d’accord. Mais je soutiens que si M. Cabet est hérétique, tous ses détracteurs le sont aussi ; car vous n’admettrez pas qu’il y entre eux différence de principe, si je prouve qu’il existe seulement différence de forme. Prouvons donc, pour couper court, que toute organisation, communiste ou autre, implique nécessairement liberté et individualité du travail, de même que toute répartition implique proportionnalité et individualité de salaire, ce qui aboutit toujours à l’impossibilité de la communauté.


Le premier et le plus puissant ressort de l’organisation industrielle est la séparation des industries, autrement dite division du travail. La nature, par la différence des climats, a préludé à cette division et en a déterminé \emph{à priori} toutes les conséquences ; le génie humain a fait le reste. Ainsi l’humanité ne satisfait à ses besoins généraux qu’en appliquant cette grande loi de division, de laquelle naît la circulation et l’échange. De plus, c’est de cette division primordiale que les différents peuples reçoivent leur originalité et leur caractère. La physionomie des races n’est point, comme on le pourrait croire, un trait indélébile conservé par la génération : c’est une empreinte de la nature, capable seulement de disparaître par l’effet de l’émigration et le changement des habitudes. La division du travail n’agit donc pas simplement comme organe de production, elle exerce une influence essentielle sur l’esprit et le corps ; elle est la forme de notre éducation autant que de notre travail. Sous tous ces rapports on peut dire qu’elle est créatrice de l’homme aussi bien que de la richesse, qu’elle est nécessaire à l’individu autant qu’à la société, et qu’à l’égard du premier, comme de la seconde, la division du travail doit être appliquée avec toute la puissance et l’intensité dont elle est susceptible.


Mais, appliquer la loi de division, c’est fomenter l’individualisme, c’est provoquer la dissolution de la communauté : il est impossible d’échapper à cette conséquence. En effet, puisque dans une communauté bien dirigée la quantité de travail à fournir par chaque industrie est connue, et le nombre des travailleurs également connu ; que d’ailleurs le travail n’est exigé de chacun que comme condition de salaire et garantie vis-à-vis de tous, quelle raison aurait la communauté de résister à une loi de nature, d’en restreindre l’action, d’en empêcher l’effet ? Et qu’aurait-on à répondre au citoyen qui viendrait faire cette proposition au gouvernement :


« La somme des services à fournir par le groupe dont je fais partie est 1,000 ;


» Le nombre des jours de travail pour l’année 300 ;


» Nous sommes 50 compagnons :


» Je prends l’engagement, et je prouve par le mémoire ci-annexé que ma proposition ne peut qu’être avantageuse, en toute manière, à la république ; je m’engage, dis-je, sous caution de la part qui me revient dans la consommation générale, à fournir jour par jour, mois par mois, année par année, à la convenance du gouvernement, la fraction, augmentée d’un dixième, du travail collectif qui peut m’être assignée, et je demande en retour à devenir libre, à mes risques et périls, et à travailler seul. »


Ce citoyen, venant demander l’émancipation du travail et s’obligeant à payer la dîme de la liberté, serait-il déclaré suspect ? La liberté individuelle devrait-elle être proscrite au nom de la liberté générale, laquelle se compose de la somme des libertés individuelles ? Quel serait le motif de cette proscription ? Liberté, charme de mon existence, sans qui le travail est torture, et la vie une longue mort ! c’est pour loi que l’humanité combat dès l’origine, c’est pour ton règne que nous sommes en travail de cette nouvelle et grande révolution. Ne serais-tu donc que la mort de la conscience sous le despotisme de la société ; et, par peur de te perdre, faudra-t-il chaque jour que je t’immole ?


Dira-t-on que la liberté du travail ne se peut accorder, parce qu’elle implique l’appropriation, et avec l’appropriation, le monopole, l’usure, la propriété, l’exploitation de l’homme par l’homme ? — Je réplique aussitôt que si la liberté engendre ces abus, c’est faute d’une loi d’échange, faute d’une constitution de la valeur et d’une théorie de répartition qui maintienne entre les consommateurs l’égalité, entre les fonctions l’équilibre. Or, qui est-ce qui s’oppose ici à la répartition ? qui est-ce qui repousse de toutes ses forces la théorie de la valeur et la loi de l’échange ? le communisme. En sorte que le communisme repousse la liberté du travail, parce qu’il lui faudrait une loi de répartition, et rejette ensuite la répartition, afin de conserver la communauté du travail : quel galimatias !


Organisation du travail, division ou liberté du travail, séparation des industries ; tous ces termes sont synonymes. Or la communauté périt par la séparation des industries ; donc la communauté est essentiellement organique, elle ne peut exister, elle ne renaîtra sur la terre que par la désorganisation. Car comment concevoir une séparation des industries qui ne sépare pas les industrieux, une division du travail qui ne dise pas les intérêts ? Comment sans responsabilité, et par conséquent sans liberté individuelle, assurer l’efficacité du travail et la fidélité du rendement ? Le travail, dites-vous, sera divisé ; le produit seul sera commun. — Cercle vicieux, pétition de principe, logomachie, absurdité. J’ai prouvé tout à l’heure que le travail ne pouvait être divisé sans que la consommation le fût, en autres termes que la loi de division impliquait une loi de répartition, et que cette répartition, précédant par \emph{doit} et \emph{avoir}, synonymes de tien et de mien, était destructive de la communauté. Ainsi l’individualisme existe fatalement au sein de la communauté, dans la distribution des produits et dans la division du travail : quoi qu’elle fasse, la communauté est condamnée à périr ; elle n’a que le choix d’abdiquer entre les mains de la justice en résolvant le problème de la valeur, ou de créer, sous le couvert de la fraternité, le despotisme du nombre à la place du despotisme de la force.


Tout ce que le socialisme a jamais débité, depuis le meurtre d’Abel jusqu’aux fusillades de Rive-de-Gier, sur ce grand problème de l’organisation, n’a été qu’un cri de désespoir et d’impuissance, pour ne pas dire une déclamation de charlatan. Personne, aujourd’hui plus qu’hier, ni dans le socialisme, ni dans le parti propriétaire, n’a résolu les contradictions de l’économie sociale ; et tous ces apôtres d’organisation et de réforme, je ne fais que rapporter ici ce dont nous sommes mille fois convenus ensemble, mon cher Villegardelle, sont des exploiteurs de la crédulité publique, escomptant, au nom de la science à venir, le bénéfice d’une vérité vieille comme le monde, et dont ils ne savent pas même articuler le nom.


Le producteur sera-t-il libre ou non dans son travail ? A cette question si simple, le socialisme n’ose répondre : de quelque côté qu’il se tourne, il est perdu. La division du travail est enchaînée d’un lien indissoluble à la répartition mathématique des produits, la liberté du producteur à l’indépendance du consommateur. Otez la division du travail, la proportionnalité des valeurs, l’égalité des fortunes ; et le globe, capable de nourrir dix milliards d’hommes riches et forts, suffit à peine à quelques millions de sauvages ; ôtez la liberté, et l’homme n’est qu’un misérable forçat, \emph{traînant jusqu’au tombeau la chaîne de ses espérances trompées ;} ôtez l’individualisme des existences, et vous faites de l’humanité un grand polypier.


Mais affirmez la division du travail, et la communauté disparaît avec l’uniformité ; affirmez la liberté, et les mystères de la police tombent avec la religion de l’état ; affirmez l’organisation, et la communauté des biens, dont l’inévitable conséquence est la communauté des personnes, n’est plus qu’un hideux cauchemar.


La communauté avec la division du travail, la communauté avec la liberté, la communauté avec l’organisation, grand Dieu ! c’est le chaos avec les attributs de la lumière, de la vie et de l’intelligence. Et vous demandez pourquoi je ne suis pas communiste ! Consultez, s’il vous plaît, le dictionnaire des antonymes, et vous saurez pourquoi je ne suis pas communiste.

\section{§ VIII. — La communauté est impossible sans la justice, et elle périt par la justice.}


Le non-moi, disait un philosophe, est le moi qui s’objective, qui s’oppose à lui-même et qui se prend pour autre ; le sujet et l’objet sont identiques, A égale A.


Ce principe, qui sert de base à tout un système de philosophie, et que dans la spéculation l’on peut encore regarder comme vrai, est aussi le point de départ de la science économique, le premier axiôme de la justice distributive. Dans cet ordre d’idées, A égale A, c’est-à-dire le travail réalisé est mathématiquement égal au travail pensé ; conséquemment le salaire de l’ouvrier est égal à son produit, la consommation égale à la production. Cela est vrai de l’individu qui échange avec d’autres producteurs, comme du travailleur collectif qui n’échange qu’avec lui-même, comme de l’homme séquestré de ses semblables, et qui devient alors à lui seul toute l’humanité. Le salaire, dans le travailleur collectif, est égal au produit ; conséquemment les produits de tous les travailleurs sont égaux entre eux, et leurs salaires encore égaux : là est le principe de l’égalité des conditions et des fortunes.


Ainsi l’égalité, dans l’homme collectif, n’est autre que l’égalité du tout à la gomme des parties ; elle s’établit ensuite, au moyen de la liberté, entre les corporations industrielles et les classes de citoyens ; elle se constitue enfin, lentement et par des oscillations infinies, entre les individus. Mais l’égalité doit être à la fin universelle parce que chaque individu représente l’humanité, et qu’ainsi l’homme étant égal à l’homme, le produit doit devenir entre tous égal au produit.


Tel n’est pas le point de vue de la communauté. La communauté a horreur des chiffres, l’arithmétique lui est mortelle. Elle n’accorde pas que la loi de l’univers, \emph{Omnia in pondere, et numero, et mensurâ}, soit aussi la loi de la société : la communauté, en un mot, n’accepte point l’égalité, et nie la justice. Quel est donc le principe auquel elle donne la préférence ? Nous l’ayons dit, d’après M. Cabet, la fraternité. Et il faut bien que je l’avoue, cette niaiserie compte parmi ses apologistes des hommes de beaucoup moins d’innocence que l’honorable M. Cabet.


L’égalité et la justice, à ce qu’assurent ces profonds théoriciens, ne sont que des rapports de propriété et d’antagonisme, qui doivent disparaître sous la loi d’amour et de dévouement. Dans ce nouvel état, donner est synonyme de recevoir ; le bonheur consiste à se prodiguer ; à l’émulation des égoïsmes succède l’émulation des dévouements. Telle est l’idée supérieure du socialisme, idée qu’il est de notre devoir d’approfondir ; car, grâce à cette idée supérieure, nous perdons toutes les idées inférieures de juste, d’injuste, de droit et de devoir, d’obligation et de dommage, etc., etc. D’idée supérieure en idée supérieure, nous finirons par n’avoir plus d’idée.


Il est constant que l’homme primitif, livré à ses inclinations matérielles, éprouve médiocrement cet amour mystique du semblable que Jésus-Christ lui-même, selon Pierre Leroux, n’aurait qu’imparfaitement connu, et que les communistes ont pris pour base de leur doctrine. L’état de guerre est l’état primordial du genre humain. Avant de s’entre-dévouer, les hommes commencent par s’entre-dévorer ; le sacrifice du prochain précède toujours le sacrifice au prochain ; l’anthropophagie et la fraternité sont les deux extrêmes de l’évolution économique. Ajoutons que chaque individu reproduit dans sa vie, et à chaque instant de sa vie, cette double face de l’humanité.


Ainsi la fraternité, par laquelle s’exprime en nous le triomphe de l’ange sur la brute, est moins un sentiment spontané qu’un sentiment développé, fruit de l’éducation et du travail. Quel est donc le système d’éducation de la fraternité ? Il est étrange que nous soyons encore réduits à nous adresser cette question, après tant d’homélies fraternelles.


Les communistes raisonnent comme si la fraternité devait naître uniquement de la persuasion. Jésus-Christ et les apôtres prêchaient la fraternité : on nous prêche la fraternité. Soyez frères, nous dit-on, parce qu’autrement vous seriez ennemis ; votre choix n’est pas libre. \emph{La fraternité ou la mort !} Devant ce dilemme l’homme n’a jamais hésité, il a choisi la mort. Est-ce sa faute ?


Il m’est impossible de comprendre comment la conviction que j’ai de la nécessité d’une chose, peut devenir la cause efficiente de cette chose. Je suis libre, non parce que l’excellence de la liberté m’est prouvée, bien que cette démonstration ait pu servir à me faire vouloir la liberté ; mais parce que je réunis les conditions qui font l’homme libre. De même, les hommes passeront de la discorde à l’harmonie, non pas seulement en vertu de la connaissance qu’ils auront acquise de leur destinée, mais grâce aux conditions économiques, politiques, ou autres, qui dans la société constituent l’harmonie. A la voix du Christ, l’humanité tressaillit d’amour et pleura de tendresse ; une sainte ferveur s’empara des âmes : c’était un effet de réaction, le résultat d’un long épuisement. Cette émotion fut de courte durée. Los discordes chrétiennes surpassèrent les haines de l’idolâtrie ; la fraternité se dissipa comme un rêve, parce que rien n’étant prévu pour la soutenir, elle manquait, à vrai dire, d’aliment. La situation est encore la même ; la fraternité, aujourd’hui comme toujours, attend pour exister un principe qui la produise : le socialisme pense-t-il qu’il suffise, pour remplir cette condition, de prêcher la fraternité ?


Ainsi, nous bâtissons sur le vide ; nous périssons misérablement en vue de la terre promise, que nous voulons atteindre à travers les airs au lieu de suivre la route désignée et d’aller d’étape en étape. La fraternité n’existe pas, cela est universellement reconnu ; et le socialisme, au lieu d’en chercher les éléments, s’imagine qu’il lui suffit de parler. Que la fraternité soit ! dit-il\dots{} Mais la fraternité ne peut être.


Quelques-uns, prenant les formes de la fraternité pour la fraternité même, assurent que la bienséance, le bon ton, les sentiments qu’inspire une éducation généreuse, les mœurs polies et affectueuses des générations futures, ne permettent pas de supposer que personne, abusant de la confiance sociale, trahisse la loi du dévouement et de la fraternité. Ceux-là ressemblent aux économistes qui, remplaçant le numéraire par des billets, le gage par le signe, s’imaginent avoir aboli l’usage du numéraire. Mais les billets ne valent qu’autant qu’ils sont nantis ; de même, l’urbanité, la bienséance, les protestations de dévouement, n’ont de valeur qu’à la condition d’une hypothèque qui les soutienne : qu’on me dise donc où est cette hypothèque ! Ce qui fait naître l’amitié, l’estime, la confiance, l’empressement à obliger, c’est la certitude de la réciprocité, ou ce qui revient au même, c’est le sentiment de la dignité et de l’indépendance personnelle, d’un bien-être individuellement et légitimement acquis. Le patelinage des couvents, d’où la religion avait eu soin d’exclure tout sentiment de personnalité et de propriété, était-il donc de la fraternité ? Non, non, ces \emph{frères}-là étaient par eux-mêmes trop peu de chose pour qu’ils fissent estime les uns des autres ; et l’on a pu voir, par l’exemple des communautés religieuses, où l’humilité et l’abnégation étaient de règle, que la dégradation du moi entraîne toujours la ruine de la charité. Telle fut la grande erreur de ces instituteurs d’ordres, à qui Dieu fasse paix en considération de leur bon vouloir, mais dont le système est désormais jugé. La grossièreté, la fainéantise, la crapule des moines ont depuis des siècles passé en proverbe : tous ces vices des communautés religieuses, de celles-là même qui avaient fait du travail la partie essentielle de leur discipline, procédèrent de cette fausse théorie qui cherche la fraternité en dehors de la justice.


Au témoignage de l’histoire, la théorie ajoute ses preuves. Pour qu’une société de travailleurs pût se passer de justice et se soutenir uniquement par l’essor des affections, une chose serait nécessaire, sans laquelle la fraternité périrait à l’instant, savoir, l’infaillibilité et l’impeccabilité individuelle. Un homme a le projet de publier un livre. Qui fera les avances de papier, de composition, d’impression, de brochure, de vente et de port ? la communauté, sans doute, puisque rien n’appartient qu’à la communauté, que tous les instruments de travail, toutes les matières premières, tous les produits et les bénéfices sont à la communauté. Mais la communauté en imprimant cet écrit, s’expose à une dépense inutile : qui la garantira ? Nommera-t-on des censeurs pour l’examen des manuscrits ? La presse alors n’est plus libre. Soumettra-t-on l’impression aux suffrages ? Cela suppose que les votants connaissent le livre qu’il s’agit précisément de leur faire lire. Attendra-t-on que l’auteur ait recueilli un nombre suffisant d’abonnés ? Nous rentrons dans le système de la vente et de l’échange, du \emph{doit} et de l’\emph{avoir} y dans la négation de la communauté.


Que de difficultés insolubles ! que de contradictions ! Si la communauté est prudente, elle doit exiger pour elle-même une garantie, c’est-à-dire reconnaître une possession hors d’elle et prononcer sa propre dissolution. Si l’auteur est vraiment loyal est dévoué, il doit assumer sur lui seul la responsabilité de son œuvre, c’est-à-dire se séparer, par dévouement, de la communauté. Mais ce dévouement même, comment en produirait-il les actes, s’il ne possède rien, ni en lui ni hors de lui, qu’il puisse sacrifier et dévouer ? \emph{Nemo dat quod non habet}, c’est l’Évangile, c’est Jésus-Christ même qui le dit. Où vous n’avez rien mis, vous ne pouvez rien prendre ; et de tous les hommes le plus capable de sacrifice, ce n’est pas le communiste, c’est, faut-il que je donne comme neuve une vérité si triviale ? c’est le propriétaire.


La communauté aboutit donc par toutes ses voies au suicide. Constituée sur le type de la famille, elle se dissout avec la famille ; ne pouvant se passer de répartition, elle périt par la répartition ; forcée de s’organiser, l’organisation la tue. Enfin la communauté suppose le sacrifice ; et, supprimant à la fois la matière et la forme du sacrifice, bien loin qu’elle puisse constituer la série nécessaire à son existence, elle ne peut pas même poser le premier terme de son évolution.


Donnez-moi quelque chose qui s’accorde avec quelque chose, une idée dont l’objet se saisisse, un fait qui s’analyse et que je puisse entendre ; et je reconnaîtrai ce fait, je souscrirai à cette idée. Mais que voulez-vous que je dise d’une communauté qui ne se conçoit que dans le néant, ne se concilie qu’avec le néant, ne subsiste que par le néant ?

\section{§ IX. — La communauté éclectique, inintelligente et inintelligible.}


Nous l’avons dit dès le commencement : il n’y a rien dans l’utopie socialiste qui ne se retrouve dans la routine propriétaire, conformément au principe de l’école, \emph{Nihil est in intellectu, quod priùs tion fuerit in sensu}. Le socialisme ne possède rien qui lui soit propre : ce qui le distingue, le constitue, le fait être ce qu’il est, c’est l’arbitraire et l’absurdité de ses emprunts.


Ainsi, qu’est-ce que la communauté ? c’est l’idée économique de l’état, poussée jusqu’à l’absorption de la personnalité et de l’initiative individuelle. Or, le communisme n’a pas même compris la nature et la destination de l’état. En s’emparant de cette catégorie, afin de se donner à lui-même corps et visage, il n’a saisi de l’idée que le côté réactionnaire ; il s’est manifesté dans son impuissance, en prenant pour type de l’organisation industrielle l’organisation de la police. L’état, s’est-il dit, dispose souverainement du service de ses employés, qu’en revanche il nourrit, loge et pensionne ; donc l’état peut aussi exercer l’agriculture et l’industrie, nourrir et pensionner tous les travailleurs. Le socialisme, plus ignorant mille fois que l’économie politique, n’a pas vu qu’en faisant rentrer dans l’état les autres catégories du travail, par cela seul il changeait les producteurs en improductifs ; il n’a pas compris que les services publics, précisément parce qu’ils sont publics, ou exécutés par l’état, coûtent fort au delà de ce qu’ils valent ; que la tendance de la société doit être d’en diminuer incessamment le nombre ; et que bien loin de subordonner la liberté individuelle à l’état, c’est l’état, la communauté, qu’il faut soumettre à la liberté individuelle.


Le socialisme a procédé de même dans tous ses plagiats. La famille lui offrait le type d’une communauté fondée sur l’amour et le dévouement : aussitôt il s’est hâté de transporter la famille, comme l’industrie et l’agriculture, dans l’état ; et la distinction des familles a fait place à la communauté de famille, comme la distinction des monopoles avait fait place à la communauté du monopole.


Qu’y avait-il dans la famille, avant que le socialisme l’eût absorbée dans l’indivision ? Il y avait le mariage, l’union de l’homme avec lui-même par la séparation des sexes, la société dans la solitude, un dialogue dans un monologue. C’était la consommation de la personnalité humaine. Le socialisme n’a vu là-dedans qu’une dérogation à son principe : s’autorisant de la lasciveté des sauvages et de la fréquence des adultères dans une civilisation en crise, il a remédié à tout en supprimant le mariage, et remplaçant l’inviolabilité de l’amour par la licence des accouplements.


La personnalité de l’homme ainsi réprimée dans l’amour et dans le travail, la route semblait facile à l’organisation du travail et à la répartition des produits.


Organiser, distribuer le travail, quoi de plus facile ? Sans doute la division du travail est anticommuniste, en ce qu’elle approprie, à un degré si faible qu’on voudra, les fonctions a des groupes, et dans les groupes à des individus. Sans doute encore la communauté serait plus parfaite, si elle pouvait éviter une pareille distribution. Mais cet inconvénient de l’appropriation du travail disparaîtra dans la désappropriation des produits. Nul ne pouvant s’attribuer exclusivement la possession des instruments de travail, ni les produits du travail, ni leur circulation, ni leur distribution, la communauté reste intacte, et tous les soins du gouvernement consistent dès lors à produire le plus, et avec le moins de frais possible.


Mais, avait observé l’économie politique, le problème de la division du travail ne consiste pas seulement à réaliser la plus grande somme de produits ; il consiste encore à réaliser cette quantité sans préjudice physique, moral, ou intellectuel pour le travailleur. Or, il est prouvé que l’intelligence du travailleur est d’autant plus inclinée vers l’idiotisme, que le travail est plus divisé ; et réciproquement que plus l’homme embrasse de choses dans ses combinaisons, en reportant sur d’autres les dégoûts de l’exécution et le soin des détails, plus sa raison se fortifie, plus son génie s’élève et domine. Comment donc concilier la nécessité d’une division parcellaire avec le développement intégral des facultés, développement qui pour chaque citoyen est un droit et un devoir, et pour tous une condition d’égalité ; mais développement qui, par l’exaltation de la personnalité, est la mort du communisme ?


Sur ce point, le socialisme s’est montré aussi pauvre logicien que méprisable charlatan. A la division parcellaire il a ajouté la coupure des séances, jetant parcelles sur parcelles, incisions sur incisions, le trouble sur l’ennui, le tumulte sur l’insipidité. Il ne veut pas que les travailleurs aspirent tous à devenir \emph{généralisateurs} et \emph{synthétiques ;} il réserve cette distinction pour les natures privilégiées, dont il fait, tantôt des exploiteurs à la manière des propriétaires, \emph{A chacun selon sa capacité, à chaque capacité selon ses œuvres ;} tantôt des esclaves, \emph{Les premiers seront comme, les derniers, et les derniers comme les premiers}. Le socialisme n’a pas vu, ou plutôt il a trop bien vu que la division du travail était l’instrument du progrès et de l’égalité des intelligences en même temps que du progrès et de l’égalité des fortunes ; il repousse de toutes ses forces cette égalité qui lui répugne, parce qu’elle substitue au sacrifice obligatoire le sacrifice libre ; et c’est pour cela que tantôt il place la capacité au-dessus du travail parcellaire, tantôt il la rejette au-dessous. En Icarie, comme dans Platon, comme au phalanstère, partout enfin dans les livres socialistes, la science et l’art sont traités comme spécialités et corps de métiers : nulle part on ne les voit apparaître comme des facultés que l’éducation doit développer chez tous les hommes. Vous connaissez le socialisme, mon cher Villegardelle, dans son personnel aussi bien que dans ses livres. Rendez témoignage à la vérité : le socialisme croit-il à l’égalité des intelligences ? Le socialisme, qui exige le dévouement, veut-il l’égalité des conditions ? Avez-vous rencontré dans le socialisme, je parle du socialisme dogmatique, autre chose que de la vanité et de la bêtise ? Dites si je calomnie ?


Le socialisme pourtant a fait une découverte, celle du travail \emph{attrayant}.


L’économie politique, en se révélant au monde comme science d’observation et d’expérience, avait du premier mot proclamé la sainteté du travail. Contre l’autorité des religions elle avait dit que le travail n’était point une malédiction de Dieu, mais une condition de vie aussi nécessaire pour nous que le manger et le boire, l’amour, le jeu et l’étude. Les ouvrages de Say, Destutt de Tracy, Droz, Adam Smith, etc., sont pleins de cette idée. L’économie politique est la protestation de la pensée philosophique en faveur du travail, contre l’inertie barbaresque et la mythologie judaïque. Il suivait de là, et les économistes l’ont bien aperçu, que le travail, nécessaire à la société et à l’homme, fortifiant l’esprit et le corps, gardien des mœurs et de la santé, producteur de la richesse, principe du progrès et manifestation de l’activité humaine, n’avait en soi, \emph{à parte subjecti}, rien d’affligeant, et que si quelquefois il se trouvait accompagné de fatigue et de dégoût, cela provenait uniquement de la qualité des choses, \emph{à parte rei}, auxquelles s’applique le travail, ou d’un défaut de mesure dans l’exécution. La division parcellaire et l’uniformité d’action qui en est la suite, si énergiquement signalées par les économistes, sont des exemples bien connus de travail devenu répugnant. Que s’agissait-il donc de faire ? supprimer ou couvrir ce que la matière du travail pouvait offrir de disgracieux, et diriger les exercices d’une manière qui satisfit à la fois le corps et l’esprit. Au lieu de cela, le socialisme a inventé le travail attrayant.


D’abord le travail, rendu plus agréable et plus facile, à ce qu’il dit, par l’extrême division, se changera en une fête perpétuelle par la musique, le chant, les conversations galantes, la lecture, la courte durée des séances, les évolutions et les joutes. Tel est le régime établi en Icarie par M. Cabet, d’accord en cela avec tous les grands maîtres, Platon, Campanella, Mably, Morelly, Fourier, etc. Le socialisme, qui connaît merveilleusement ses bêtes, leur ménage toutes sortes de récréations : il en use avec le travail comme ; les donneurs de sérénades avec l’amour, lorsqu’à minuit, sous les fenêtres de la nouvelle épousée, ils réveillent par le jeu de leurs instruments ses sens assoupis. À ces agréments divers, la \emph{Fraternité}, n\textsuperscript{o} de janvier 1845, joint la considération attachée au travail, plus la surveillance mutuelle ! Il est clair que le socialisme ne demanderait pas mieux que de se débarrasser tout à fait du travail, et que c’est dans l’impossibilité absolue où il se trouve d’arriver à cet idéal du labeur attrayant, qu’il l’abrège, l’amoindrit, le varie, l’édulcore, l’asssaisonne, finalement le rend obligatoire, sous peine de censure et de prison ! Quels formidables génies que les inventeurs du travail attrayant !


Mais, chers maîtres, puisque vous voilà si fort en veine d’imitation, prenez donc note de ce que je vais vous dire et qui est vieux, comme le monde : c’est que le travail, de même que l’amour dont il est une forme, porte en soi son attrait ; qu’il n’a besoin ni de variété, ni de courte séance, ni de musique, ni de confabulations, ni de processions, ni de doux propos, ni de rivalités, ni de sergents de ville, mais seulement de liberté et d’intelligence ; qu’il nous intéresse, nous plaît et nous passionne, par l’émission de vie et d’esprit qu’il exige ; et que son plus fort auxiliaire est le recueillement, comme son plus grand ennemi est la distraction. Publiez partout, pour l’encouragement de la paresse et l’édification de l’oisiveté, que bien qu’elle doive diminuer jamais, la somme du travail pour chacun de nous augmente sans cesse. Annoncez, enfin, que par le travail, comme par le mariage, la personnalité de l’homme est incessamment portée à son maximum d’énergie et d’indépendance, ce qui élimine la dernière probabilité du communisme. Toutes ces vérités sont l’A B C de la science économique, la philosophie pure du travail, la partie la mieux démontrée de l’histoire naturelle de l’homme.


Combien le socialisme, avec ses utopies de dévouement, de fraternité, de communauté, de travail attrayant, est encore au-dessous de l’antagonisme propriétaire, qu’il se flatte de détruire, et que cependant il ne cesse de copier !


Le socialisme, à le bien prendre, est la communauté du mal, l’imputation faite à la société des fautes individuelles, la solidarité entre tous les délits du chacun. La propriété, au contraire, par sa tendance, est la distribution commutative du bien et l’insolidarité du mal, en tant que le mal provient de l’individu. À ce point de vue, la propriété se distingue par une tendance à la justice, qu’on est loin de rencontrer dans la commuinauté. Pour rendre insolidaires l’activité et l’inertie, créer la responsabilité individuelle, sanction suprême de la loi sociale, fonder la modestie des mœurs, le zèle du bien public, la soumission au devoir, l’estime et la confiance réciproque, l’amour désintéressé du prochain, pour assurer toutes ces choses, le dirai-je ? l’argent, cet infâme argent, symbole de l’inégalité et de la conquête, est un instrument cent fois plus efficace, plus incorruptible et plus sûr que toutes les préparations et les drogues communistes.


Les déclamateurs ont parlé de la monnaie, comme le fabuliste parlait de la langue : ils lui ont attribué en même temps tous les biens et tous les maux de la société. C’est l’argent, ont dit les uns, qui bâtit les villes, qui gagne les batailles, qui fait le commerce, qui encourage les talents, qui rémunère le travail, et qui règle les comptes de la société. C’est l’argent, la rage de l’argent, \emph{auri sacra fames}, ont répliqué les autres, qui est le ferment de tous nos vices, le principe de toutes nos trahisons, le secret de toutes nos bassesses. Si cet éloge et ce blâme étaient vrais, l’invention de la monnaie, la plus étonnante selon M. de Sismondi, la plus heureuse dans mon opinion, qu’ait faite le génie économique, présenterait à l’analyse une contradiction ; elle devrait en conséquence être rejetée et remplacée par une conception supérieure, plus morale et plus vraie. Mais il n’en est rien : les métaux précieux, le numéraire et les papiers de banque ne sont par eux-mêmes cause ni de bien ni de mal ; la véritable cause est dans l’incertitude de la valeur, dont la constitution nous apparaît symboliquement dans la monnaie comme la réalisation de l’ordre et du bien-être, et dont l’oscillation irrégulière, dans les autres produits, est le principe de toute spoliation et de toute misère.


L’argent, la première valeur socialement déterminée, se montre donc, jusqu’au jour de la constitution générale des valeurs, de laquelle doit naître pour tout travailleur la garantie parfaite du travail et du salaire, comme l’organe le plus parlait de la solidarité du bien et de l’insolidarité du mal, en autres termes, de la responsabilité individuelle et de la justice.


Vous voulez que je prenne confiance dans le travail, la diligence, la délicatesse de mes frères. Pas n’est besoin d’organiser une police, de créer un espionnage mutuel, d’ailleurs injurieux, impossible. Faites que pour chacun de nous le bien-être résulte exclusivement du travail, de telle sorte que la mesure du travail devienne la mesure exacte du bien-être, et que le produit du travail soit comme une seconde et incorruptible conscience, dont le témoignage punisse ou rémunère, selon le mérite ou le démérite, chacune des actions de l’homme. Dressez une échelle ou tableau comparatif des valeurs, qui montre tout à la fois les oscillations antérieures et les oscillations futures, et au moyen de laquelle le producteur puisse toujours diriger ses opérations de la manière la plus avantageuse, sans craindre jamais ni surproduction ni désastre. Donnez, enfin, à toutes les valeurs une expression commune, déduite de leur comparaison avec l’une d’elles, et qui serve de mètre pour toutes les transactions. N’est pas sensible que dans de telles conditions le travailleur, livré à lui-même et jouissant de la plus complète indépendance, donnerait encore la plus parfaite garantie ?


Qu’on prenne, ensuite, toutes les mesures de prévoyance et de charité qu’appelle l’infirmité de la nature, et que l’honneur de l’humanité commande ; on n’aurait fait que suppléer par l’amour ce qu’aurait refusé le droit : et qui donc songerait à l’empêcher ? Mais qu’on se souvienne qu’un tel supplément tire toute sa moralité, et par conséquent sa possibilité, de la reconnaissance préalable du droit, et que sans la justice, sans une exacte définition du \emph{tien} et du \emph{mien}, la charité devient une exaction, et la fraternité est impossible.


Le règne de l’argent est la transition à cette démocratie des valeurs, fondement de la justice et de la fraternité. L’argent, et les institutions de crédit qu’il engendre, élevant à la dignité de numéraire les valeurs industrielles, ont fait baisser le chiffre de la criminalité ; l’argent et les institutions de crédit, ouvrant partout le débouché et facilitant la circulation, ont diminué les chances aléatoires, et augmenté, avec la sécurité, la bienveillance et le dévouement\dots{}


Pourquoi Dieu, au lieu de créer l’homme, un individu, a-t-il mis au monde l’humanité, une espèce ? Cette question intéresse le philosophe, à quelque opinion qu’il appartienne. Or, le communisme ne peut y répondre, parce qu’à son point de vue la création de l’humanité est absurde.


L’auteur d’Icarie, qui, soit préjugé de catholicisme, soit respect pour la coutume de l’Europe, a conservé, à l’exemple de Fénélon, la monogamie dans sa république, s’est compensé de cette exception sur d’autres points. M. Cabet crée partout l’immobilité, chasse la spontanéité et la fantaisie. L’art de la modiste, celui du bijoutier, du décorateur, etc. sont \emph{anticommunautaires}. M. Cabet prescrit, comme Mentor, l’invariabilité du costume, l’uniformité du mobilier, la simultanéité des exercices, la communauté des repas, etc., etc. D’après cela, on ne conçoit pas pourquoi, en Icarie, il existerait plus d’un homme, plus d’un couple, le bonhomme Icar, ou M. Cabet, et sa femme. A quoi bon tout ce peuple ? à quoi bon cette répétition interminable de marionnettes, taillées et habillées de la même manière ? La nature, qui ne tire pas ses exemplaires à la façon des imprimeurs, et qui, en se répétant, ne fait jamais deux fois la même chose, fait naître, pour produire l’être progressif et prévoyant, des millions de milliards d’individus divers, et de cette infinie diversité résulté pour elle un sujet unique, l’homme. Le communisme impose des bornes à cette variété de la nature. Il lui dit, comme l’Éternel à l’Océan : Tu viendras jusqu’ici, tu n’iras pas plus loin. L’homme de la communauté une fois crée, est créé pour toujours\dots{} N’est-ce point ainsi que le fouriérisme a prétendu immobiliser la science ? Ce que Cabet fait pour le costume, Fourier l’avait fait pour le progrès : lequel des deux mérite davantage la reconnaissance de l’humanité ?


Pour arriver à ses fins avec plus de certitude, l’Icarien réglemente l’esprit public, prend ses mesures contre les idées nouvelles. En Icarie, il y a un journal communal, un provincial et un national : c’est comme dans l’Église, un catéchisme, un évangile, une liturgie. La liberté de penser, c’est le droit de proposition à l’assemblée. L’opinion de la majorité est réputée opinion publique : de même que dans nos chambres la raison se compte, elle ne se discute pas. Le journal, imprimé aux frais de l’état et distribué gratis, rend compte des délibérations, fait connaître le chiffre de la minorité, analyse ses raisons : après quoi tout est dit. Les livres de science et de littérature sont faits et publiés par délégation : la publicité n’est acquise à rien autre. En effet, tout appartenant à la communauté, personne n’ayant rien en propre, l’impression d’un livre non autorisé est impossible. D’ailleurs qu’aurait-on à dire ? Toute idée factieuse se trouve donc arrêtée dans sa source, et nous n’avons jamais de délits de presse : c’est l’idéal de la police préventive. Ainsi le communisme est conduit par la logique à l’intolérance des idées. Mais, miséricorde ! l’intolérance des idées est comme l’intolérance des personnes : c’est l’exclusion, c’est la propriété !


La communauté, c’est la propriété ! Ceci ne se comprend plus, et pourtant c’est indubitable : vous allez voir.


De tous leurs préjugés inintelligents et rétrogrades, celui que les communistes caressent le plus est la dictature. Dictature de l’industrie, dictature du commerce, dictature de la pensée, dictature dans la vie sociale et la vie privée, dictature partout : tel est le dogme qui plane, comme la nuée sur le Sinaï, sur l’utopie icarienne, La révolution sociale, M. Cabet ne la conçoit pas comme effet possible du développement des institutions et du concours des intelligences : cette idée est trop métaphysique pour son grand cœur. D’accord avec Platon et tous les révélateurs ; d’accord avec Robespierre et Napoléon ; d’accord avec Fourier, ce dictateur de la science sociale, qui n’a rien laissé à découvrir ; d’accord enfin avec M. Blanc et la démocratie de juillet, qui veut procurer le bonheur du peuple malgré lui, et donner au pouvoir la plus \emph{grande force d’initiative} possible, M. Cabet fait venir la réforme par le conseil, la volonté, la haute mission d’un personnage, héros, messie et représentant des Icariens. M. Cabet se garde bien de faire naître la loi nouvelle des discussions d’une assemblée régulièrement issue de l’élection populaire : moyen trop lent, et qui compromettrait tout. Il lui faut un Homme. Après avoir supprimé toutes les volontés individuelles, il les concentre dans une individualité suprême, qui exprime la pensée collective, et, comme le moteur immobile d’Aristote, donne l’essor à toutes les activités subalternes. Ainsi, par le simple développement de l’idée, l’on est invinciblement amené à conclure que l’idéal de la communauté est l’absolutisme. Et vainement on alléguerait pour excuse que cet absolutisme sera transitoire ; puisque si une chose est nécessaire un seul instant, elle le devient à jamais, la transition est éternelle.


Le communisme, emprunt malheureux fait à la routine propriétaire, est le dégoût du travail, l’ennui de la vie, la suppression de la pensée, la mort du moi, l’affirmation du néant. Le communisme, dans la science comme dans la nature, est synonyme de nihilisme, d’indivision, d’immobilité, de nuit, de silence : c’est l’opposé du réel, le fond noir sur lequel le Créateur, Dieu de lumière, a dessiné l’univers.

\section{§ X. — La communauté est la religion de la misère.}


À ce mot de religion, et pour rendre à chacun la justice qui lui est due, je regarde comme un devoir de déclarer ici qu’en fait d’opinions religieuses je ne connais personne de plus pur et de plus irréprochable que l’auteur de l’\emph{Histoire des idées sociales}, le restaurateur de Morelly, le traducteur de Campanella ; et qu’il est impossible de s’exprimer sur le compte de Dieu avec plus de liberté et moins de prévention que vous ne faites, mon cher Villegardelle. S’ensuit-il, parce que le communisme compte en vous un esprit fort, que le communisme soit exempt de superstition ?


La communauté, vous l’avez le premier reconnu, mon cher Villegardelle, est en progrès ; c’est-à-dire que plus les temps de la communauté s’éloignent, plus les utopistes qui la rappellent s’efforcent, par d’incessantes modifications, de la faire revenir ; comme les théoriciens de la propriété, à mesure que l’expérience la condamne, s’efforcent de l’améliorer et de la rendre accommodante. Ainsi, la rétrogradation du communisme n’est, pour ainsi dire, marquée qu’en théorie ; le progrès de la propriété, au contraire, s’exprime à la fois dans la théorie et dans la pratique. Mais, dès lors qu’il y a progrès, il y a nécessairement transformation, avènement de l’idée positive et synthétique, par conséquent élimination de l’idée mythologique, abolition de la foi religieuse. À ce premier caractère, il est impossible de ne pas reconnaître dans la communauté, comme dans la propriété, une religion.


Les faits viennent à l’appui de ce préjugé légitime.


Un épais brouillard de religiosité pèse aujourd’hui sur toutes les têtes réformistes, soit qu’elles prêchent la réforme afin de conserver mieux, comme les dynastiques et les économistes ; soit qu’elles veuillent d’abord tout détruire afin de tout recréer, comme les communistes. Votre ami Cabet, persiflant le paradis et le Père éternel, vante néanmoins la fraternité comme l’essence de la religion, l’appelant céleste et divine ; et nous avons vu quel profond mystère c’est chez lui que la fraternité. M. Pecqueur, déclarant impies toutes les religions \emph{positives} (qu’est-ce qu’une religion négative ?), nomme sa communauté \emph{République de Dieu}. Nous avons ensuite les néochrétiens et les antichrétiens ; ceux-ci, d’après P. Leroux, sont les saint-simoniens et fouriéristes. La démocratie semi communiste s’en tient à la confession de Robespierre, Dieu et l’immortalité de l’âme. \emph{Le National}, organe avancé du juste-milieu, fait des homélies sur les \emph{intérêts spirituels} du peuple : c’est la question où il montre le moins d’esprit. Les économistes se réfugient dans le giron de la foi, qu’ils interprètent et modifient au sens des théories malthusiennes ; les magistrats rendent grâce à Dieu de l’élection surnaturelle et providentielle de Pie IX, tout en protestant de leur dévouement aux libertés gallicanes ; l’opposition dynastique et le parti conservateur, M. de Lamartine entre deux, ne respirent que religion et piété ; l’Univereité dit son \emph{Credo}, et se prétend plus fidèle que l’Église ; on dit même que l’homme rouge se remontre aux Tuileries,


<quotr>
Baisant la terre, et puis ensuite
\forcelinebreak 
Mettant un chapeau de jésuite !\dots{}


La communauté est donc une religion : mais quelle religion ?


En philosophie, le communisme ne pense ni ne raisonne ; il a horreur de la logique, de la dialectique et de la métaphysique ; il n’apprend pas, il croit. En économie sociale, le communisme ne compte ni ne calcule ; il ne sait ni organiser, ni produire, ni répartir ; le travail lui est suspect, la justice lui fait peur. Indigent par lui-même, incompatible avec toute spécification, toute réalisation, toute loi ; empruntant ses idées aux plus vieilles traditions, vague, mystique, indéfinissable ; prêchant l’abstinence en haine du luxe, l’obéissance en crainte de la liberté, le quiétisme en horreur de la prévoyance : c’est la privation partout, la privation toujours. La continuité, lâche et énervante, pauvre d’invention, pauvre d’exécution, pauvre de style, la communauté est la religion de la misère.


Je viens de nommer le \emph{luxe}. L’économie politique n’ayant rien donné de précis à cet égard, l’utopie n’avait rien à prendre, et M. Cabet s’est trouvé au dépourvu. M. Cabet donc, nouvel Alexandre tranchant le nœud gordien, a pris bravement son parti : il a proscrit le luxe. Point de luxe ! à bas les modes et les parures ! Les femmes porteront des plumes artificielles ; les diamants seront remplacés par des verroteries ; les riches tapis, les meubles précieux, comme les chevaux et les voitures, appartiendront à l’état : ce qui ne fera pas de jaloux. Le costume sera réglé une fois pour toutes par conseil souverain. Les habits, taillés sur une vingtaine de patrons, seront élastiques comme caoutchouc, afin de dessiner la taille et de conserver en tout temps la juste mesure. A quoi bon perdre le travail et la fortune publique à ces fantaisies indécentes, créées pour l’orgueil et la corruption ?\dots{}


Ainsi raisonnèrent Pythagore, Lycurgue, Platon, Zénon, Diogène, Jésus et les esséniens, les gnostiques et ébionites, Sénèque, tous les Pères, tous les moralistes, les trappistes, les owénistes, etc., etc., etc.


Il faut dire pourtant que sur cette question du luxe la tradition socialiste n’est pas demeurée unanime. Quelques-uns ont fait schisme, comme les épicuriens, desquels sont issus les saint-simoniens, auteurs de la réhabilitation de la chair, et les fouriéristes, partisans du luxe et de la luxure, \emph{in omi modo, genere et casu}. Ceux-ci ont trouvé d’une tactique meilleure, plus engageante et plus lucrative, de promettre à leurs néophytes en richesse, luxe, somptuosité, plaisirs, magnificence, tout ce que ceux-là menacent de faire pour la modestie et la médiocrité. Cette scission n’a rien de surprenant : il en fallait pour tous les goûts, et, d’un côté comme de l’autre, on ne risquait guère. Les souscriptions viendraient toujours : on pouvait même se flatter d’obtenir, tant le monde est bête, les honneurs de la critique !\dots{}


L’erreur du socialisme, tant épicurien qu’ascétique, relativement au luxe, provient d’une fausse notion de la valeur. D’après la loi de proportionnalité des produits, le \emph{luxe} est une expression purement relative, servant à désigner les objets auxquels la production arrive en dernier lieu, et qui entrent en plus faible quantité dans la composition de la richesse. D’après cette notion élémentaire d’économie sociale, il est aussi absurde de parier de rendre le luxe commun et facile que de le vouloir interdire : puisque d’un côté l’on méconnaît la série des valeurs, ce qui aboutit à une mystification ; de l’autre on mutile cette série, ce qui revient à décréter la misère.


Ce qui embarrasse les adversaires du luxe, et à quoi ses appologistes n’on répondu qu’en désertant la fraternité et affichant le plus intraitable égoïsme, c’est la manière dont se fera la distribution. Dans une société où toutes les personnes sont égales et ne peuvent avoir rien en propre, une parure de diamants, un bracelet de perles, serait un objet qui, ne pouvant se diviser, créerait pour le propriétaire un privilège nouveau, une sorte d’aristocratie. Or, ce que nous disons des pierres précieuses, on peut le dire de mille autres choses : le luxe, bien qu’il ait pour principe la rareté, est par la variété infini. Le moyen de tolérer dans une communauté un pareil abus ? Et maintenant, je vous le demande, à vous tous qui riez de l’ineptie \emph{communautaire :} comment, si le ciel vous eût appelé à faire la constitution des Icariens, vous fussiez-vous tiré de cette position ? Songez à la coquetterie des femmes, à la galanterie des jeunes gens, au désir effréné de plaire, qui possède toutes les âmes, et qui, s’il n’est déjà la propriété, a besoin, pour se satisfaire, de propriété. Certes, si les diamants ne coûtaient pas plus que les grains de verre, le bon Icar n’en eût refusé à personne ; mais des bagatelles rares et difficiles, quel sujet inépuisable de prétentions, de jalousies ! de discordes ! En abandonnez-vous la distribution à la loterie ? C’est fomenter la contrebande : les bijoutiers, les orfèvres, les modistes, artisans de luxe et de perdition, de toutes parts sollicités, formeront bientôt une corporation anticommuniste. Le seul moyen de salut est l’interdiction : les richesses de l’impure Babylone seront jetées aux flammes, ou confisquées pour servir aux parades de la république.


Il y avait pourtant un moyen, facile et simple, de sortir d’embarras : c’était, au lieu de la distribution en \emph{nature}, d’adopter le système de répartition par \emph{équivalences}. Que chaque travailleur, en livrant son produit, reçoive un \emph{Bon de}\dots{}, valeur reçue de lui en marchandises, et devienne, par ce moyen, seul arbitre de sa consommation ; il est évident qu’alors la dépense variant selon les goûts, la répartition des objets de luxe s’opère d’elle-même et sans nulle envie, parce que tout se paye, et qu’il n’y a de préférence pour personne. Si la vogue s’attache à un objet, la hausse s’ensuit aussitôt ; et la société frappant cet objet d’un droit fiscal, le luxe devient un principe d’économie. Tel est au fond l’esprit des droits d’octroi, de régie, de circulation et de débit, relativement aux produits vinicoles et industriels. Partout, quand nous y regardons de près, se montre dans la société la tendance à l’équilibre, tendance toujours contrariée et étouffée par l’inertie communiste et l’anarchie propriétaire.


Malheureusement ce système de répartition, que la monnaie, depuis un temps immémorial, a rendu si populaire, la communauté ne peut y avoir recours sans se déchirer, comme Caton, de ses propres mains. Toute mesure de la valeur est l’expression pure de l’individualité, la déclaration officielle de l’appropriation : la monnaie est l’extrait mortuaire du communisme\dots{}


La communauté est la religion de la misère : les utopistes sont forcés d’en convenir ; les économistes l’enseignent à haute voix.


« J’ai montré dans mon \emph{Cours d’Économie politique}, dit M. Rossi, comment chaque famille d’ouvriers pouvait améliorer sa condition par un système équitable de secours mutuels et de dépenses en commun : c’est là ce qu’il est raisonnable de demander à l’esprit d’association et de confraternité. Dans ces limites (dans les limites de l’indigence), l’exemple des communautés religieuses, des monastères, est très-bon à proposer. Car l’isolement est funeste à ceux qui ont très-peu à dépenser, à ceux qui ne peuvent pas faire d’avances, acheter leurs provisions en gros et en temps utile, consacrer beaucoup de soins, beaucoup de temps à leur économie domestique. La multiplication des ménages pour les pauvres est une duperie ; et sans rêver une vie absolument commune, qui ne convient pas à des hommes ayant femmes et enfants, et qui tendrait à détruire l’esprit de famille, il est une communauté partielle, une communauté d’achats, d’approvisionnements, de chauffage, de repas, de secours, qui n’a rien d’impossible ni d’immoral, et qui \emph{ne passe nullement par ses combinaisons, l’intelligence des classes laborieuses}. Si, au lieu de prêter l’oreille aux rêveries des hommes à systèmes, elles ne prennent conseil que de leur équité et de leur bon sens naturel, elles pourront multiplier et étendre sans peine les essais déjà réalisés dans cet ordre de faits. \emph{Cela ne fait point de bruit, cela ne fait point d’éclat}, et n’a pas besoin, pour s’accomplir, d’un Josué qui arrête le cours de la société ; mais aussi sont-ce là des voies qui ne conduisent pas à la cour d’assises, ni à Charenton. Des associations volontaires, \emph{temporaires}, de cinq, six, dix familles, plus ou moins, pour mettre en commun, \emph{non leur travail, non leur vie tout entière}, non ce qu’il y a de plus personnel dans l’homme et de plus intime dans la famille, mais \emph{une partie} de leurs gains, de leurs dépenses, de leur consommation, de leur vie domestique, matérielle et extérieure, dans une vue de secours mutuel, ne seraient pas seulement pour les travailleurs un moyen de bien-être, mais un moyen d’éducation et de moralité\dots{} »


L’avez-vous entendu ? La communauté, comme application de la théorie de réduction des frais généraux, n’est admissible que dans les limites de la misère, n’est bonne que pour le pauvre ; encore n’y doit-il mettre ni son travail, ni sa vie entière, ni sa famille, ni sa liberté, ni son gain, mais seulement \emph{une partie de sa dépense}. Mais, une fois mis à l’aise par l’épargne, fuyez, vous dit-il, la communauté, parce que la communauté, c’est la forme du prolétariat.


Oui, vous êtes dans le vrai, M. Rossi, lorsque, recommandant aux pauvres, et seulement aux pauvres, la mise en commun de certaines dépenses, vous donnez à entendre que si le principe de la réduction des frais est un instrument puissant d’économie, il est dans une mesure égale un instrument invincible de misère. Qui ne voit en effet que cette théorie, cet art de réduire indéfiniment le prix des choses, n’est autre, dans le système de la communauté, comme dans celui de la propriété, que la négation même de la richesse ?


Ce que la société cherche dans la réduction des frais, c’est l’économie du prix de revient, non par motif d’accumulation stérile, mais en vue d’une création nouvelle, c’est-à-dire d’une production et d’une consommation toujours plus grande. La propriété, au contraire, n’y voit qu’un moyen d’étendre infiniment sa domination exclusive et jalouse, et de créer autour d’elle le désert et le vide. C’est ce qui a donné lieu à la distinction du produit net et du produit brut, le premier exprimant le bénéfice, c’est-à-dire l’exclusion propriétaire ; le second indiquant le bien-être collectif. Ainsi les propriétaires de l’\emph{agro romano}, dont Sismondi a fait une si lamentable peinture, et qui pourrait nourrir trois ou quatre cent mille habitants, ont trouvé qu’il y avait plus de profits pour eux à mettre la terre en pâture qu’à la faire labourer : comme les industriels, leur avantage consiste à se passer d’ouvriers. Ils ne se posent pas pour problème : \emph{Faire produire et consommer le plus possible}, par le plus grand nombre possible d’hommes, ce qui est vraiment le problème économique ; ils prennent pour règle cette maxime antisociale, \emph{Réaliser le plus grand produit net possible}, c’est-à-dire, éliminer autour d’eux le travail et le salaire.


La communauté, s’emparant de cette routine propriétaire avec le fanatisme qui la distingue, raisonne exactement comme la propriété : elle ne voit dans la théorie de la réduction des frais qu’un moyen de \emph{diminuer le travail pour tout le monde}, sans s’apercevoir qu’une pareille diminution n’aurait point de terme, et aboutirait nécessairement à l’inaction, à l’indigence absolue.


l’\emph{omnibus} à coup sûr est un véhicule économique, tout à fait dans le goût communiste. Supposons la société assez riche pour donner à chaque famille cheval et cabriolet : quelle serait la raison d’existence, et que signifierait l’économie de l’\emph{omnibus ?} N’est-il pas sensible que, malgré son utilité relative, l’\emph{omnibus}, substitué à la voiture particulière, loin d’être un progrès de la richesse, signalerait, au contraire, une diminution de la richesse ? Or, voilà justement ce que fait le communisme. Prenant à la propriété ses sophismes, il vous dit : A quoi bon ces millions de ménages, ayant chacun pendule, montres en or, armoires, chaises, tables, tableaux, gravures, bibliothèque, poêles, lampes et flambeaux, vaisselle et batterie de cuisine, provision de linge pour six mois, habits et manteaux de rechange, des bijoux et des ustensiles de toute espèce ? A quoi bon cette profusion, cette débauche ? Tandis que, si nous vivions en communauté, nous aurions une horloge superbe, sonnant majestueusement dans le cénacle les heures en faux-bourdon, des lustres éblouissants comme à l’Opéra, une table de cinq cents couverts, un pot au feu de trente hectolitres, et les séances de la Convention, avec les victoires de la République, peintes à l’huile sur les murailles !\dots{}


Eh ! bonnes gens dont on se moque sous couleur de vous émanciper, à quoi bon des bijoutiers, des horlogers, des fondeurs, des graveurs, des ébénistes, des lampistes, des poêliers, des verriers, des imprimeurs, des modistes ; \dots{} à quoi bon le travail, si vous proscrivez la richesse ? à quoi bon le genre humain ? Ou plutôt, à quoi bon la communauté ? n’êtes-vous pas, sans elle, assez dépourvus, assez misérables !\dots{}


Je suis loin d’avoir épuisé mes griefs contre le communisme. Je n’ai rien dit du secours inattendu qu’il prête en ce moment à la conspiration anglo-économiste contre la liberté industrielle des peuples : d’un côté la \emph{Démocratie pacifique}, ne voyant dans l’abolition des barrières qu’un acheminement au phalanstère ; de l’autre le \emph{Populaire} racontant à ses ouailles l’invention faite à Cobden par Louis-Philippe, et tirant de ce fait, menaçant pour l’indépendance de notre patrie, la conclusion que le jour approche \emph{où les puissants et les riches feront quelque chose pour la classe ouvrière}\dots{}


Mais je ne pourrais tout rapporter : d’ailleurs ce que j’ai dit suffira pour la théorie. Quant aux faits et gestes du socialisme, tant dans notre siècle que dans les siècles précédents, je renonce à vous en entretenir, mon cher Villegardelle. La tâche serait au-dessus de ma patience, et ce serait à dévoiler trop de misères, trop de turpitudes. Comme critique, ayant dû procéder à la recherche des lois sociales par la négation de la propriété, j’appartiens à la protestation socialiste : sous ce rapport je n’ai rien à désavouer de mes premières assertions, et je suis, grâce à Dieu, fidèle à mes antécédents. Comme homme de réalisation et de progrès, je répudie de toutes mes forces le socialisme, vide d’idées, impuissant, immoral, propre seulement à faire des dupes et des escrocs. N’est-ce pas ainsi qu’il se montre depuis vingt ans, annonçant la science et ne résolvant aucune difficulté ; promettant au monde le bonheur et la richesse, et lui-même ne subsistant que d’aumônes et dévorant, sans rien produire, d’énormes capitaux ?\dots{}


Pour moi, je le déclare, en présence de cette propagande souterraine, qui au lieu de chercher le grand jour et de défier la critique, se cache dans l’obscurité des ruelles ; en présence de ce sensualisme éhonté, de cette littérature fangeuse, de cette mendicité sans frein, de cette hébétude d’esprit et de cœur qui commence à gagner une partie des travailleurs, je suis pur des infamies socialistes, et voici, en deux mots, sur toutes les utopies d’organisation passées, présentes et futures, ma profession de foi et mon critérium :


\emph{Quiconque pour organiser le travail fait appel au pouvoir et au capital a menti},


\emph{Parce que l’organisation du travail doit être la déchéance du capital et du pouvoir}.

\chapter{CHAPITRE XIII.}


\textbf{DIXIÈME ÉPOQUE. LA POPULATION.}

\section{§ I. — Destruction de la société par la génération et le travail.}


« Epithersès, père de Emilian, rhéteur, naviguant de Grèce en Italie dedans une nauf chargée de divers marchandises et plusieurs voyagiers, sus le soir cessant le vent auprès des isles Echinades, lesquelles sont entre la Morée et Tunys, feut leur nauf portée près de Paxès. Estant là abourdée, aulcuns des voyagiers dormans, autres veiglans, aultres beuvans et souppans, feut de l’isle de Paxès ouye une voix de quelqu’ung qui haultement appelloit Thamoun : auquel cry tous feurent espouvantez. Cestuy Thamous estoit leur pilot, natif d’Egypte, mais non congneu de nom, fors à quelques-ungs des voyagiers. Feut secondement ouye ceste voix, laquelle appelloit Thamoun en cris horrificques. Personne ne respondant, mais tous restans en silence et trépidation, en tierce foys ceste voix feut ouye, plus terrible que duvant. Dont advint que Thamous respondit : Je suis icy, que me demandes tu, que veulx tu que je face ? Lors feut icelle voix plus haultement ouye, luy disant et commandant, quand il seroit en Palodès, publier et dire que Pan, le grand Dieu, estoit mort !


» Ceste parolle entendue, disoit Epithesès tous les nauchiers et voyagiers s’estre esbahys et grandement effrayez : et entre eulx délibérans quel soroit meilleur, ou taire ou publier ce que avoit esté commandé, dict Thamous son advis estre, advenent que lors ilz eussent vent en pouppe, passer oultre sans mot dire, advenent qu’il feust calme en mer, signifier ce qu’ilz avoyent ouy. Quand donc feurent près Palodès, advint qu’ilz n’eurent ne vent ne courant. Adoncques Thamous montant en prore, et en terre projectant sa veue, dict, ainsi qu’il lui estoit commandé, que Pan le grand estoit mort. Il n’avoit encores achevé ce dernier mot, quand feurent entenduz grandz souspirs, grandes lamentations et effroys en terre, non d’une personne seule, mais de plusieurs ensemble.


» Ceste nouvelle, parce que plusieurs avoyent esté présens, feut bientôt divulguée en Romme. Et envoya Tibère César, lors empereur de Romme, quérir cesluy Thamous. El après l’avoir entendu parler, adjousta foy à ses parolles. Et se guémentant es gens doctes, qui pour lors estoyent en sa cour et en Romme, et en bon nombre, qui estoit cestuy Pan, trouva par leur rapport qu’il avoit esté fils de Mercure et de Pénélope. Ainsi auparavant l’avoyent escript Hérodote et Cicéron, on tiers livre de la \emph{Nature des dieux}.


» Toutes foys je le interpréteroys de celluy grand Servateur des fidèles, qui feut en Judée ignominieusement occiz par l’envie et iniquité des pontifes, docteurs, prebstres et moynes de la loy mosaïcque. Et ne me semble l’interprétation abborrente. Car à bon droict peult-il estre en languaige grégeoys dict Pan. Veu qu’il est le nostre Tout : tout ce que sommes, tout ce que nous vivons, tout ce que avons, tout ce que espérons, est luy, en luy de luy, par luy. C’est le bon Pan, le grand pasteur, qui, comme atteste le bergier passionné Corydon, non-seulement ha en amour et affection ses brebis, mais aussi les bergiers. A la mort duquel furent plainctz, souspirs, effroys et lamentations en toute la machine de l’univers, cieulx, terre, mers, enfers. A ceste mienne interprétation compète le temps. Car cestuy très-bon, très-grand Pan, nostre unique Servateur, mourut lez Hiérusalem, régnant en Romme Tibère César. »


Qui croirait que cet admirable récit, fait d’un ton si grave, et terminé par une réflexion si pieuse, sorte de la plume de Rabelais, qui en avait pris le fond dans Plutarque ? Mais qui pourrait méconnaître dans l’application faite à Jésus-Christ de l’oracle publié par Thamous, l’emblème de la société mise à mort par ses éternels ennemis, le monopole et l’utopie, et dans ce même Thamous, l’homme dont les écrits ont semé le plus d’épouvante et fait douter davantage de la Providence, Malthus ?


L’histoire ancienne est la figure de l’humanité moderne, comme le Christ est la personnification de l’humanité. Quand la société, portée, comme le vaiseau de Thamous, de barbarie en civilisation par les souffles économiques, après avoir traversé l’archipel propriétaire, vient s’égarer sur les bas-fonds du communisme, Malthus est le pilote qui nous crie : La société se meurt, la société est morte ! Les âmes qui pleurent le dieu Pan, parce qu’elles n’ont point encore reçu la foi de sa résurrection, sont tous nos orateurs et nos écrivains, expressions vivantes de l’humanité, organes de ses pressentiments et de ses douleurs : c’est un Lamennais, un Lamartine, un Michelet ; ce sont nos économistes, nos politiques et nos mystiques, Sismondi, Blanqui, Buret, Guizot, Thiers, Cormenin, O. Barot, Buchez, les RR. PP. Ravignan et Lacordaire, messeigneurs de Lyon et de Chartres, E. Sue, etc., etc.


Oui, vraiment, la société touche à sa fin. Pan, le grand dieu, est mort ; que les ombres des héros se lamentent, et que les enfers en frémissent. Pan est mort : la société tombe en dissolution. Le riche se clot dans son égoïsme, et cache à la clarté du jour le fruit de sa corruption ; le serviteur improbe et lâche conspire contre le maître : plus de dignité chez le riche, plus de modestie chez le pauvre, de fidélité nulle part. Le savant regarde la science comme une galerie souterraine qui le conduit à la fortune : il ne se soucie point de la science. L’homme de loi, doutant de la justice, n’en comprend plus les maximes ; le prêtre n’opère plus de conversions, il se fait séducteur ; le prince a pris pour sceptre la clef d’or ; et le peuple, l’âme désespérée, l’intelligence assombrie, médite et se tait. Pan est mort : je vous le dis comme Thamous et Malthus. La société est arrivée au bas : dépêchez vos pleurs ; et nous, disséqueurs, à qui est livré ce cadavre, procédons à l’autopsie.


Le phénomène le plus étonnant de la civilisation, le mieux attesté par l’expérience et le moins compris des théoriciens, est la misère. Jamais problème ne fut plus attentivement, plus laborieusement étudié que celui-là. Le paupérisme a été soumis à l’analyse logique, historique, physique et morale ; on l’a divisé par familles, genres, espèces, variétés, comme un quatrième règne de la nature ; on a disserté longuement de ses effets et de ses causes, de sa nécessité, de sa propagation, de sa destination, de sa mesure ; on en a fait la physiologie et la thérapeutique : les titres seuls des livres qui en ont été écrits empliraient un volume. À force d’en parler, on est parvenu à en nier l’existence ; et c’est à peine si, à la suite de cette longue investigation, l’on commence maintenant de s’apercevoir que la misère appartient à la catégorie des choses indéfinissables, des choses qui ne s’entendent pas.


Ainsi la misère, comme une divinité impénétrable, mais toujours présente, a ses incrédules et ses dévots ; elle a même, et ce n’est pas ce qui sert le moins ses progrès, elle a ses indifférents. Étrange destinée que celle de l’homme, d’être toujours conduit par sa raison à nier ce dont il n’est informé que par le sentiment ou par les sens, fût-ce la douleur et la mort ! L’école d’Elée, si ma mémoire ne me trompe, niait le mouvement ; les stoïciens niaient la douleur ; les partisans de la résurrection et de la métempycose nient la mort ; les spiritualistes nient la matière ; les matérialistes nient Dieu. Les sceptiques ont prétendu se railler des uns et des autres : mais malgré les dénégations et les rires, les mondes n’en ont pas moins continué leur course majestueuse à travers l’espace ; la douleur et la mort n’ont pas moins fait de victimes, le culte des dieux n’a pas moins obtenu de succès. Que les philanthropes rient de la misère, et nous sommes sûrs d’une recrudescence. Tâchons donc de déchiffrer cet hiéroglyphe, si nous ne voulons attirer sur nous de nouveaux désastres.


La misère est le dernier fantôme que la philosophie doive éliminer de la raison, si elle veut l’expulser après de la société. Mais qu’est-ce qu’un fantôme ? comment est-il possible de le saisir, de l’expliquer, de s’en défendre ? comment parler des causes, de l’essence du développement, des accidents, des modes, d’un fantôme ?


La misère est, dans l’ordre de la société, le mal. Mais qu’est-ce que le mal ? Le mal, dit M. de Lamennais, c’est la limite. Or, qu’est-ce encore que la limite ? une conception de l’esprit, sans réalité objective. C’est, comme le point et la ligne géométriques, un être de raison. La limite n’est lien, parce qu’elle est elle-même sans limite, parce que la définition est la seule chose qui ne se définisse pas. Donc le mal, dans le système de M. de Lamennais, est une entité logique, un rapport dénué de substance : affirmer l’existence du mal, c’est affirmer la réalité d’une négation, la réalité du néant. Comment alors expliquer la douleur ? comment rendre raison de cette expérience continuelle qui nous fait crier et nous plaindre, qui excite en nous le dégoût et l’horreur, souvent même nous donne la mort ? Que dis-je ? Si le mal n’est autre que la limite, il est la détermination même de l’être ; ce par quoi les choses deviennent sensibles et intelligibles, et sans quoi il n’y a ni beauté ni existence ; c’est la condition suprême de nos sensations et de nos idées, c’est l’être nécessaire, en un mot le mal c’est le bien. Singulière définition !


La misère, selon E. Buret, qui a préféré généraliser moins afin de saisir mieux, la misère est \emph{la compensation de la richesse}. Fiat lux ! Que de plus habiles expliquent cela, s’ils peuvent : quant à moi, ma conviction est que l’auteur ne s’est pas lui-même compris.


La cause du paupérisme, c’est l’insuffisance des produits ; c’est-à-dire le paupérisme : opinion de M. Chevalier. La cause du paupérisme, c’est la trop grande consommation ; c’est-à-dire encore le paupérisme : opinion de Malthus. Je pourrais à l’infini multiplier les textes sans tirer jamais des auteurs autre chose que cette proposition, digne de faire pendant au premier verset du Koran ? Dieu est Dieu ; la misère est la misère, et le mal est le mal. N’est-il pas vrai que la misère est quelque chose d’antiphilosophique, d’irrationnel comme une religion ; que c’est un fantôme, un mythe ?


La conclusion est digne de ces prémisses : \emph{Augmenter la production, restreindre la consommation, et faire moins d’enfants}, en un mot être riches, et non pas pauvres : voilà, pour combatte la misère, tout ce que savent nous dire ceux qui l’ont le mieux étudiée ; voilà les colonnes d’Hercule de l’économie politique !\dots{}


Mais, sublimes économistes, vous oubliez qu’augmenter la richesse sans accroître la population, c’est chose aussi absurde que de vouloir réduire le nombre des bouches en augmentant le nombre des bras. Raisonnons un peu, s’il vous plaît, puisqu’à moins déraisonner, nous n’avons plus même le sens commun. La famille n’est-elle pas le cœur de l’économie sociale, l’objet essentiel de la propriété, l’élément constitutif de l’ordre, le bien suprême vers lequel le travailleur dirige toute son ambition, tous ses efforts ? N’est-ce pas la chose sans laquelle il cesserait de travailler, aimant mieux être chevalier d’industrie et voleur ; avec laquelle au contraire il subit le joug de votre police, acquitte vos impôts, se laisse museler, dépouiller, écorcher vif par le monopole, s’endort résigné sur ses chaînes, et pendant les deux tiers de son existence, semblable au Créateur, dont on a dit qu’il est patient parce qu’il est éternel, ne sent plus l’injustice commise contre sa personne ? Point de famille, point de société, point de travail ; au lieu de cette subordination héroïque du prolétariat à la propriété, une guerre de bêtes féroces : telle est, d’après la donnée économique, notre première position. Et si vous n’en découvrez pas en ce moment la nécessité, permettez que je vous renvoie aux théories du monopole, du crédit et de la propriété.


Maintenant, le but de la famille n’est-ce pas la progéniture ? Cette progéniture n’est-elle pas l’effet nécessaire du développement vital de l’homme ? n’est-elle pas en raison de la force acquise, et pour ainsi dire accumulée dans ses organes par la jeunesse, le travail et le bien-être ? Donc, c’est une conséquence inévitable de la multiplication des subsistances, de multiplier la population ; donc, enfin, la proportion relative des subsistances, loin de s’accroître par l’élimination des bouches inutiles, tendrait invinciblement à diminuer, s’il est vrai, comme j’espère le démontrer bientôt, qu’une semblable élimination ne puisse s’effectuer que par la destruction de la famille, objet suprême, condition \emph{sine quâ non} du travail.


Ainsi la production et la population sont l’une à l’autre effet et cause ; la société se développe simultanément, et en vertu du même principe, en richesse et en hommes : dire qu’il faut changer ce rapport, c’est comme si dans une opération où le dividende et le diviseur croîtraient et diminueraient toujours en raison égale, vous parliez de doubler le quotient. Que prétendez-vous ? Que les jeunes gens cessent de faire l’amour ; que le prolétaire ne se marie qu’à cinquante ans, ou plutôt jamais, et que la famille soit un privilège ? En ce cas, prenez d’efficaces mesures pour la garde de vos propriétés, doublez le nombre de vos soldats, augmentez celui des filles publiques, créez des primes pour la prostitution, poussez à la polygamie, à la phanérogamie, voire même à la sodomie, à toutes les espèces d’amours que le préjugé réprouve, mais que la science doit accueillir, en considération de leur stérilité. Car avec la famille il est impossible d’arrêter le progrès de la misère, par la raison même qu’il est impossible d’arrêter le progrès de la richesse : ces deux termes sont enchaînés l’un à l’autre par l’indissoluble lien du mariage ; il y a contradiction à les vouloir séparer.


Ainsi la misère est une chose mystique et nécessaire, une chose dont nous ne concevons ni la présence ni l’absence ; le mal comme le bien est un des principes de l’univers : nous voilà dans le manichéisme !


Mais enfin comment s’exprime le mal dans la société ? quelle est la formule de la misère ?


Malthus, s’appuyant sur une masse de documents authentiques, a prouvé en premier lieu que la population, si elle ne rencontrait aucun \emph{obstacle}, tel par exemple que le manque de subsistances, pourrait facilement doubler tous les vingt-cinq, et même tous les dix-huit ans.


Say raccourcit encore cette période : il trouve que la population, si rien ne la réprimait, \emph{triplerait tous les vingt-six} ans\emph{.}


M. Rossi exprime la même idée dans cette élégante formule : « Si un produit deux, et que les nouveaux produits aient chacun la même force productive qu’avait la première unité, deux produiront quatre, quatre produiront huit, et ainsi de suite. Abstractivement parlant, Malthus posait donc un principe incontestable »


A côté de ce premier fait, désormais hors de doute, Malthus en pose un autre, non moins certain : c’est que, tandis que la population tend à s’accroître selon la progression géométrique :—: 2. 4. 8. 16. 32. etc., la production des subsistances augmente seulement selon la progression arithmétique 1. 2. 3. 4. 5. 6. etc. ; ce qui mène invinciblement à cette conclusion, qu’en tout pays une partie de la population périt incessamment faute de pain.


Malthus ayant prétendu qu’il suffisait que cette seconde proposition fût énoncée pour qu’elle parût immédiatement démontrée, et, s’étant dispensé en conséquence d’en faire la preuve, je vais suppléer à son silence en montrant comment a progression arithmétique des subsistances 1. 2. 3. 4\dots{} est le corollaire de la progression géométrique de la population 2. 4. 8. 16. 32. 64\dots{}


A quoi tient la génération d’un homme ? à l’émission d’un germe, émission que le géniteur est incessamment excité à permettre, qui n’exige de lui aucun effort, qui tout au contraire est le bien suprême de sa vie, le but de son travail, le besoin de sa destinée. Mais jusqu’au jour où il sera capable de pourvoir par lui-même à sa subsistance, ce germe coûtera, pour frais d’incubation, allaitement, nourriture, etc., pendant une période de dix, quinze, vingt et même vingt-cinq ans, 12, 15, 20 et même 50 pour 100 de ce que consomment ses auteurs. Or, admettant que le même couple conduise à bien quatre, six, dix ou douze enfants, il s’ensuit, avec une évidence mathématique et sans qu’il soit besoin de dresser une statistique immense, de compulser les récits des voyageurs et de fouiller les chroniques, que le bien-être de ces époux diminuera par la raison même qui devait y mettre le comble, de 12, 15, 20, 30, 50 et même 80 pour 100.


Et comme chacun des enfants, à peine sorti de l’école et délivré de l’apprentissage, est en état de faire pour son propre compte ce qu’avait fait son père ; comme tous ses désirs, tous ses vœux le poussent à cette imitation ; comme l’abstinence n’aurait d’autre résultat que de lui ôter le cœur au travail et de lui faire perdre l’esprit d’ordre et d’économie, il résulte que la procréation des hommes gagne, gagne incessamment sur la production de la richesse, laquelle reste toujours, toujours en arrière, et que la puissance de développement de l’humanité par la génération, et sa puissance de développement par le travail, sont entre elles comme les progressions :


:—: 1. 2. 4. 8. 16. 32. 64. 128. 256\dots{}.


:—: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9\dots{}.


Malthus, je le répète, isolait l’une de l’autre ces deux progressions ; du moins il ne m’a point paru qu’il en comprit nettement la solidarité et l’identité, et c’est à quoi, dans l’intérêt de sa théorie, il était utile de suppléer. Les faits, au surplus, c’est-à-dire la misère humaine manifestée sous mille formes effrayantes, \emph{terribile visu formæ}, famine, guerre, peste, maladie, débauche, etc., confirment tous les jours, ainsi que l’a prouvé avec une immense érudition Malthus, l’exactitude de cette loi. Vit-on jamais énigme, fiction ou fantôme, s’exprimer avec une telle énergie, et se démontrer avec une puissance de faits aussi irrésistible ?


Dans l’ordre de la société, comme dans celui de la nature, la misère est donc chose fatale : vouloir s’en préserver, c’est vouloir que la loi des logarithmes change à notre convenance, et que l’arithmétique cesse d’être une vérité. Les deux progressions étant enchaînées l’une à l’autre par un rapport nécessaire, exprimant au fond la même idée, traduisant le même fait, la même loi éternelle portée dès le commencement \emph{Croissez et multipliez}, il est inévitable que, si nous laissons agir la nature, nous tombions dans la misère par la surproduction des enfants ; et si nous résistons à la nature ou si nous la trompons par des suppléments illusoires, d’abord nous nous dérobions à notre destinée la plus impérieuse, bientôt nous prenions en horreur la famille et avec elle le travail, et nous nous précipitions dans une série inverse de maux.


Voilà, dans son expression la plus claire et la plus obscure, la plus décisive et la plus désespérante, le mythe final de l’économie politique, la couronne de la propriété, l’allégorie du travail et de la famille. L’humanité se consume et périt par l’exercice de ses facultés vivifiques ; s’il pouvait y avoir un terme à son suicide, elle cesserait d’exister.


Lors donc que la théorie économique, suivant de loin l’expérience, a prononcé le mot de misère, elle a exprimé par ce mot la loi intime de notre développement, l’essence de notre être, la forme de notre vie. Accroissement rapide de la population, accroissement plus lent des subsistances, sont les deux faces d’une même idée, d’un seul et unique phénomène. C’est la formule mystérieuse d’une loi aussi certaine que toutes celles qui président aux mouvements des corps célestes, d’une loi par conséquent inflexible et immiséricordieuse comme une équation d’algèbre. Combien, à ce point de vue, la plainte du misérable et les palliatifs du philanthrope nous doivent sembler puérils, mesquins ! La fatalité nous fait vivre, la fatalité nous emporte ; le plaisir qu’elle nous donne, elle se le fait payer : qu’avons-nous à crier et à gémir ? et que nous veulent ces économistes qui, incapables de saisir le lien de leurs propres idées, tantôt nous disent de produire davantage, tantôt nous recommandent de faire moins d’enfants ; comme si ces deux formes de la génération humaine n’étaient pas irrévocablement enchaînées l’une à l’autre, et qu’il y eût avantage à remplacer par la misère de notre prévoyance, la misère qui résulte pour nous de l’imprévoyance de la nature !\dots{}


Mais, me dira-t-on, sans doute il n’y aurait rien à répliquer à la double loi de Malthus, et nous n’élèverions aucune plainte, nous adorerions en silence l’arrêt de la fatalité économique, si cette inégalité du développement humanitaire en population et en richesse était d’une irréprochable certitude, si elle portait le caractère d’une idée complète et définitive, tel qu’il convient à une idée vraie ; si cette loi, en un mot, n’était pas une évidente contradiction. Or, le principe de Malthus tombe manifestement dans le cas de toutes les antinomies ; et, d’après vos propres principes, d’après cette théorie des contraires réputée infaillible, l’antagonisme du progrès dans la population et la production prouve uniquement qu’il existe un principe d’équilibre, et que ce principe, c’est à la science de le découvrir.


Quoi ! l’homme seul entre les animaux, par la distinction la plus glorieuse, aurait été créé travailleur ; la Providence lui aurait commandé de posséder la terre, de s’organiser par familles ; le bonheur aurait été placé pour lui dans l’exercice de cette double fonction du travail et de l’amour ; c’est par là qu’il lui était réservé d’augmenter incessamment son énergie, de multiplier ses moyens, de développer sa fécondité industrielle et de donner l’essor à toutes ses sympathies : et quand arrive l’heure de réaliser ces promesses magnifiques, la Providence, qui jamais ne mentit, se changerait tout à coup en une déception hideuse ! Pour goûter le bonheur, l’humanité, comme Saturne, devrait dévorer ses enfants ! L’amour irait trop vite, le travail trop lentement ! L’organisme social serait si faussement réglé, si mal conçu, que l’homme ne pourrait se soutenir que par la déperdition continuelle de sa chair et de son sang ! Il lui faudrait périr pour vivre, à moins qu’il ne préférât s’abstenir de se reproduire, ce qui est toujours perdition et misère ! La Mort serait le grand prévôt de l’économie politique, chargé de rétablir l’équilibre entre la population et les subsistances, et de soumettre les œuvres de l’amour à la mesure des œuvres du travail, le nombre des créatures raisonnables à la proportionnalité des valeurs ? Qui donc empêchait la nature, qui empêchait la Providence, en augmentant à notre intention la fécondité de la terre, de limiter en même temps la fécondité de notre espèce, et, par un enraiement fait à temps utile de notre faculté génitale, d’arrêter cette affreuse extermination ?\dots{}


Mais, vous réplique le matérialiste utilitaire, cette loi de mort qui saisit l’homme et la brute, et qui vous révolte, qu’est-elle autre chose que la grande évolution de la nature figurée par la trinité hindoue, Brahma, Siva, Vichnou, le Créateur, le Destructeur, le Réparateur ; évolution reconnue authentiquement par la science, et qui, émanant directement du dualisme éternel et irréductible, n’a plus de synthèse à espérer ? Votre espoir est donc sans fondement, l’antinomie reste ici sans solution. La création est un vaste champ de bataille où la vie est jetée en pâture à la vie, et renaît à perpétuité de la mort. Le règne végétal, planté sur le règne inorganique qu’il absorbe et s’assimile sans relâche, fournit à son tour à la subsistance du règne animal, dont les innombrables espèces auraient bientôt dénudé la terre, si elles n’étaient incessamment détruites les unes par les autres, et par l’homme. L’homme, à son tour, n’ayant rien au-dessus de lui, ni ange, ni démon, qui le mange, l’homme se dévore lui-même. L’anthropophagie est la sanction de la loi naturelle ; et c’est pour en procurer l’accomplissement que la Providence a institué le monopole et l’état, garanti la propriété, et soumis les humains à un ordre hiérarchique qui permet aux forts de consommer les faibles, sans péril et sans remords.


Ainsi tout sort de la substance infinie, tout y rentre : l’acte par lequel s’effectue l’émission des êtres vivants est la génération ; l’acte par lequel rentrent au réservoir commun les éléments que l’organisation entraîne, est la mort. Pourquoi murmurer contre cette loi ? Si nos réclamations pouvaient être entendues, après avoir obtenu pour tous l’avantage d’une vieillesse fortunée, nous devrions demander encore une vie et une efflorescence perpétuelle ; périr par décrépitude étant chose, en effet, tout aussi déplaisante et inconcevable que périr par misère. Mais il n’en peut être ainsi : l’immortalité, avec la faculté de multiplier à l’infini, est absurde ; et quant à la prolongation de la vie moyenne jusqu’aux confins de l’extrême vieillesse, comme elle exigerait l’ajournement de passions qui ne souffrent point de remise, elle est incompatible avec notre constitution et compromettrait notre existence. Le sang des misérables que la Providence a voués à l’holocauste est le ciment de l’édifice social, l’huile qui fait rouler sur ses pignons le mécanisme humain. Couronnez de fleurs et de bandelettes le front des victimes ; applaudissez à leur sacrifice, à la grâce de leur trépas ; qu’ils emportent en mourant le juste tribut de votre admiration et de vos éloges. Mais gardez-vous de les vouloir racheter de l’autel, parce que s’ils se fatiguaient de mourir pour vous, c’est vous qui devriez mourir pour eux.


Vous dites : La Providence, au lieu de nous assassiner, ne pouvait-elle à l’occasion suspendre, réfréner cette ardeur génitale ?\dots{} Imprudent, qui demandez l’émasculation du travailleur ! Quel produit en tireriez-vous, après avoir tari en son corps et en son âme la source même de l’activité et du génie ? Vous perdriez bientôt par le découragement de l’ouvrier le bénéfice d’une production plus forte, et, sans affaiblir l’intensité de la misère, vous compromettriez l’existence de l’espèce. Écoutez à ce propos ce que nous dit le maître :


« La passion est forte et générale, et il est probable qu’elle serait insuffisante, si elle venait à s’affaiblir. Les maux qu’elle entraîne sont l’effet nécessaire de cette généralité et de cette énergie. Tout nous porte à croire que le but du Créateur a été de peupler la terre ; mais il paraît que ce but ne pouvait être atteint qu’en donnant à la population un accroissement plus rapide qu’aux subsistances. Et puisque la loi d’accroissement que nous avons reconnue n’a pas répandu les hommes trop rapidement sur la face du globe, il est assez évident qu’elle n’est pas disproportionnée à son objet. Le besoin de subsistance ne serait point assez pressant, et ne donnerait pas assez de développement aux facultés humaines, si la tendance qu’a la population à croître rapidement, sans mesure, n’en augmentait l’intensité\textsuperscript{\footnote{Malthus, p. 473, édition de Guillaumin.}}. »


J’ignore quel effet produiront sur l’esprit du lecteur ces diverses considérations. Quant à moi, je déclare qu’au point de vue de l’économie politique et au terme où nous sommes parvenus, ayant d’un côté la propriété qui nous égorge, de autre la communauté qui nous étouffe, je ne vois absolument rien à répondre. Les faits parlent trop haut pour qu’il soit permis de se faire illusion : la misère existe, c’est-à-dire que la subsistance est insuffisante, et le nombre des bouches à nourrir trop grand. Cela est incompréhensible, mais enfin cela est. Ce que nous venons d’ajouter n’en est que le commentaire.


Ainsi donc l’Être infini, en procédant à la création, s’est trouvé engagé dans une impasse ; et nous, l’Être progressif et prévoyant, nous portons la peine de son impuissance. La nécessité n’a pu se passer du hasard ; l’ordre se conserve par le désordre ; les êtres organisés ne jouissent pas, comme le monde inorganique, de la perpétuité du mouvement ; et bien qu’il n’y ait pas contradiction dans l’idée d’un bien-être permanent, par une inexplicable infirmité de la nature cette permanence est impossible. Notre joie se nourrit de pleurs ; la garantie de notre bien-être, c’est la misère. Que ce contraste semble impliquer pour la raison la nécessité d’un accord, on ne le nie pas ; mais cet accord, cette condition où le bien et le mal se résoudraient en un fait supérieur, où la découvrir ? comment la concevoir ? et que pouvons-nous imaginer au delà de ce dualisme, Souffrir ou jouir, Être ou n’être pas ? Le bonheur et la souffrance, de même que le moi et le non-moi, de même que l’esprit et la matière, sont les deux pôles du monde, au-dessus desquels il n’est plus de synthèse, plus d’idée, puisque sans eux le monde lui-même n’est pas. S’il est ainsi, qu’avons-nous à faire de chercher encore le secret de notre destinée ? À quoi bon le travail, et quel peut être notre espoir ? Notre destinée, c’est misère ; notre travail, c’est misère ; notre espérance, c’est misère. Le socialisme n’a rempli que la moitié de sa tâche : après avoir aboli, comme causes de misère, l’argent, la concurrence, le monopole, le mariage, la famille, la propriété, la liberté et la justice, au lieu de s’arrêter à cette hypocrisie de communauté, il devait proscrire encore le travail et prêcher le désespoir ; le socialisme a pour dogme final le suicide. Car si c’est une loi de l’humanité de se développer toujours dans l’industrie, la science et l’art, c’est aussi une nécessité pour l’homme de sceller de son sang chacun de ses pas dans la carrière ; c’est une nécessité qu’il subisse une mort de plus en plus amère, qui lui fasse expier la délicatesse de ses sentiments, la vivacité de ses affections, la fécondité de ses travaux, la profondeur de son enthousiasme, la joie de ses voluptés ; une mort qui, prenant autant de formes que la vie, atteigne l’homme dans le cœur, dans les sens et dans la raison, et l’anéantisse des millions de fois. La mort ! voilà notre raison dernière, voilà le dieu du monde ! \emph{Finis est homininis sicut jumenti}. Ou, si c’est uniquement pour mourir que nous avons été tirés du néant, où était la nécessité pour nous, pour l’univers, d’en sortir ? La création, la vie, la nécessité, la Providence, Dieu et l’homme, tout est absurde.


Quelle déraison ! reprennent à ce propos les économistes chrétiens, quelle démence impie ! Oui, disent-ils, la fin de l’homme sur la terre est comme celle des brutes, et la loi de Malthus ne fait aucune acception des personnes. Mais cette loi n’embrasse que la vie présente ; notre véritable vie n’est point ici-bas. Celle imperfection de notre destinée, qui nous fait paraître et disparaître, distribuant inégalement les biens et les maux, et frappant l’espèce comme l’individu, n’est et ne peut être autre chose que l’essai, la préparation, le prélude d’une vie ultérieure. Nous en avons pour garant la parole de Celui qui ne ment pas, et qui a mis au fond de nos entrailles, avec le désir du bonheur, le pressentiment de l’immortalité. La permanence de l’âme après le dernier soupir, la résurrection dans un monde meilleur, voilà le complément de la nature, le but de la vie, la justification de la Providence.


Que je recevrais avec amour, que j’embrasserais avec transport cette consolante utopie, s’il était possible, je ne dis pas de m’en faire voir quelque chose, mais seulement de la rendre accessible à ma raison ! Mais que peut-il y avoir hors de l’univers, hors de la série des créatures ? Où voulez-vous que je place ce monde de félicité, si le monde de malédiction dont je fais partie égale l’infini ? où trouver un temps hors du temps, un espace hors de l’espace, une raison hors de la nécessité ? Comment concevoir un bien que la douleur n’irrite, ne stimule plus ? comment me figurer une immortalité qui implique la séparation absolue du moi et du non-moi, la scission de la matière et de l’esprit, et qui choque tous les principes de mon entendement ? L’hypothèse de l’immortalité de l’âme renverse les fondements de la certitude. Comment, enfin, une preuve aussi éclatante de l’impuissance divine que la création disloquée dont je fais partie, deviendrait-elle pour moi le gage d’une rénovation inintelligible, fondée sur une existence impossible ?


Accroissement de la population, selon une progression géométrique ; augmentation des subsistances, selon une progression arithmétique : ce théorème est aussi bien démontré que tous ceux de l’algèbre. D’un mot, l’économie politique a prononcé l’arrêt de mort de l’humanité, condamné la Providence, démontré l’erreur de la nécessité, flétri la nature. Voilà ce que ma raison me force d’avouer, ce que mes sens me font voir, toucher, sentir. Tout ce qu’on essaie de me dire pour adoucir ma peine ne sert qu’à la rendre plus poignante ; et ma désolation renaît plus profonde de toutes les raisons imaginées pour la vaincre. Ou bien l’économie politique a calomnié ; et comment l’établir ? où trouver des arguments qui la réfutent, quand la loi des nombres la justifie ? des témoignages qui la démentent, quand les faits sont pour elle ?\dots{} Ou bien la nature, la nécessité, Dieu et l’homme ne sont que les rêves du néant ; l’univers est un cauchemar. Quelle inconcevable logique dans cette nuit ! quelle philosophie dans cette mort !\dots{}


J’essaierai, pourtant, une dernière analyse, ne fût-ce que pour jouir, comme le coupable condamné au supplice, de la lecture de mon arrêt. Je cherche comme si je pouvais trouver encore, comme s’il était un tribunal où il fût possible d’appeler des aphorismes de la science, du témoignage de cent siècles, d’un fait qui au dedans me saisit, et qui au dehors m’écrase. \emph{In spem contrâ spem !} Raidis-toi, malheureux, contre le désespoir. L’économie politique m’a trompé tant de fois, que je lui dois cette preuve de méfiance. Il y a là-dessous du mystère ; et il suffit que l’économie politique s’en prévaille, pour que je revienne à la charge. L’économie politique a besoin que la mort lui vienne en aide : ne serait-ce point qu’elle-même vient ici en aide à la mort ? Or, si la mort, privée de cet auxiliaire, reculait seulement d’un pas, qui sait l’avantage que la mort me donnerait sur elle par cette marche rétrograde ?\dots{}


L’économie politique nous dit : Je ne puis vous donner du pain à tous, parce que vous venez plus vite que je ne saurais vous servir. C’est pourquoi il y a beaucoup d’appelés, mais peu d’élus !\dots{}


Avant de s’excuser sur le trop grand nombre de ses nourrissons, il faut que l’économie politique prouve qu’elle a rempli son devoir. Nous sommes dévoués à la mort, à la bonne heure ! L’économie politique n’aurait-elle point préparé, sollicité, accéléré notre exécution ? Cette misère qui lui sert à pallier ses fautes, ne serait-elle pas, en partie, son ouvrage ? \emph{Is fecit cui prodest !} L’économie politique est intéressée à nous faire périr, l’économie politique a menti.

\section{§ II. — La misère est le fait de l’économie politique.}


Je ne sais point encore ce que c’est que la misère : mais je suis certain d’une chose, c’est qu’elle anticipe sur la production, et qu’elle nous frappe avant que la stérilité du travail l’y autorise. Ce fait, aussi bien prouvé qu’aucun de ceux rapportés par Malthus, est le seul que je veuille opposer à la théorie de cet écrivain : il me suffira pour la renverser de fond en comble.


Je distingue d’abord, dans l’existence de l’humanité, deux périodes principales : l’état sauvage, essentiellement stationnaire, où l’homme, ignorant du travail, vit seulement des produits naturels du sol et de la chair crue des animaux ; et la civilisation, essentiellement progressive, où l’homme, devenu industrieux et transformant la matière, subsiste du produit de ses mains.


Dans la première période, la misère, c’est-à-dire l’épuisement des provisions et le manque des objets de première nécessité, a pour cause directe et immédiate la paresse, l’inertie générale des facultés de l’homme. Comme il était possible, sinon d’éliminer tout à fait, du moins d’ajourner, par un travail productif, cette misère née de l’inertie ; comme elle arrive longtemps avant que l’homme, s’emparant des forces naturelles, leur ait fait rendre tout ce qu’elles sont susceptibles de donner, il est clair qu’une telle misère est \emph{prématurée}, qu’elle \emph{anticipe} sur l’heure légitime, conséquemment qu’elle est anormale. Et puisque dans l’état sauvage l’apathie de l’homme est permanente, il y a permanence aussi dans l’anticipation, et partant dans l’anomalie de la misère.


Voilà ce que l’économie politique dirait, et avec toute raison, pour sa défense, si nous l’accusions d’être cause de la misère qui tue et décime les peuples sauvages. Il est possible, répondrait-elle, qu’un peu plus tard, et malgré l’énergie et l’intelligence de ses efforts, la misère ressaisisse l’homme civilisé : mais tant qu’il n’aura pas fait tout ce qui dépend de lui pour l’éloigner, tant que par son travail il n’aura pas mis, pour ainsi dire, la Providence en demeure, l’homme n’a pas le droit d’accuser la science et de proférer une plainte. Il souffre d’un malheur qui est son propre fait, et contre lequel la nature et la Providence protestent. En moins d’un siècle les Européens des États-Unis ont créé plus de richesse et de bien-être que tous les indigènes de ce vaste continent n’en avaient recueilli pendant des milliers d’années : et comme la nouvelle population des États-Unis n’a cessé de doubler et double encore tous les vingt-cinq ans, on peut dire que cette population, par sa prodigieuse activité, a fait plus d’heureux que la barbarie des Peaux-Rouges n’avait auparavant créé de misérables. Les trésors de richesse et de bonheur que recelait l’Amérique valaient bien la peine que l’homme s’en emparât ; et si pendant trente siècles il s’est abstenu, ce n’est point à l’économie politique, pas plus qu’à la Providence, d’en répondre.


Il y a donc dans la misère humaine une part que sans injustice on ne peut rejeter sur la nature, et qui, nonobstant la rapidité des générations, provient exclusivement de l’inertie de l’homme.


Il s’agit actuellement de savoir si la misère qui saisit le civilisé n’est pas aussi, comme la misère du sauvage, nécessairement et toujours prématurée ; s’il n’est pas vrai qu’elle anticipe sur son heure légitime, et qu’elle ait pour cause unique, non plus l’absence du travail, mais un vice d’organisation dans le travail. Dans ce cas, il en serait du civilisé comme du sauvage : sa misère n’appartiendrait qu’à lui seul ; il ne pourrait en accuser la nature tant qu’il n’aurait pas lui-même fait le nécessaire, et sommé par sa diligence la nécessité de le secourir. Car s’il était vrai que, comme la misère du sauvage dépend tout entière de l’engourdissement de ses facultés, la misère du civilisé eût pour cause unique un défaut d’ordre, il se pourrait alors que dans un état d’organisation parfaite, non-seulement la misère fût ajournée de nouveau pour un temps, mais qu’il existât une vertu spécifique qui rétablirait le niveau entre la population et la production, sans que la prudence humaine eût besoin d’intervenir d’aucune autre manière, et, par un artifice quelconque, de ramener l’équilibre.


On sent de quelle importance il est pour l’humanité de vérifier cette hypothèse. Si une telle hypothèse devenait vérité, la misère, et celle qui provient de l’inertie de l’homme, et celle qui a pour cause les vices de l’organisation industrielle, se trouverait indéfiniment écartée, et le problème de notre destinée, le problème de la destinée du monde, se présenterait sous une toute autre face.


Or, cette vérification importante, nous l’avons faite dans cet ouvrage, dont le sous-titre, \emph{Philosophie de la Misère}, rappelle suffisamment l’esprit.


Le travail, avons-nous dit, est le principe de la richesse, la force qui crée, mesure et proportionne les valeurs. Mesurer et proportionner, c’est encore distribuer : le travail porte donc en soi une puissance d’équilibre en même temps que de fécondité, qui paraît devoir assurer l’homme contre toutes les chances de dénument.


Mais, pour devenir efficace, le travail a besoin de se déterminer et de se définir, c’est-à-dire de s’organiser : car, ainsi que nous l’avons remarqué mainte fois, il n’est pour les choses qu’une condition d’efficacité et de durée, comme il n’est pour les idées qu’une condition d’intelligibilité et de manifestation, c’est d’être définies. Tant que le travail n’est pas défini, tant que son organisation n’a pas reçu la dernière main, c’est une force vague et stérile, une idée inintelligible.


Quels sont donc les organes du travail ? En autres termes, quelles sont les formes par lesquelles le travail humain produit et constitue la valeur, et chasse la misère ? Car il appert suffisamment aujourd’hui que \emph{travail} et \emph{misère} sont opposés entre eux comme ordre et désordre, justice et spoliation, existence et néant.


Or, ces formes ou catégories du travail, nous en avons fait l’énumération et donné la critique. Ce sont : la division du travail, les machines, la concurrence, le monopole, l’état ou la centralisation, le libre échange, le crédit, la propriété et la communauté. Il est résulté de notre analyse que si le travail possède en lui-même les moyens de créer la richesse, ces moyens, par l’antagonisme qui leur est propre, sont susceptibles de devenir autant de causes nouvelles de misère ; et comme l’économie politique n’est autre chose que l’affirmation de cet antagonisme, il est avéré par là même que l’économie politique est l’affirmation et l’organisation du paupérisme. La question n’est donc plus de savoir comment le travail chassera la misère primitive, elle a dès longtemps disparu ; mais comment nous éliminerons le paupérisme qui résulte du vice propre du travail, ou, pour mieux dire, de la fausse organisation du travail, de l’économie politique.


Au premier moment de l’évolution industrielle apparaît la \emph{division} ou \emph{séparation des industries}. La terre cesse d’être vide et vague ; elle se couvre de travailleurs, et par l’appropriation elle se féconde. Le travail acquiert par la division une fécondité surnaturelle : mais en même temps, par la manière dont s’effectue cette division, le travail abrutissant l’ouvrier tombe rapidement au-dessous de lui-même, et ne rend plus qu’une valeur insuffisante. Après avoir sollicité la consommation par l’abondance des produits, il lui fait défaut par la ténuité des salaires : au lieu de chasser la misère, il la ramène. La division du travail agit sur l’être collectif comme les industries malfaisantes sur ceux qui les exercent : en lui procurant l’abondance elle l’empoisonne, et après l’avoir convié à la vie, le replonge dans la mort.


Ici donc la misère est le vice propre du travail. Ce n’est ni la nature ni la Providence qui fait défaut, c’est la routine économique qui manque d’équilibre ; c’est elle seule qu’il faut accuser, et avec d’autant plus de raison que rien ne démontre que la contradiction qui résulte de la division parcellaire ne puisse être vaincue par une plus haute combinaison.


L’économie politique elle-même l’a senti : et c’est pour cela qu’elle s’est empressée d’appeler à son aide un nouvel organe, les \emph{machines}.


Avec le secours des machines joint à la division, cent mille travailleurs, habitant un canton de cinquante lieues carrées, produisent plus qu’un milliard de sauvages qui, n’ayant que leurs ongles pour gratter la terre, leurs mains pour saisir une proie et leurs pieds pour l’atteindre, auraient besoin encore pour subsister d’une surface de terrain dix fois aussi grande que celle du globe. Et comme la limite des inventions industrielles est inassignable, il est certain encore que de ce côté le travail jouit d’une fécondité illimitée, susceptible, par conséquent, de s’accélérer dans un degré inconnu.


Il semble donc que les machines aillent réparer le déficit causé par la division, et triompher de la misère. Il n’en est rien. Avec les machines commence la distinction de maîtres et de salariés, de capitalistes et de travailleurs. L’ouvrier, que la mécanique devait tirer de l’abrutissement où l’avait réduit le travail parcellaire, s’y enfonce de plus en plus : il perd avec le caractère d’homme la liberté, et tombe dans la condition d’un outil. Le bien-être augmente pour les chefs, le mal pour les subalternes ; la distinction des castes commence, et une tendance monstrueuse se déclare, celle qui consiste, en multipliant les hommes, à vouloir se passer d’hommes. Ainsi la gêne universelle s’aggrave : annoncée déjà par la division parcellaire, la misère entre officiellement dans le monde ; à partir de ce moment elle devient l’âme et le nerf de la société.


Est-ce donc la surproduction des hommes qui cause ici la misère, ou celle-ci n’est-elle pas plutôt le résultat d’une fausse manœuvre ? Le travail ne manque pas, puisque sur tous les points le besoin de subsister, par conséquent de travailler, se fait sentir, et que l’offre du travail est surpassée par la demande. Les subsistances ne manquent pas non plus, puisque de toutes parts on se plaint de l’engorgement des produits qui s’avilissent faute de débouchés, faute de gens qui les paient, faute de salaires.


Donc l’humanité, en revêtant sa barbarie vagabonde de formes civilisatrices, n’a fait que changer la misère de son inertie contre la misère de ses combinaisons ; l’homme périt par la division du travail qui décuple ses forces, et par la mécanique qui les centuple, comme il périssait jadis par le sommeil et la paresse. La cause première de son mal est toujours en lui ; or c’est cette cause qu’il faut vaincre, avant de crier contre le destin.


À ses tendances aristocratiques, la société oppose la liberté, la \emph{concurrence}. Que se passe-t-il alors ? Ne le perdons pas de vue : ceux qui ont pris soin de nous en instruire, ce sont les économistes, les apôtres de la misère. La concurrence émancipant le travailleur produit un accroissement de richesse incalculable. On a vu, à la suite d’une révolution qui avait eu la liberté du travail pour objet, la misère, chez un peuple nombreux, refoulée pour toute une génération. Preuve alors, ferai-je observer aux économistes, que la misère venue à la suite des machines, après l’institution du capital et du salariat, ne tenait point à une cause invincible, de même que la misère engendrée par la division parcellaire et réprimée jusqu’à certain point par la mécanique, n’avait rien aussi de fatal. Plus nous avançons, plus la misère nous apparaît avec un caractère de contingence et d’anomalie, avec des intermittences et des redoublements qui témoignent, non pas de l’inhumanité de la nature, mais de notre maladresse.


Qu’est-ce en effet que la concurrence, considérée de haut, dans les masses ? C’est une force pour ainsi dire toute métaphysique, par laquelle les produits du travail diminuent sans cesse de prix, ou ce qui revient au même, augmentent en quantité continuellement. Et comme les ressources de la concurrence, aussi bien que les améliorations mécaniques et les combinaisons distributives, sont infinies, on peut dire encore que la puissance productive de la concurrence, en intensité et en étendue, est sans bornes.


Une chose à considérer surtout, c’est que par la concurrence la production des richesses prend décidément le devant sur la procréation des hommes, ce qui fait du rapport établi par Malthus entre le progrès des subsistances et le progrès de la population un contresens économique, une théorie prise à rebours.


J’invoque sur ce point toute l’attention du lecteur.


Par la concurrence, chaque producteur est forcé de produire toujours à meilleur marché, ce qui veut dire toujours plus que le consommateur ne demande, par conséquent de fournir chaque soir garantie à la société de la subsistance du lendemain. Comment donc, dans un semblable système, est-il possible que la somme des subsistances tombe au-dessous des besoins de la population ?


Je suppose que deux hommes, isolés, sans instruments, disputant aux bêtes leur chétive nourriture, rendent une valeur égale à 2. Que ces deux misérables changent de régime et unissent leurs efforts par la division, par la mécanique qui en résulte, et par l’émulation qui vient à la suite. Leur produit ne sera plus comme 2, il sera comme 4, puisque chacun ne produit plus seulement pour lui, mais aussi pour son compagnon. Si le nombre des travailleurs est doublé, la division devenant en raison de ce doublement plus profonde qu’auparavant, les machines plus puissantes, la concurrence plus active, ils produiront 16 ; si leur nombre est quadruplé, 64. Cette multiplication du produit par la division du travail, les machines, la concurrence, etc., a été démontrée maintes fois par les économistes ; là est le côté positif de leur théorie, le point sur lequel ils sont tous unanimes, mais que la pratique ne saurait rendre tel que la théorie le fait espérer, aussi longtemps que la société, par une dernière réforme, n’aura pas résolu ses contradictions.


Donc, si la puissance de reproduction génitale de l’espèce humaine s’exprime par la progression 1. 2. 4. 8. 16. 32. 64. etc., la puissance de reproduction industrielle devra s’exprimer par la progression i. 4. 16. 64. 256. 1024. 4096. En autres termes, dans une société organisée, \emph{la production s’accroît comme le carré du nombre des travailleurs}. C’est l’économie politique elle-même qui nous l’enseigne : tous ses livres en sont pleins ; et si Mallhus, préoccupé d’une idée fixe, celle du doublement de la population, l’avait oublié, pourquoi ses confrères ne s’en sont-ils pas souvenus ? Car il est évident que le rapport d’accroissement déterminé par Malthus entre la population et les subsistances ne peut s’entendre que d’une société inorganique, où l’industrie, c’est à-dire la division, la mécanique, la concurrence, l’échange, etc., sont absolument nuls ; où la force collective n’existe pas : nullement d’une société engrenée, fondée sur la séparation des industries et sur l’échange, et où chaque homme, produisant pour des millions de consommateurs, est servi à son tour par des millions de producteurs.


C’est ainsi qu’il faut entendre ce que certains agronomes, et à leur suite certains socialistes moutonniers, ont voulu dire par \emph{quadruple produit}. Il n’est pas vrai qu’un pays, dont la population et le degré de développement sont donnés, puisse produire le double, ni le triple, ni le quadruple de ce qu’il produit. Le produit est nécessairement en raison de la population, laquelle détermine à son tour le degré de division, la force des machines, l’activité de la circulation, etc. Mais ce qui est vrai, ce que la science reconnaît et démontre, c’est que si l’accroissement de la population est double, l’accroissement de la population est quadruple, et cela à l’infini, aussi longtemps que la société obéira aux lois économiques, aussi loin que la surface du globe comportera cet accroissement


Malheureusement l’antagonisme des institutions économiques ne permet pas qu’elles produisent sans froissements leur effet : de là les mécomptes du travail, de là les surprises de la misère. Ainsi, la concurrence, par son côté positif et social, a bien pour but de réduire indéfiniment le prix des choses, conséquemment d’augmenter sans cesse la somme des valeurs et de mettre la production en avance de la population ; mais, par son côté négatif et égoïste, la concurrence tourne de richesse à pauvreté, puisque la réduction de prix qu’elle entraîne, d’un côté ne profite qu’aux vainqueurs, de l’autre laisse les vaincus sans travail et sans ressource. La concurrence, dit la théorie, doit enrichir tout le monde. Mais, par l’imperfection de l’organisme social, la pratique prouve que là où la concurrence est devenue générale, il y a juste autant de malheureux que d’enrichis : c’est ce dont il est impossible de douter, après la critique que nous avons faite.


Ce qu’il faut accuser ici est donc le vice propre de l’institution, l’insuffisance de l’idée. Il est prouvé désormais que cette nécessité de la misère, qui tout à l’heure nous a plongés dans la consternation, n’est point absolue ; c’est, comme dit l’école, une nécessité de contingence. Contre toute probabilité,la société souffre de cela même qui devait faire son salut. Toujours la misère est prématurée, toujours le paupérisme anticipe : à l’encontre du sauvage, à qui la disette vient par l’inertie, elle nous vient à nous par l’action, et notre travail ajoute sans cesse à notre indigence. Que les économistes, avant d’accuser la nécessité, commencent par reformer leurs routines : \emph{Medice, cura te ipsum}.


Qu’est-il besoin de continuer cette revue, et dans ce chapitre où il doit me suffire d’exprimer une conclusion générale, de faire rentrer tout mon ouvrage ? J’ai montré la société cherchant de formule en formule, d’institution en institution, cet équilibre qui lui échappe, et toujours, à chaque tentative, faisant croître en proportion égale son luxe et sa misère. Une fois parvenue à la communauté, la société se retrouve à son point de départ : l’évolution économique est accomplie, le champ de l’investigation est épuisé. L’équilibre n’ayant pu être atteint, il ne reste d’espoir que dans une solution intégrale qui, synthétisant les théories, rende au travail son efficacité, et à chacun de ses organes sa puissance. Jusque-là, le paupérisme reste aussi invinciblement attaché au travail que la misère l’est à la fainéantise, et toutes nos récriminations contre la Providence ne prouvent que notre imbécillité.


Singulière économie que la nôtre, en vérité, où le dénument résulte continuellement de l’abondance, où l’interdiction du travail est une conséquence perpétuelle du besoin de travailler ! Si par un décret du souverain, cinq cent mille parasites, rayés tout à coup de la liste des improductifs, étaient renvoyés aux ateliers et à la charrue, au lieu d’une augmentation de bien-être, nous aurions une augmentation d’indigence. Il y aurait, pour la classe des improductifs, cinq cent mille personnes sans emploi et sans revenu ; pour la classe des entrepreneurs, propriétaires et chefs d’industrie, cinq cent mille pratiques de moins à servir ; pour la classe des travailleurs, déjà si multipliée, et dont le salaire est si bas, cinq cent mille concurrents de plus. Baisse de prix dans la main-d’œuvre, augmentation dans la masse des produits, et restriction du marché : pour le prolétariat, progrès d’abstinence et de servitude ; pour la propriété, progrès de luxe et d’orgueil, telles seraient les conséquences d’une réforme que la raison nous signale comme une mesure de salut public. Nous serions plus pauvres précisément parce que nous serions devenus plus riches, et l’on verrait les économistes, qui ne comprennent rien à leur grimoire, accuser l’imprudence des mariages, l’inopportunité des amours, que sais-je ? la gaillardise des époux !


En vain les faits se pressent, s’accumulent et crient de toutes parts contre l’économie politique : il semble que les écrivains qui les rapportent, les développent et les commentent, n’aient d’yeux que pour ne point voir, d’oreilles que pour ne point entendre, d’intelligence que pour dissimuler la vérité. La propriété, l’usure, l’impôt, la concurrence, les machines, la division parcellaire, refoulent la population avant qu’elle surabonde : l’économiste, occupé seulement de ce que deviendrait un million d’hommes qui n’auraient pour subsister que la ration de cinq cent mille, ne se demande pas pourquoi cinq cent mille ne peuvent vivre avec ce qui suffirait à un million. Sous Jean-le-Bon la France comptait douze millions d’habitants ; sous Louis XIV, seize millions ; sous Louis XVI, vingt-cinq millions ; aujourd’hui, trente-quatre millions. Il est constant qu’à toutes ces époques il y a eu des pauvres, une immense quantité de pauvres : les lois atroces, portées contre les pauvres, en rendent témoignage. Or, à laquelle de ces époques peut-on dire que la société française avait épuisé ses moyens ? La France, il y a dix siècles, pouvait vingtupler sa production ; le tiers-état n’était pas suspect de paresse : d’où est venu le paupérisme ?


C’est l’Amérique qui a fourni aux économistes les exemples les plus frappants du doublement et même du triplement de la population en vingt-six ans. Or, si depuis un siècle ou un siècle et demi la population a doublé et triplé aux États-Unis tous les vingt-six ans, il est clair que la production a au moins doublé et triplé dans la même période ; et l’on peut dire que dans ce laps de temps la population n’a fait que suivre la production. Comment Malthus, qui a si bien exposé le progrès de la population américaine, n’a-t-il pas de même étudié les causes qui, dans d’autres circonstances, empêchent ou suspendent le progrès parallèle des subsistances ?


Oh ! répond l’économiste, le cas des États-Unis est exceptionnel : l’Amérique était pays vierge.


Pays vierge ! mais le pays était usé pour les Iroquois et les Hurons qui, avant la découverte, allaient déjà, ainsi que nous faisons aujourd’hui, plus vite en progéniture qu’en richesse, et qui, simples chasseurs, étaient depuis longtemps misérables, là où des Européens industrieux n’ont pas encore cessé, tout en multipliant, de s’enrichir. — Pays vierge ! dites plutôt que grâce à l’absence d’une hiérarchie industrielle, grâce à cette égalité des colons américains, protégée par les intervalles des forêts, et qui déjà commence à s’effacer sous l’action de vos procédés économiques, le travailleur jouissant partout de l’intégralité de son produit, faisant œuvre toujours utile, a pu devenir et se conserver riche, malgré le doublement en dix-huit ans. L’exemple de l’Amérique ne démontre pas seulement ce dont l’humanité, en fait de population, est capable ; il montre encore jusqu’où peut aller la puissance de l’homme en fait de production : pourquoi ce parallélisme, là-bas si évident, si authentique, n’a-t-il pu se soutenir ailleurs ? Car il ne s’agit pas tant ici de la rapidité du progrès que du progrès parallèle. — Pays vierge ! certes, ce n’est pas de l’incendie de ces forêts éternelles qu’a vécu et s’est multiplié le pionnier anglais, suisse, allemand ; c’est du travail, du travail, dis-je, d’abord convenablement divisé, puis s’assortissant peu à peu de capitaux et de machines, augmentant de valeur par la circulation, et non encore devenu stérile par le parasitisme et le monopole. Une preuve de cela, c’est que l’économie politique, importée d’Europe, s’étant mise à fonctionner un peu trop tôt dans ce pays où, la terre et l’espace ne manquant à personne, le travail se payait lui-même sans passer par la servitude du capital, l’entremise du banquier et la surveillance de la police, le peuple a dû laisser courir l’économie politique, et tourner seuls ses engrenages. Le crédit a coulé bas, les banques ont sauté, le capital exploitant a été englouti, et l’Américain a poursuivi, par le travail et l’égalité, sa fortune. Sans doute un jour viendra où ce merveilleux progrès ira d’un pas moins agile : mais sans doute aussi qu’alors la population, sans contrainte et sans misère, ralentira spontanément son essor, à moins que l’économie politique, la théorie de l’instabilité et du vol, ne vienne briser cet accord.


Depuis cinquante ans, observe E. Burel et après lui M. Fix, la richesse nationale en France a quintuplé, tandis que la population ne s’est pas accrue de moitié. À ce compte la richesse aurait marché dix fois plus vite que la population : d’où vient qu’au lieu de se réduire proportionnellement, la misère s’est accrue ?


Ne confondez pas, nous dira l’économiste, la richesse avec les subsistances. La richesse se compose de tout ce qui, étant le produit du travail, a pour l’homme une valeur quelconque, de plaisir aussi bien que d’alimentation. Les subsistances sont la partie de cette richesse qui sert plus particulièrement au soutien de la vie. Or, c’est de cette portion de la richesse qu’il faut entendre la progression arithmétique de Malthus.


Distinction ridicule, réfutée d’avance par la théorie de la proportionnalité des valeurs. Les subsistances sont nécessairement en rapport avec les autres parties de la richesse, et il est rigoureusement vrai de dire que si depuis cinquante ans le revenu de la France a quintuplé, la France consomme cinq fois plus. Dans la société, toutes les valeurs se mesurent, c’est-à-dire s’acquittent les unes les autres, se soutiennent réciproquement. La production des objets de luxe prouve précisément que les subsistances sont en quantité suffisante, puisque en définitive c’est avec des subsistances que ce luxe a été payé, comme ces subsistances ont été payées à leur tour avec de l’argent ou d’autres valeurs. S’est-on aperçu que depuis cinquante ans le prix des choses de première nécessité se soit relativement accru ? Tout au contraire, le prix relatif a dû plutôt faiblir : et si les subsistances manquent au peuple, comme le vin, la faute n’en est pas au vignoble ni au vigneron, puisque le vigneron se plaint de ne pouvoir vendre ; la faute en est à l’économie politique.


Qui ne voit, du reste, que le bien-être de l’homme se composant d’abondance et de variété, ce que nous appelons luxe n’est au fond qu’une véritable épargne ? Le sauvage, qui vit de chair crue et de quelques boissons affreuses, épuisera eu un mois les ressources d’une lieue carrée de pays ; le civilisé, dont l’entretien exige un million de choses que ne connaît pas l’homme des bois, subsistera sur quatre hectares. Son luxe peut tenir dans un espace trois ou quatre mille fois plus petit qu’il ne le faut à la nudité du sauvage. Le luxe peut se définir physiologiquement l’art de se nourrir par la peau, par les yeux, par les oreilles, par les narines, par l’imagination, par la mémoire : l’indigence, c’est au contraire la vie réduite à une fonction unique, celle de l’estomac. Que dis-je ? il n’y a pas jusqu’à l’art culinaire, que Sénèque, dans son absurde hyperbole, appelait l’art de la gueule, qui, multipliant sous mille formes notre nourriture et nous enseignant à manger mieux, ne soit en réalité pour nous une source d’économies. La cuisine est, après le travail, notre plus précieux auxiliaire contre la disette ; et c’est justement parce que le prolétaire ne consomme pas assez qu’il mange trop, et se rend ainsi à charge à la grande famille.


J’ai donc le droit d’insister sur ma question : Comment notre richesse ayant quintuplé, notre population ne s’étant accrue que de 50 pour 100, y a-t-il encore parmi nous des pauvres ? Que l’on me réponde, avant de s’inquiéter de la postérité, et de chercher quel nombre d’habitants pourra tenir sur le globe !\dots{}


La taxe des pauvres en Angleterre était,

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 \begin{minipage}[t]{\textwidth}
\begin{tabularx}{\textwidth}{|X|X|X|}
\hline
\relax  En 1801, de 4,078,891  &  liv. st, pour  &  8,872, 950 habit.  \\
\relax  En 1818, de 7,870,801  &  — —  &  11,978,875 —  \\
\relax  En 1833, de 8,000,000  &  — —  &  14,000,000 —  \\
\hline
\end{tabularx}
\end{minipage}
\bigskip


Est-il vrai, oui ou non, d’après cela, que le paupérisme anticipe ? Et la preuve que ces chiffres, d’ailleurs officiels, ont bien le sens que je leur donne, c’est que depuis 1833 on a essayé d’appliquer en Angleterre la théorie de Malthus, c’est-à-dire de laisser périr ceux qui ne possèdent ni revenu ni salaire ; qu’une première conséquence de cette idée a été la création des maisons de force, et finalement la réforme de la loi des céréales, c’est-à-dire la réduction arbitraire du prix du pain. On s’est imaginé que la suppression violente d’un monopole pouvait être d’un grand effet pour le soulagement de la misère : l’avenir dira ce que renfermait de rationnel et d’utile cette prestigieuse réforme. Mais les économistes, la plupart fauteurs de la ligue, n’en ont pas moins reconnu implicitement que la misère avait d’autres causes que la surproduction des enfants : puisqu’ils ont commencé, qu’ils achèvent donc de dresser le bilan des spoliations exercées par le monopole !


Je lis dans un article du \emph{Journal des Économistes} (janvier 1846), sur la marche de la criminalité en France, que le nombre des crimes et délits de toute espèce a été, pour la période de

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 \begin{minipage}[t]{\textwidth}
\begin{tabularx}{\textwidth}{|X|X|}
\hline
\relax  1826–28  &  88,751  \\
\relax  1829–21  &  96,083  \\
\relax  1832–33  &  106,149  \\
\relax  1835–37  &  121,221  \\
\relax  1838–40  &  146,062  \\
\relax  1841–43  &  151,624  \\
\hline
\end{tabularx}
\end{minipage}
\bigskip


L’auteur de cette intéressante statistique conclut en ces termes :


« Le nombre des crimes et des délits augmente donc \emph{d’une manière rapide et accélérée}. Ainsi, tandis que l’augmentation moyenne annuelle de la population n’est guère que de 5 sur 1,000, et tend à se ralentir, l’augmentation moyenne annuelle s’élève à :


» 5.7 pour les crimes et délits contre la chose publique ;


» 7.8 pour les crimes et délits contre les mœurs ;


» 3.0 pour les crimes et délits contre les personnes ;


» 5.6 pour les crimes et délits contre les propriétés ;


» 5.4 pour les contraventions autres que les délits forestiers, dont le nombre est incalculable ;


» 3.7 pour les suicides.


» Tandis que les progrès de la population tendent à se ralentir, le nombre des crimes et délits tend à s’augmenter ; et cette augmentation n’est pas particulière à la France ; elle est même moindre en France que dans plusieurs pays voisins. »


Les crimes et délits, comme le suicide, les maladies et l’abrutissement, sont les portes par où s’écoule la misère. D’après les chiffres officiels, l’accroissement moyen de la population étant 5 pour 1,000 ; celui de la criminalité, somme totale, 31.2, il s’ensuit que le paupérisme arrive sur nous six fois et un quart plus vite que d’après la théorie de Malthus on n’avait lieu de l’attendre : à quoi tient cette disproportion ?


La même chose se prouve d’une autre manière. En général les nations occupent, sur l’échelle du paupérisme, le même rang que sur l’échelle de la richesse. En Angleterre, on compte un indigent sur cinq personnes ; en Belgique et dans le département du Nord, un sur six ; en France, un sur neuf ; en Espagne et en Italie, un sur trente ; en Turquie, un sur quarante ; en Russie, un sur cent. L’Irlande et l’Amérique du Nord, l’une et l’autre placées dans des conditions exceptionnelles et tout opposées, présentent, la première, la proportion effrayante d’un et même plus sur deux ; la seconde, un et peut être encore moins sur mille. Ainsi, dans tous les pays de population agglomérée, où l’économie politique fonctionne régulièrement, la misère se compose exclusivement du déficit causé par la propriété à la classe travailleuse.


Avant 89, le nombre des enfants trouvés, entretenus dans les hôpitaux, était de

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 \begin{minipage}[t]{\textwidth}
\begin{tabularx}{\textwidth}{|X|X|X|}
\hline
\relax   &   &  40,000  \\
\relax  En 1800,  &  il s’élevait à\dots{}  &  51,000  \\
\relax  En 1805,  &  —  &  67,966  \\
\relax  En 1819,  &  —  &  99,346  \\
\relax  En 1834,  &  —  &  129,699  \\
\hline
\end{tabularx}
\end{minipage}
\bigskip


J’ignore quel est le chiffre de 1846. Le \emph{Journal des Économistes} de cette année porte la moyenne annuelle des naissances illégitimes à 75,870 ; d’où il est permis de conclure, d’après la progression ci-dessus, que le nombre des enfants naturels, actuellement entretenus dans les hôpitaux, n’est pas moindre de 160,000. De 1789 à 1846, la population n’a pas augmenté de moitié ; par contre la richesse a quintuplé, les mœurs même se sont améliorées ; et le nombre des enfants naturels est quadruple ! Qu’est-ce à dire ? qu’il y a 320,000 garçons et filles à qui, chaque année, le droit à la famille, \emph{jus connubii}, est enlevé, et que les envahissements de la propriété, la population demeurant stationnaire, font croître à vue d’œil le prolétariat.


J’ai fait mention ailleurs (chap. IV) de la diminution de la taille moyenne, observée par les économistes. Ce fait, qu’il n’est pas possible de révoquer en doute, témoigne, non pas d’une misère accidentelle, comme elle se produit tout à coup à la suite d’une mauvaise récolte, qui arrête le travail et fait disparaître les subsistances ; mais d’une misère constitutionnelle et chronique, qui frappe l’espèce entière, et atteint profondément toutes les parties du corps social. Certes, il y a quelque chose ici qui sollicite vivement la curiosité, et ne s’explique point du tout par le principe de Malthus. Il s’ensuivrait que la misère, non contente de frapper les individus sans moyens, et de retrancher les pauvres du nombre des vivants, affecte l’espèce dans sa collectivité et dans sa vie par une souffrance solidaire : preuve encore une fois que l’humanité se meurt d’un mal inconnu, d’un mal qui vient de plus haut que le manque de subsistances. Nous dira-t-on une fois quel est ce mal ?


On oppose à ce fait la prolongation de la vie moyenne, que d’habiles statisticiens prétendent aussi avoir constatée. J’ai montré ce que cette prolongation, relativement au peuple, avait d’illusoire : je n’ajouterai qu’un mot, qui concilie et qui explique les deux observations. S’il est vrai, comme je le soutiens, que dans notre organisation propriétaire le paupérisme anticipe continuellement sur le travail, peu importe que cette anticipation se manifeste par des morts subites et prématurées, ou bien seulement par des douleurs précoces et longuement souffertes. Il serait donc possible, d’après cela, que le chiffre de la vie moyenne se soutînt, qu’il se relevât même, la misère grandissant toujours : car il s’agit bien moins ici de l’âge des morts que du temps qu’ils ont vécu sans maladie. Faut-il encore que nous apprenions aux économistes à comprendre leurs statistiques ?


Il est superflu d’accumuler plus de preuves. Les faits sont connus de tout le monde : chacun peut les interroger et en déduire les conséquences. L’anticipation de la misère, voilà le trait signalétique du régime propriétaire comme de l’état sauvage, le fait capital, universel, que j’oppose à Malthus, et qui met à néant sa théorie.


D’après les données de la science, confirmées par une masse imposante de faits, tandis que la population tend à s’accroître selon une progression géométrique dont la raison est 2, la production de la richesse, œuvre de cette population, tend à s’augmenter selon une progression géométrique dont la raison est 4. Dans la pratique, au contraire, ce rapport est renversé : tandis que la puissance d’accroissement de la population s’exprime invariablement par la progression géométrique 1. 2. 4. 8. 16. 32. 64\dots{}, la puissance d’accroissement de la production ne s’exprime plus que par la série arithmétique 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7\dots{}


Quoi donc ! économistes, vous osez nous parler de misère ! et quand on vous démontre, à l’aide de vos propres théories, que si la population se double la production se quadruple ; qu’en conséquence le paupérisme ne peut venir que d’une perturbation de l’économie sociale : au lieu de répondre, vous accusez ce qu’il est absurde d’appeler en cause, l’excédant de la population !


Vous nous parlez de misère ! et quand, vos statistiques à la main, on vous fait voir que le paupérisme s’accroît en progression beaucoup plus rapide que la population, dont l’excès, suivant vous, le détermine ; que par conséquent il existe là-dessous une cause secrète que vous n’apercevez pas : vous dissimulez, et ne cessez de mettre en avant la théorie de Malthus !


Vous vous faites contre le socialisme un bouclier de cette puissance d’accroissement de la population ! et quand nous, hommes d’hier, reprenant la tâche difficile, et par vous abandonnée, des A. Smith, des Ricardo, des J. B. Say, de Malthus même, nous dévoilons à vos regards le principe spoliateur ; quand nous vous démontrons que l’humanité est toujours frappée avant que le pain et la terre lui manquent ; quand nous développons en votre présence le mécanisme de l’usurpation propriétaire, de la fiction capitaliste et du vol mercantile, vous fermez vos yeux pour ne point voir, vos oreilles pour ne point entendre, votre cœur pour ne pas céder à la conviction ! L’iniquité du siècle vous est plus précieuse que le droit du pauvre, et vos intérêts de coterie passent avant ceux de la science !


Eh bien ! tant que vous crierez à l’imprudence et à la population, nous crierons de notre côté à l’hypocrisie et au brigandage ; nous vous signalerons à la méfiance des travailleurs, et c’est vous, vous seuls que nous rendrons responsables de l’exploitation qui nous assassine et de l’infamie qui nous souille. Nous redirons partout, avec un éclat de tonnerre : L’économie politique est l’organisation de la misère ; et les apôtres du vol, les pourvoyeurs de la mort, ce sont les économistes.


Qui est-ce qui soutient aujourd’hui, envers et contre tous, malgré la logique et malgré l’expérience, l’instabilité de la valeur, l’incommensurabilité des produits, le non-équilibre des forces industrielles ? les économistes. Qui est-ce qui défend l’inégalité de répartition, l’arbitraire de l’échange, le guet-apens de la concurrence, l’oppression du travail parcellaire, les brusques transitions des machines ? les économistes. Qui est-ce qui appuie la prépondérance de l’ordre improductif, le mensonge du libre commerce, la mystification du crédit, les abus de la propriété ? les économistes. Qui est-ce qui, à l’instigation de l’Angleterre, forme une ligue pour appliquer à l’univers ce système d’anarchie, d’escroquerie et de rapine ? toujours les économistes.


Et c’est vous qui, prenant le langage de la modération et de la paix, osez écrire :


« Ne dirait-on pas que les écoles les plus opposées conspirent pour égarer les travailleurs ? Les unes les irritent, en leur ôtant tout l’espoir d’un meilleur avenir ; les autres les excitent au désordre par de séduisantes et perfides théories. Enfin, il est des hommes qui, à la fois plus humains et plus sages, ne parlent aux travailleurs ni de droits chimériques, ni d’une nécessité fatale : ces hommes n’osent pas ou ne savent pas leur dire la vérité tout entière ! »


Dites-la donc, une fois, cette vérité : qu’elle sorte, pure et entière, de votre bouche.


« Oui, les salaires peuvent dépasser le strict nécessaire ; oui, les économies sont possibles au travailleur. S’il souffre dans quelques districts manufacturiers, il en est d’autres où il vit dans une honnête aisance\dots{} D’où vient la différence ? de deux causes essentielles, principales, de causes plus fortes que toutes les plaintes des neo-économistes et des soi-disant philanthropes. La différence vient de la conduite des ouvriers, et du rapport de la population avec le capital circulant. »


M. Rossi, je vous le dis en vérité, le cœur vous faut : vous n’êtes ni plus prudent ni plus hardi que les autres ; vous taisez la véritable cause.


\emph{On égare les ouvriers !} Cela ressemble aux \emph{factions} de M. Guizot. Instruisez-nous, hommes de science, et nous ne serons point égarés ; mais prenez garde de ne rien dire que de vrai, parce que vos réticences retomberaient sur vos têtes.


\emph{La conduite de l’ouvrier est mauvaise !} C’est possible, et cela vient peut-être de ce qu’on ne lui rend pas justice. Et de vrai, il s’agit de la mesure de son salaire, et l’on nous parle de sa conduite ! Dites donc enfin, maître, ce que valent quatorze heures de travail par jour ? Et si vous craignez de faire erreur sur le travail de l’ouvrier, dites, la main sur le cœur, combien vous estimez le vôtre ? Nous prendrons votre chiffre pour étalon.


\emph{Le capital circulant n’est pas en rapport avec la population !} C’est vrai : la propriété empêche que le capital ne circule. Comment circulerait-il en effet, si le consommateur est obligé de payer cinq ce qu’il a lui-même livré pour quatre ?\dots{}


« L’ouvrier qui manque d’ordre, d’économie, de moralité, ne quittera jamais les haillons de la misère. Joignez à cela que la population\dots{} » Suivent les conseils de prudence matrimoniale.


Toujours des reproches, toujours la conduite de ce pauvre ouvrier ! Tartuffe vit donc encore ! C’est parce que nous sommes des bandits, incapables et indignes, que nos curateurs prennent notre bien ; c’est pour apprendre à vivre au travailleur, que l’oisif mange sa brasse ! Commencez donc par prêcher d’exemple, missionnaires de charité et de tempérance. Allons, que les fils quittent leurs maîtresses, et les pères leurs bonnes ; que l’âge du mariage et de la prostitution soit, sous des peines sévères, reculé pour tout le monde ; qu’on dresse un tarif pour tous les genres de service, depuis le roi jusqu’au goujat ; que l’intérêt de l’argent soit ramené au taux légitime, et la rente de la terre partagée entre tous ! Alors nous croirons au génie et à la bonne foi des économistes.


Malthus était sincère, lorsque répondant aux hypothèses de communisme de Wallace, Condorcet, Godwin, Owen, et n’y trouvant rien qui pût l’éclairer sur la cause immédiate de la misère, il revenait sans cesse à sa progression géométrique, et s’écriait, dans son honnête impatience : Mais comment, dans la communauté, la production se tiendra-t-elle au niveau de la population ? comment, sans un obstacle qui l’empêche de naître, l’humanité ne mourra-t-elle pas de faim ?


C’est tout autre chose aujourd’hui que nous avons démontré précisément ce que Malthus ne soupçonnait pas, savoir que, dans une société organisée, la production de la richesse et des subsistances est en progression plus rapide que la population elle-même. Il faut rendre raison de la misère, non plus comme Malthus par une tautologie qui n’aboutit qu’à une formule inintelligible, à un mythe ; mais en justifiant la routine propriétaire, cause, selon nous, immédiate et systématique du paupérisme. Croit-on nous réduire au silence avec cette niaiserie malthusienne de la progression arithmétique, parce qu’il a plu à tous nos économistes, anglais, français, chrétiens, matérialistes, éclectiques, de s’en faire les prôneurs et colporteurs depuis cinquante ans ?


Mais nous n’avons pas encore entendu le dernier argument de nos adversaires. Ne nous hâtons pas trop de chanter victoire.


« Que vient-on nous parler, dit en se redressant M. Rossi, des vices de nos institutions, de l’excessive inégalité des conditions, de la fécondité inépuisable du sol, des vides immenses qui restent sur la face du globe, et que les émigrations peuvent remplir ? Il est évident que tout cela ne touche pas au fond de la question ; car, après que nous aurons fait sur tous ces points les plus larges concessions, qu’en résultera-t-il ? ceci seulement que, dans plus d’un pays, d’autres causes de souffrance et de malheur viennent s’ajouter à la coupable imprévoyance des pères de famille, et que les populations excessives auraient pu souvent trouver un soulagement temporaire sous un gouvernement meilleur, dans une organisation sociale plus équitable, dans un commerce plus actif et plus libre, ou dans un large système d’émigrations. En est-il moins vrai que, si l’instinct de la reproduction n’était jamais refréné par la prudence et par une moralité haute et difficile, toutes ces ressources seraient enfin épuisées, et qu’alors le mal serait d’autant plus sensible qu’il n’y aurait plus ni remèdes temporaires pour le soulager, ni palliatif pour l’adoucir ? »


Tous les économistes se rallient à cette pensée de M. Rossi. « Nous regardons, dit le dernier éditeur de Malthus, cette observation comme capitale. Avis aux socialistes de toutes les nuances. Plus on perfectionnera l’état social, et plus l’excès de la population est à craindre, à moins qu’on ne renverse l’assertion de Malthus. »


Mais vous, qui nous promettez l’assistance du ciel, à la condition d’être sages, commencez donc par pratiquer vos maximes. La société est inharmonique, la concession que vous venez de faire le suppose. Rendez-lui d’abord l’équilibre, et, sans craindre de faire une œuvre inutile, attendez ce qui arrivera. Vous n’êtes occupés que d’une conjecture tout à fait hypothétique, et dont nul ne peut affirmer qu’elle se présente jamais, celle où la population surabonderait sur le globe ; et vous détournez sans cesse les yeux du mal réel qui vous décime. Commencez, vous dis-je, par guérir le présent, et si votre foi à la Providence n’est point une moquerie, prenez un peu moins souci de l’avenir. L’humanité, dites-vous, n’aura obtenu par là qu’un soulagement temporaire. Qui vous l’assure ? Comment savez-vous que, l’équilibre établi dans le travail, les conditions de développement de l’humanité, en population et en richesse, ne seront pas changées ?


Déjà l’on vous a fait voir que dans l’institution providentielle la production marche plus vite que la population : il est étonnant qu’au lieu de pleurer famine vous n’ayez point songé à tirer parti de cette loi pour votre thèse. En effet, sous un régime d’égalité, le travail allant plus vite que l’amour, vous eussiez pu demander comment, après quelques générations, la terre aurait-t-elle suffi à héberger les produits et loger tout le monde ? Peut-être, alors, nous fussions-nous contentés de répondre : Dieu est grand, et la Providence fertile en combinaisons. Il y a sans doute quelque chose qui en ce moment nous échappe : il serait étrange que notre sphère d’activité fût sans proportion avec notre pouvoir !\dots{} Faut-il donc qu’après avoir corrigé vos statistiques, nous redressions encore vos arguments ?


Ainsi l’économiste, qui tout à l’heure craignait de manquer de pain pour la population, rassuré de ce côté, va s’inquiéter pour le logement. Si pourtant, nous dira-t-il, faut-il mettre un terme à la population, puisqu’il est un terme à l’univers. Avec le doublement tous les vingt-cinq ans, il y aurait, dans moins de cinq siècles, un million de milliards d’hommes sur le globe, c’est-à-dire plus qu’il n’en faudra pour que, se tenant debout et se touchant tous, ils remplissent la terre ! Ne serait-ce point toujours une misère, misère plus intolérable peut-être que celle de la nudité et de la famine ?


Économiste, je vous arrête. La question que vous venez de poser, très-digne assurément des méditations du philosophe, n’est plus, comme tout à l’heure, entre la population et la production, elle est entre la population et le monde. Je prends acte de votre désistement. Convenons donc, avant d’aller plus loin :


Que le travail, ayant synthétisé et réglé tous ses organes, possède en lui-même la faculté de multiplier nos moyens d’existence en quantité toujours supérieure à nos besoins, et par conséquent d’accroître incessamment notre bien-être, quel que soit d’ailleurs l’accroissement de la population ;


Que la misère résulte exclusivement, dans l’état de civilisation, de l’antagonisme économique, de même qu’autrefois dans l’état sauvage elle résultait de la paresse ;


Qu’ainsi le paupérisme n’étant plus à craindre dans une société régulière, la seule question à résoudre est celle-ci : Quelle est la loi d’équilibre entre la population et le globe ?


Ces conclusions, et le problème qui les termine, sont l’acte de déchéance de l’économie politique.

\section{§ III. — Principe d’équilibre de la population.}

\subsection{I.}


Le problème de la population exigerait à lui seul deux volumes : l’espace me manque, et je ne puis, sans tromper le lecteur, ajourner davantage la solution. Qu’on m’excuse donc si, au lieu d’un livre, je n’ai pu présenter ici qu’un programme ; et puisse ce faible essai inspirer un plus éloquent ! Réformiste sincère, je ne songe point à m’approprier la vérité : je cherche, non des disciples, mais des auxiliaires.


Le problème de la population ayant été posé par les économistes entre les hommes et les subsistances, la solution ne pouvait être douteuse : c’était la mort. Tuer ou empêcher de naître, \emph{per fas et nefas}, voilà où devait aboutir, bon gré, mal gré, la théorie de Malthus ; voilà quelle devait être la pratique des nations, l’antidote généralement adopté et préconisé contre la misère. Fidèle à son principe de propriété et d’arbitraire, l’économie politique devait finir comme toute législation fondée sur la propriété et l’autorité : après avoir donné sa charte, déroulé son code, ses rubriques, ses formules, il lui restait à trouver sa sanction, et cette sanction elle l’a demandée à la force, La théorie de Malthus est le code pénal de l’économie politique.


Que dit au contraire l’économie sociale, la véritable science économique ? C’est que tout organisme doit trouver son équilibre en lui-même, et n’avoir besoin contre l’anarchie de ses éléments ni de prévention ni de répression. Résolvez vos contradictions, nous crie-t-elle, établissez la proportion des valeurs, cherchez la loi de l’échange, cette loi qui est la justice même : et d’abord vous découvrirez le bien-être, et à la suite de ce bien-être une loi supérieure, l’harmonie du globe et de l’humanité\dots{}


Montrons d’abord comment, de l’arbitraire économique sur le problème de la population, est résultée la corruption de la morale.


Partant de l’hypothèse qu’il n’existe ni loi de proportion entre les valeurs, ni organisation du travail, ni principe de répartition ; forcée de dire que la justice est un mot, l’égalité une chimère, le bien-être pour tout le monde un rêve paradisiaque dont la réalité ne se trouve point ici-bas ; conduite enfin, par ces fausses données, à soutenir que le progrès dans la richesse reste toujours en arrière du progrès de la population, l’économie politique a été forcée de conclure par la prudence en l’amour, l’ajournement du mariage, et tous les moyens préventifs subsidiaires, sous peine, ajoutait-elle, de voir la nature elle-même suppléer, par une répression terrible, à l’imprévoyance de l’homme.


Or, quels étaient, au dire de l’économie politique, ces moyens de répression dont nous menaçait la nature ?


Au premier rang figurent, dans la société propriétaire et dans Malthus son interprète, la \emph{famine}, la \emph{peste} et la \emph{guerre}, exécutrices des hautes-œuvres de la propriété. Que de gens, chrétiens et athées, économistes et philanthropes, sont convaincus, encore aujourd’hui, que tels sont en effet les émonctoires naturels de la population ! Ils acceptent, avec résignation, la justice sommaire du destin, et adorent en silence la main qui les frappe. C’est le quiétisme de la raison, soutenant de son inertie les arguments de l’égoïsme.


Cependant il est manifeste qu’un équilibre créé par de telles causes dénonce dans la société une profonde anomalie. Mais c’est précisément le point qui nous intéresse : En quoi, pourquoi, comment la famine, la guerre et la peste ne peuvent-elles être acceptées par la raison comme causes normales, naturelles et providentielles d’équilibre ? Qu’on daigne réfléchir avec nous une minute sur des choses en apparence si claires : la certitude de la théorie que nous aurons à produire à notre tour en dépend.


S’il est vrai que la société soit un être organisé, en qui la vie résulte du jeu libre et harmonique des organes, sans le secours d’aucune impulsion ni répulsion externe, il s’ensuit que la disette, les épidémies, les massacres, qui de temps à autre déciment la population, bien loin d’être des instruments d’équilibre, sont au contraire les symptômes d’une désharmonie intérieure, d’une perturbation de l’économie. La famine et l’engorgement sont à la société ce que la consomption et la pléthore sont au corps humain, et le terme d’\emph{obstacles} dont s’est servi Malthus pour caractériser ces phénomènes, montre quelle fausse idée il se faisait de ce qui est organisme, économie et système.


Or, ce que nous disons de la famine et des autres prétendus moyens de répression de la nature, doit s’appliquer à tous les moyens analogues par lesquels l’homme s’efforce de venir en aide à la Providence dans cette œuvre de destruction : l’\emph{exposition des enfants}, usitée chez tous les peuples de l’antiquité, et recommandée par plusieurs philosophes ; l’\emph{avortement} et l’\emph{émasculation}, consacrés jadis par la religion et les mœurs, et qui régnent encore en Orient et chez tous les barbares. Ces coutumes, aussi bien que les fléaux qui semblent leur avoir servi de modèles, ne sont que des témoignages de l’anarchie économique : le sens commun et la logique répugnent à y voir des instruments de la police éternelle, des moyens d’équilibre.


Ces principes établis, il est facile d’apprécier le mérite des divers systèmes d’assurance imaginés dansées derniers temps contre l’excès de la population et le manque de vivres, et par là de déterminer, d’une manière plus précise encore, le caractère spécifique de la loi que nous cherchons.


Je commence par Malthus.


Malthus, ayant analysé les causes naturelles qui selon lui préviennent ou répriment l’excès de population, trouvant que de toutes ces causes, les unes atroces, les autres immorales, aucune ne pouvait être attribuée à la Providence ni acceptée par la raison, appela de cette incapacité ou de cette violence inconcevable de la nature au libre arbitre de l’homme. Il prétendit qu’il était de la dignité comme de la destinée de notre espèce qu’elle se servît à elle-même de providence, qu’à l’homme il appartenait de renfermer dans de justes limites sa progéniture. L’ajournement du mariage jusqu’à la trentième ou quarantième année, voilà ce que Malthus, dans la candeur de son âme, imagina de plus utile, de plus philosophique et de plus moral, contre la population et ses débordements. La répression de l’amour, la famine du cœur, fut opposée par lui à la famine de l’estomac. C’est ce que dans son chaste langage il appela \emph{contrainte morale}, par opposition à toutes les formes de \emph{contrainte physique}, homicides ou obscènes, qu’il rejetait.


Les idées de Malthus ont été adoptées par les plus illustres d’entre les économistes, J. B. Say, MM. Rossi, Droz, et tous ceux qui, ne découvrant point d’issue à la difficulté, plaçaient toutefois l’héroïsme de la continence au-dessus des ravissements de la volupté. Au fond, l’on ne saurait disconvenir que la théorie de Malthus n’ait quelque chose de grand et d’élevé, qui la rend supérieure à tout ce que l’on a proposé depuis, ainsi que nous le ferons voir plus bas. Quant à présent, nous avons surtout à déterminer en quoi pèche cette théorie.


D’abord son grand et capital défaut, c’est d’être une \emph{contrainte :} ce nom seul en fait déjà ressortir la contradiction. La nature sollicite l’homme à une chose, la société lui en commande une autre : si je cède à l’amour, je suis menacé de la misère ; si je résiste à l’amour, je ne suis pas moins misérable : toute la différence est du physique au moral : de quelque côté que je regarde, je ne découvre que désolation et angoisse. Est-ce là un équilibre ?


D’autre part, le remède que propose Malthus n’est rien moins qu’une accusation contre la Providence, un acte de méfiance envers la nature : je m’étonne que les économistes chrétiens n’y aient point pris garde. Car il ne s’agit point seulement ici des plaisirs illégitimes, que la religion et la société réprouvent ; il s’agit des unions même permises, que dis-je ? il y va d’une chose que tous les moralistes regardent comme la plus sûre garantie des bonnes mœurs, le mariage des jeunes gens. Désormais, avec la théorie de Malthus, le mariage n’est plus fait que pour les demoiselles surannées et les vieux satyres : à quoi sert-il, avec ces noces rébarbatives, de sentir à vingt ans les douces pointes de l’amour, s’il n’est permis d’écouter le penchant que lorsqu’il est près de s’éteindre ? Et quelle théorie que celle qui, pour un si triste résultat, pose en principe la nécessité de corriger les œuvres de Dieu par la prudence de l’homme !


Enfin le remède de Malthus est impraticable et impuissant. Impraticable, en fait et en droit, puisque, d’une part, on ne peut sérieusement espérer de transposer les périodes de la vie humaine, de faire que jeunesse languisse et que vieillesse reverdisse ; et que d’autre part, sous le régime de la propriété, la théorie de Malthus conduit directement à faire du mariage le privilège de la fortune\dots{} Impuissant, puisque si la misère a pour cause immédiate, non pas, comme on l’imagine, le surcroît de population, mais les prélèvements du monopole, la misère, sous un régime comme le nôtre, ne manquera jamais de se produire, soit que la population avance, soit qu’elle recule. La preuve de cette assertion se trouve à chaque page de ce livre : il est inutile d’y revenir.


Les contradictions de la théorie de Malthus, confusément aperçues, mais vivement senties, ont causé un déchaînement général. Les motifs des opposants ne furent pas toujours judicieux, et encore moins purs, comme on verra. Mais l’économie politique n’eut à se plaindre que d’elle, d’autant plus qu’elle finit par accepter la solidarité des turpitudes que le \emph{Principe de population} devait abolir, et dont au contraire il provoqua la recrudescence.


Par une transition inévitable, et que tout autre que Malthus aurait prévue, la contrainte \emph{morale} n’a pas tardé à devenir, sous la plume et dans l’intention des malthusiens les plus décidés, une contrainte purement physique, très-peu onéreuse au plaisir, et qui ne pourrait tout au plus causer d’ennui qu’à la pudeur. « \emph{Il n’est pas prouvé}, dit à ce propos le dernier éditeur de Malthus, \emph{que cette variété d’abstinence qui prévient la} misère (lisez la population), \emph{sans méconnaître les lois de la} physiologie (lisez du plaisir), soit immorale. » C’est en ce sens que le public, qui en fait d’amour ne subtilise pas, a entendu la théorie de Malthus, bien que l’honorable écrivain ait toujours protesté contre cette interprétation de sa doctrine.


En effet, pouvait-on lui dire, qu’est-ce que la morale ? qu’est-ce que l’immoralité ? Comment ce qui est moral dans la solitude serait-il immoral dans un baiser ? L’homme est un, bien que la langue des philosophes ait fait de lui une double abstraction, le corps et l’âme. Qu’il s’abstienne donc, mentalement ou physiquement, de procréer, qu’importe pourvu qu’il y ait abstinence, pourvu surtout que l’abstinence ait lieu à temps ? Quoi que vous fassiez, le moral est toujours dans le physique, le physique toujours dans le moral : une seule chose dans tout ceci est essentielle, c’est de ne pas faire d’enfants. \emph{Turbaris ergà plurima ; porro unum est necessarium !}


Contrainte morale, contrainte physique : voilà donc, sur les causes du paupérisme et sur ses remèdes, tout ce qu’a su nous dire, au xix\textsuperscript{e} siècle, et la science des économistes, et la morale des éclectiques, et la philosophie de ces pudiques universitaires, dont le nom seul de Loyola fait murmurer la religion et rougir la vertu ! Après avoir bafoué le célibat des prêtres et la virginité chrétienne, les accusant d’outrage à la nature et à la morale, ces hypocrites, qui n’osent plus ni encourager le mariage, ni recommander la continence, prêchent aux amants, aux époux, la contrainte morale ! Et puis ils déclament contre les jésuites ! Cachez-vous, Sanchez, Lémos, Escobar, Busenbaüm, et toi, bienheureux Liguori, qui ne connûtes le vice que pour le réprimer et le punir : l’économie politique vous efface tous ! Autrefois, nos prères chrétiens déposaient dans leurs demeures des branches bénies, invoquaient devant les saintes images la miséricorde du Très-Haut contre l’incendie, la grêle, la disette et la mortalité. J’ai récité, dans mon enfance, ces prières de famille ; j’ai vu partout, chez les paysans, l’image du Christ suspendue au-dessus du lit des époux : c’était le recours d’un peuple ignorant et fanatique contre les fléaux du ciel et les calamités de la terre. Le temps a marché ; la raison s’est affranchie ; nous avons appris que la cause de la misère était la surproduction des enfants : au lieu de ces hochets de la superstition qui environnaient au grand jour la jeune épousée et qui devaient frapper ses yeux et remplir son cœur le reste de sa vie, désormais le municipal lui offrira, pour symbole du devoir domestique, l’instrument préservatif qui n’a de nom qu’en économie politique et dans l’argot des maisons de tolérance !\dots{} Infamie !


Raisonnons pourtant, raisonnons encore, l’impureté nous montât-elle jusqu’aux cheveux. L’illustre Lavoisier, cherchant un remède à l’asphyxie qui frappe, dans les fosses des grandes villes, le pauvre vidangeur, s’imposa de plus affreux dégoûts.


S’il est vrai que la contrainte morale, subitement devenue contrainte physique et résolvant à sa manière le problème de la population, soit d’une pratique utile aux gens mariés, cette utilité n’est pas moindre pour les personnes libres. Or (c’est ici le côté immoral de la chose, non prévu par les économistes), le plaisir étant voulu et recherché pour lui-même sans la conséquence de progéniture, le mariage devient une institution superflue ; la vie des jeunes gens se passe dans une fornication stérile ; la famille s’éteint, et avec la famille la propriété ; le mouvement économique reste sans solution, et la société retourne à l’état barbare. Malthus et les économistes moraux rendaient le mariage inaccessible ; les économistes physiciens le rendent inutile : les uns et les autres ajoutent au. manque de pain le manque d’affections, provoquent la dissolution du lien social : et voilà ce qu’on appelle prévenir le paupérisme, voilà ce qu’on entend par répression de la misère. Profonds moralistes ! profonds politiques ! profonds philanthropes !


À cette révélation inattendue, à ce commentaire singulier de la théorie de Malthus, l’opinion s’est soulevée avec plus d’énergie qu’auparavant. Les moralistes se sont exprimés avec dégoût sur le piège tendu à leur bonne foi : les socialistes ont trouvé que le tempérament proposé au principe de Malthus était illusoire. Tout ou rien, se sont-ils écriés. La contrainte physique n’est qu’une misérable déception, un compromis sans sécurité, une contravention à la \emph{physiologie}, un outrage à l’amour. Et, en opposition au juste-milieu économique, le socialisme a commencé de produire ses utopies.


1° \emph{Système de Fourier}. Stérilité artificielle ou par engraissement.


Ce système, que la science n’a pas daigné honorer d’un de ses regards, offre de prime-abord une pétition de principe si choquante, qu’elle pourrait faire croire à une raillerie de la part de l’auteur, si l’on ne savait combien cet auteur prenait au sérieux ses boutades. De quoi s’agit-il ? d’augmenter les subsistances, dont l’insuffisance relative engendre, suivant Fourier, disciple en cela de Malthus, la misère. Doublez et quadruplez la consommation, répond Fourier : c’est le moyen infaillible d’échapper à l’exès de fécondité, et de ne pas mourir de faim. Vous ne pouvez vivre, nous dit fièrement ce grand homme, avec deux repas ; faites-en sept, et vous aurez contentement.


C’est précisément, comme on voit, ce que demande l’économiste. Mais le moyen de doubler et quadrupler la consommation, le moyen de donner le luxe, alors qu’on manque du nécessaire ? Ici Fourier présente la série de groupes contrastés qui, d’après son calcul, doit quadrupler immédiatement le produit. Mais il est avéré aujourd’hui que Fourier n’a jamais su le premier mot des choses dont il s’est mêlé d’écrire. Il n’a aucune notion de la valeur ; il ne possède ni théorie de répartition, ni loi d’échange ; il n’a résolu aucune des contradictions de l’économie politique ; il n’a pas seulement soupçonné le sens de ces contradictions ; il n’a pas vu que les causes de la misère provenaient toutes de la prépondérance du capital et de la subordination du travail ; loin de là, il consacre dans sa formule, \emph{Capital, travail, talent}, cette prépondérance et cette subordination ; lui et son école ont toujours agi d’après cette donnée contradictoire, lorsqu’au lieu de chercher l’affranchissement du travailleur dans la synthèse des antinomies, dans un principe supérieur au capital et à la propriété, ils n’ont cessé d’implorer la subvention du capital et la faveur du pouvoir. Fourier, enfin, a méconnu, comme Malthus, la nature du problème qu’il avait à résoudre, quand, au lieu de le placer entre l’humanité et le globe, il l’a placé entre la population et les subsistances. A l’égard du quadruple produit, j’ai montré plus haut, par la théorie du progrès de la richesse, que c’était là un de ces mille contre-sens qui pullulent dans les écrits de l’école phalanstérienne, une baliverne dont la réfutation ferait honte à la critique.


Mais il est un reproche plus grave à faire à la solution fouriériste du problème de la population : c’est son esprit avoué d’immoralité, sa tendance hautement désorganisatrice et antisociale. Je n’examine pas si la méthode d’engraissement, qui n’est autre, selon moi, que la généralisation d’un cas pathologique, aurait l’efficacité qu’on suppose : la physiologie n’est pas de mon ressort, j’admets l’hypothèse.


En cherchant, au chapitre XI, quel était le rôle et la destination de la propriété, nous avons découvert, comme son trait distinctif et signalétique, la constitution de la famille. Le fouriérisme se pose en défenseur de la propriété : or, non seulement le fouriérisme ne sait rien ni des causes, ni de l’objet de la propriété ; il nie ces causes, il veut les abolir. Le fouriérisme est la négation du ménage, élément organique de la propriété ; de la famille, âme de la propriété ; du mariage, image de la propriété transfigurée. Et pourquoi le fouriérisme abolit-il toutes ces choses ? Parce que le fouriérisme n’admet que le côté négatif de la propriété ; parce qu’à la place de la possession normale et sainte, manifestée par le mariage et la famille, le fouriérisme poursuit de tous ses vœux, de tous ses efforts, la prostitution intégrale. C’est tout le secret de la solution fouriériste du problème de la population. Il est prouvé, dit Fourier, que les filles publiques ne deviennent pas mères une fois sur des millions : au contraire, la vie de ménage, les soins domestiques, la chasteté conjugale, favorisent éminemment la progéniture. Donc l’équilibre de la population est trouvé si, au lieu de nous assembler par couples et de favoriser la fécondité par l’exclusion, nous devenons tous prostitués. Amour libre, amour stérile, c’est tout un\dots{} À quoi bon dès lors le ménage, la monogamie, la famille ? Faire du travail une intrigue, de l’amour une gymnastique, quel rêve ! et c’est celui du phalanstère !\dots{}


Le socialisme, ainsi que l’économie politique, a trouvé à la fois, sur le problème de la population, la mort et l’ignominie. Le travail et la pudeur sont des mots qui brûlent les lèvres des hypocrites de l’utopie, et qui ne servent qu’à déguiser aux yeux des simples l’abjection des doctrines. J’ignore jusqu’à quel point les apôtres de ces sectes ont conscience de leur turpitude : mais je ne consentirai jamais à décharger un homme de la responsabilité de ses paroles, pas plus que de la responsabilité de ses actes\dots{}


2\textsuperscript{o} \emph{Système du docteur G\dots{}} Extraction du fœtus, ou éradication des germes.


Ce procédé consiste à retirer de la matrice, au moyen d’un appareil \emph{ad hoc}, les germes et embryons qui s’y seraient implantés, malgré la volonté des parents. Dans un mémoire détaillé, dont j’ai lu le manuscrit, et dont l’auteur ne peut tarder à faire jouir le public, le docteur G\dots{} prouve par des raisonnements déduits, tant de la philosophie que de l’économie politique, que \emph{l’homme a le droit et le devoir de limiter sa progéniture}, et que s’il peut rester à ce sujet encore quelque doute, ce n’est pas sur le principe, mais sur le mode.


Si j’ai le droit, dit le docteur G\dots{}, de persévérer, pour cause d’insuffisance de revenu, dans ma condition de célibataire, ainsi que le prétend Malthus, j’ai le droit, par la même raison, si je suis marié, de revenir au célibat et de m’abstenir de tout commerce avec ma femme, ainsi que l’approuve l’Église et qu’en conviennent, après Malthus, tous les économistes.


Si cette abstinence n’a de mérite, en soi, qu’en ce qu’elle prévient la génération et la misère, il peut suffire, sans que je cesse de rendre le devoir à mon épouse, d’une retraite qui prévienne la conception, comme le reconnaissent les partisans de la contrainte physique, et comme du reste la logique le démontre.


Mais qu’est-ce, en elle-même, que la conception ? le passage d’un animacule spermatique de l’organe mâle, où il est formé, dans l’organe femelle, où seulement il se développe. Que j’arrête le développement de cet animacule \emph{après} ou \emph{avant} son introduction dans la matrice, c’est toujours le même crime, si le célibat est un crime ; la même action indifférente, innocente, si le célibat est innocent. J’ai donc le droit, j’ai le devoir de réprimer comme de prévenir la conception, si la conception m’est nuisible.


S’il est ainsi, la puissance qui m’est donnée sur ma progéniture à l’instant de la conception, je la conserve dans l’instant qui la suit, je la conserve le lendemain, la semaine suivante, le mois d’après. Car j’ai pu n’avoir aucune connaissance du fait à l’instant où le phénomène s’est accompli, et malgré ma volonté d’y mettre obstacle : or, le retard apporté dans la répression ne peut prescrire contre mon droit, en faveur d’un embryon\dots{}


Je laisse au lecteur le soin de poursuivre ce raisonnement.


Le système du docteur G\dots{}, fort honnête homme au demeurant, et aussi bon logicien qu’homme du monde, est suivi clandestinement, à Paris, par des chirurgiens qui s’en font une spécialité, et y gagnent de rapides fortunes. Le poignard de ces assassins va chercher le fœtus jusqu’au fond de la matrice ; l’enfant tué ou séparé de son pédoncule, la nature rejette d’elle-même un fruit mort, et cela s’appelle en langage économique, \emph{prévenir l’excès de population}, et en style de journaux, \emph{cacher une faute}. Dans les villes de provinces, des médecins, des matrones, imitant cette industrie, font commerce de drogues évacuatives, d’après le principe de haute économie que c’est un crime de donner le jour à des malheureux, et une obligation de conscience de limiter le nombre de ses enfants. Et la police, plus malthusienne que Malthus, la police, qui sait découvrir une réunion de vingt ouvriers agitant une question de salaires, ferme les yeux sur ces infanticides, auxquels le jury, non moins éclairé sur le principe de population que la police, découvre une foule de circonstances atténuantes.


Le système du docteur G\dots{} est le complément obligé de la contrainte morale et physique des économistes, comme de la stérilité érotico-bachique du phalanstère. Toutes ces doctrines, dernier effort d’un sensualisme désespéré, sont connexes et solidaires ; elles partent du même préjugé, l’accroissement de population plus rapide dans une société régulière que celui des subsistances. Quant aux résultats, ils restent invariablement les mêmes : augmentation de misère, de vice et de crime ; dissolution du lien familial, rétrogradation du mouvement économique, proscription forcée des pauvres, des orphelins, des vieillards, de toutes les bouches inutiles ; justification de l’assassinat, anathème à la fraternité et à la justice.


3\textsuperscript{o} \emph{Système des interruptions}. J’entends par là une précaution très-simple, mais sur le succès de laquelle on n’est pas du tout d’accord, qui consiste à s’abstenir du commerce amoureux pendant les huit ou quinze jours qui précèdent et qui suivent le flux menstruel : la femme, hors le temps des règles, étant, dit-on, naturellement stérile.


Ce genre d’abstinence rentre tout à fait dans le goût du \emph{physical restraint}. J’ignore jusqu’à quel point la physiologie et l’expérience confirment l’utilité de cette méthode, dont je n’ai, du reste, à m’occuper qu’au point de vue économique.


Je dis donc que les effets d’une semblable pratique seraient, à l’égard de la société, tout aussi funestes ; à l’égard de la misère, tout aussi inefficaces que ceux des précédentes. Avec ce moyen facile de jouir sans payer, et de pécher sans être surpris, la pudeur n’est plus qu’un sot et incommode préjugé, le mariage une convention gênante et inutile. Le respect des familles sera foulé aux pieds ; garçons et filles, dès l’enfance initiés au doux mystère, perdront bientôt la force de l’âme et la dignité du caractère ; des mœurs inconnues, pires que celles de Otaïtiens, s’établiront dans la société civilisée ; le travail baissera devant la spéculation ; et la misère, contre laquelle chacun aura cru trouver un refuge dans un célibat libidineux, la misère entretenue par le monopole, l’usure, la division parcellaire, l’inégalité des fonctions et des aptitudes, vengera de nouveau la nature par la dépopulation du sol, la stérilité des capitaux et la déchéance des races. La vérité sociale ne peut se trouver là : qu’avons-nous besoin d’approfondir davantage ?


4\textsuperscript{o} \emph{Système de l’allaitement triennal}\textsuperscript{\footnote{\emph{Solution du problème de la population et des subsistances}, par Ch. Loudon. Paris, 1842.}}.


L’auteur de ce système commence par répudier les théories absurdes, immorales et barbares, de polygamie, polyandrie, amour unisexuel, avortement, etc., etc., dont nous avons fait en partie l’énumération. Il flétrit, avec la loi romaine, \emph{Accipere aut tueri conceptum est maximum ac præcipuum munus fæminarum}, tout obstacle à la conception et à l’enfantement, et rend hommage sans réserve au précepte de la Genèse, \emph{Croissez et multipliez, et remplissez la terre}.


Puis, posant en principe que l’accroissement possible de la population n’est pas l’accroissement naturel ; considérant en outre que Dieu n’a destiné qu’un seul homme à une seule femme, et \emph{vice versâ} une seule femme pour un seul homme, ce qui, à ses yeux, constitue déjà une première et grande restriction, il s’attache à démontrer, par une masse d’autorités et de faits, 1\textsuperscript{o} que la vie humaine se divise en un certain nombre de périodes déterminées, période de gestation, période d’allaitement, période de croissance, période de fécondité, période de vieillesse ; 2\textsuperscript{o} que parmi ces périodes, celle de lactation embrasse trois années, pendant lesquelles il y a chez la femme qui nourrit stérilité naturelle par l’antagonisme des mamelles et de l’utérus. Enfin il conclut et affirme que si chaque femme, mariée à vingt-un ans révolus, allaitait chacun de ses enfants pendant trois années, la population, au lieu d’augmenter, tendrait plutôt à décroître et à s’éteindre.


Cet ouvrage, d’une grande érudition, et qui a été cité avec de justes éloges dans la \emph{Revue sociale} de P. Leroux, respire une morale pure, une philosophie élevée, un profond amour du peuple. Mais ce qui en fait, selon nous, le mérite, c’est l’idée qu’a eue l’auteur de chercher les limites de la procréation dans la procréation elle-même, accomplie selon ses lois et dans ses périodes naturelles.


Rien de plus aisé, en effet, que d’accélérer la reproduction des hommes, soit en devançant l’âge moral du mariage, soit en abrégeant les fatigues de l’allaitement ; comme rien de plus facile que de la restreindre, soit par l’assassinat, l’infanticide ou l’avortement, soit par la castration et la débauche. Mais il ne s’agit point ici de surexciter ni de restreindre la fécondité : nous cherchons si la nature, n’étant plus contrariée par nos erreurs, a pourvu au bien-être de notre espèce, et s’est mise d’accord avec elle-même. Or, s’il était prouvé, dit le docteur Loudon, d’un côté que la période naturelle de lactation est de trois ans ; d’autre part qu’il y a antipathie entre les fonctions des mamelles et de l’utérus, de telle sorte que la même femme ne puisse, en toute sa vie, d’après les prévisions de la nature, donner le jour qu’à trois enfants ou quatre au plus, il s’ensuivrait que la population, déduction faite des morts avant le mariage et pendant la période de fécondité, deviendrait stationnaire, et même, à volonté, rétrograde. Telle est l’opinion du docteur Loudon.


Ici donc, point de prévention, point de répression, point d’obstacle. L’équilibre résulte de la nature des choses, sans nul inconvénient pour les mœurs et l’économie de la société.


Malheureusement cette théorie, si rationnelle dans son principe, a l’irréparable défaut d’être exclusivement physiologique, et tout à fait en dehors de l’économie sociale. De là, sans compter les reproches que pourraient avoir à faire au docteur Loudon ses confrères en médecine, et qui ne sont pas de notre compétence, de là, dis-je, les vices que nous allons faire ressortir de son système.


D’abord, ce système présente un caractère prononcé d’immobilisme et même d’arbitraire, en ce sens que si la loi de lactation eût jamais été observée, on ne devine pas comment, d’après les conclusions de l’auteur lui-même, le genre humain aurait pu s’accroître. La population ayant du premier coup trouvé son équilibre, il n’y avait plus lieu pour elle à progrès. Mais, s’il n’y avait pas lieu à progrès pour la population, il n’y avait pas davantage lieu à progrès pour la production ; et voilà l’industrie, la science, l’art, les mœurs, voilà l’humanité aux arrêts. L’humanité retenue dans sa course n’est plus l’être progressif et providentiel : elle reste Dieu, elle est bête. Posez la pratique du docteur Loudon, à telle époque de l’humanité qu’il vous plaira, la civilisation, par la vertu de l’allaitement triennal, s’arrête aussitôt et nous devenons bornes. Dira-t-on qu’il est facile de remédier à cela en se mariant plus tôt, et en réduisant l’allaitement de dix-huit mois ? Je réponds que c’est se moquer. Le progrès social ne peut être ainsi livré à l’arbitraire de l’homme : notre liberté doit se renfermer dans les limites de la fatalité, que notre nature est de déployer, non de dépasser ni de refaire. D’ailleurs, si les trois années d’allaitement sont indispensables au nourrisson, vous ne pouvez le sevrer sans lui faire tort ; si au contraire ces trois années ne sont pas indispensables, que devient la théorie ?


Ainsi nous ne trouvons déjà plus cette loi naturelle qu’au premier aspect le système du docteur Loudon nous faisait espérer, loi qui doit agir seule et sans le secours de l’homme, à tous les moments de la vie sociale et individuelle, sans interruptions ni saccades. Dans ce système, comme dans tous les autres, la nature n’a rien prévu ; et si l’homme n’intervient tout à coup dans le progrès de ses générations, soit par abstinence, soit par éradication, soit par fériation, soit par prostitution, soit enfin par une prolongation de service de l’organe mamillaire aux dépens de l’organe génital, la population à l’instant déborde, les vivres manquent, la société se trouble et meurt ! N’est-ce pas toujours le même sophisme ?


Et puis comment imposer aux femmes, dont le rôle social grandit de plus en plus, ce travail d’allaitement interminable qui, pour une mère de quatre enfants, fera seize années d’esclavage, et d’un esclavage inutile en grande partie à la vigueur des enfants ? Si l’intelligence a été donnée à l’homme pour qu’il s’affranchît de l’oppression de l’animalité, n’est-ce point ici le lieu pour lui d’interpréter les lois de son organisme, et d’en modifier l’application selon les lois plus hautes de la société ? Je conçois, dans une horde pauvre et dénuée, la prolongation de la période lactaire ; là l’enfant, ne pouvant prendre des aliments trop rudes, n’a de ressource que le sein de sa nourrice. Mais avec le bien-être que nous donne le travail, avec la domination que l’homme exerce sur les animaux, dont les femelles sont pour lui de si précieuses nourrices, la condition de la femme change, et c’est vraiment la faire rétrograder jusqu’à la brute que de la ramener à des lois abrogées par soixante siècles de civilisation. L’allaitement triennal est toujours une misère substituée à une autre misère : sous ce rapport, la théorie du docteur Loudon a aussi son immoralité.


Remarquons encore que cette théorie, née comme toutes les autres de la fausse hypothèse de Malthus, n’atteint pas mieux la difficulté qu’elle se propose de résoudre. Supposons pour un moment la coutume de l’allaitement triennal partout établie. La population reste stationnaire, c’est à merveille ; mais la misère va toujours son train, puisqu’elle a pour principe, non pas la population, mais le monopole, et qu’elle anticipe incessamment sur la production et le travail. Ainsi la misère continuant de dépeupler le monde, on serait bientôt forcé, pour réparer les pertes de la classe travailleuse, de favoriser la population par la précocité des mariages et l’abréviation de la période lactaire : ce qui nous met toujours sens dessus dessous.


Enfin, il est visible que le système de l’allaitement triennal laisse encore plus indécis le problème de la population dans ses rapports avec le globe. Car de deux choses l’une : ou bien, malgré les trois années de lactation, les femmes feraient toujours assez d’enfants pour que la population s’accrût, et dans ce cas où serait la limite de cet accroissement ? ou bien la population resterait stationnaire, deviendrait même rétrograde ; mais alors tout dans l’humanité devient stationnaire et rétrograde, et par ce stationnement, par cette rétrogradation, les rapports de l’humanité avec la planète qu’elle habite deviennent nuls, l’homme demeure étranger à la terre, ce qui est absurde.


En résumé, les solutions proposées pour le problème de la population, tant par les socialistes que par les économistes, parties d’une fausse hypothèse, et ne s’appuyant sur rien d’intime à la nature et d’essentiel à l’ordre économique, ces solutions sont toutes fausses, contradictoires, impraticables, impuissantes, immorales. Que l’homme découvre, dans sa sphère d’activité amoureuse, comme il s’imagine l’avoir trouvé dans sa sphère d’activité industrielle, le secret de jouir sans produire, et nous verrons dans l’amour, dans le mariage et la famille, ce que nous ayons observé dans le travail, la concurrence, le crédit et la propriété : nous verrons l’amour se changer en une excitation spasmodique et nerveuse ; la promiscuité intriguée succéder à la fidélité conjugale, comme l’agio à l’échange ; la société se corrompant par les femmes, comme elle s’est corrompue par le monopole ; le corps politique tombant à la fin en pourriture : ce serait fait de l’humanité.

\subsection{II.}


Le problème subsiste donc en entier : à nous maintenant de tenter une nouvelle recherche.


Il est démontré que l’humanité tend à s’accroître, en population, selon une progression géométrique 1. 2. 4. 8. 16. 32. 64\dots{} indéfinie.


Il est prouvé d’autre part que le développement de cette même humanité, en capital et en richesse, suit une progression plus rapide encore, dont chaque terme peut être considéré comme le carré du nombre correspondant de la première, 1. 4. 16. 64. 256. 1024. 4096 à l’infini.


Ces deux progressions, parallèles et solidaires, enchaînées l’une à l’autre d’un lien indissoluble, se servant réciproquement de cause et d’effet, et qui du reste servent à énoncer une tendance bien plus qu’elles n’expriment une vérité rigoureuse, sont assujéties, dans chacun de leurs termes, à la même période de temps.


Ce premier point constaté, reste à savoir comment cette tendance de l’humanité à s’accroître, tant en population qu’en produit, se limite elle-même, puisqu’il est géométriquement impossible que l’accroissement se soutienne avec la même intensité pendant toute la durée du monde, alors qu’il pourrait suffire de deux ou trois siècles pour encombrer d’hommes et de produits la surface entière du globe. Or, si Dieu nous a commandé de croître et multiplier, et de remplir la terre, il ne nous a pas dit de dépasser les bornes : la teneur du précepte l’indique toute seule.


Quelle est donc la limite naturelle de l’accroissement de l’humanité, en population et en richesse ?


Observons d’abord que la période dans laquelle s’accomplit le doublement de la population et le quadruplement correspondant de la richesse est essentiellement variable, et que sous l’action de diverses causes, dont nous n’avons point à scruter encore la légitimité ou l’anomalie, elle a été trouvée tour à tour de 14, de 18, de 20, 26, 50, 100, 500, 1,000 ans et au delà.


Or, il appert déjà que cette mobilité de la période multiplicatrice contient la solution du problème, puisque, si cette période est susceptible de s’allonger indéfiniment, il doit arriver un moment où la population et la production, en augmentant toujours, resteront stationnaires. La seule chose qui importe, c’est que la cause qui détermine l’allongement de la période, et par suite l’immobilisme numérique de l’humanité, soit intime à l’organisation sociale, affranchie de toute contrainte, répression et arbitraire, et qu’elle résulte du plein et libre exercice de nos facultés. Ce qui importe, c’est que l’équilibre qui doit résulter de là se fasse sentir, non-seulement dans l’humanité tout entière, mais dans chacune des fractions de l’humanité, nation, cité, famille, individu ; non-seulement à une époque plus ou moins reculée de l’avenir, mais à toutes les époques de l’histoire, dans chaque siècle, chaque jour, chaque minute, de la vie sociale et individuelle.


Or, cette cause, encore inconnue, et qui, selon toute apparence, doit être ce qu’il y a de plus présent à l’humanité, de plus intime à la société et à l’homme, nous l’aurions infailliblement saisie, s’il était démontré que la somme de travail, au lieu de diminuer, augmente sans cesse, non-seulement en raison du nombre des travailleurs, mais encore en raison même du progrès accompli dans l’industrie, la science et l’art : en sorte que l’augmentation du bien-être ne fût véritablement pour l’homme que l’expression de l’accroissement de sa tâche. Il résulterait, en effet, de cette augmentation du travail, d’abord que la période de multiplication des produits s’allongeant sans cesse, il arrive un moment où l’humanité, en travaillant toujours, n’accumule lien, ne capitalise plus\dots{} La production humaine serait alors arrivée à son maximum : resterait à voir comment la population, suivant du même pas, s’arrêterait à ce maximum, puisque ces deux termes, population et production, sont nécessairement connexes et solidaires.


Occupons-nous d’abord du travail.


Le travail est le premier attribut, le caractère essentiel de l’homme.


L’homme est travailleur, c’est-à-dire créateur et poëte : il émet des idées et des signes ; tout en refaisant la nature, il produit de son fonds, il vit de sa substance : c’est ce que signifie la phrase populaire, \emph{Vivre de son travail}.


L’homme donc, seul entre les animaux, travaille, donne l’existence à des choses que ne produit point la nature, que Dieu est incapable de créer, parce que les facultés lui manquent ; de même que l’homme, par la spécialité de ses facultés, ne peut rien faire de ce qu’accomplit la puissance divine. L’homme, rival de Dieu, aussi bien que Dieu, mais autrement que Dieu, travaille ; il parle, il chante, il écrit, il raconte, il calcule, fait des plans et les exécute, se taille et se peint des images, célèbre les actes mémorables de son existence, institue des anniversaires, s’irrite par la guerre, provoque sa pensée par la religion, la philosophie et l’art. Pour subsister, il met en œuvre toute la nature ; il se l’approprie et se l’assimile. Dans tout ce qu’il fait, il met du dessein, de la conscience, du goût. Mais ce qui est plus merveilleux encore, c’est que, par la division du travail et par l’échange, l’humanité tout entière agit comme un seul homme, et que cependant chaque individu, dans cette communauté d’action, se retrouve libre et indépendant. Enfin, par la réciprocité des obligations, l’homme convertit son instinct de sociabilité en justice, et pour gage de sa parole, il s’impose des peines. Toutes ces choses, qui distinguent exclusivement l’homme, sont les formes, les attributs et les lois du travail, et peuvent être considérées comme une émission de notre vie, un écoulement de notre âme.


Les animaux s’agitent, sous l’empire d’une raison qui dépasse leur conscience ; l’homme seul travaille, parce que seul il conçoit son travail, et qu’à l’aide de sa conscience il forme sa raison. Les animaux que nous nommons travailleurs, par métaphore, ne sont que des machines sous la main de l’un des deux créateurs antagonistes. Dieu et l’homme. Ils ne \emph{conçoivent} rien, partant il ne \emph{produisent} pas. Les actes extérieurs qui semblent quelquefois les rapprocher de nous, le talent inné chez plusieurs de se loger, de s’approvisionner, de se vêtir, ne se distinguent pas chez les animaux, quant à la moralité, des mouvements de la vie organique : ils sont d’abord complets et sans perfectionnement possible. Quelle différence, au point de vue de la conscience, pouvons-nous découvrir entre la digestion du ver à soie et la construction de sa toile ? En quoi l’hirondelle qui couve est-elle inférieure à l’hirondelle qui bâtit ?\dots{}


Qu’est-ce donc que le travail ? Nul encore ne l’a défini. Le travail est l’émission de l’esprit. Travailler, c’est dépenser sa vie ; travailler, en un mot, c’est se dévouer, c’est mourir. Que les utopistes ne nous parlant plus de dévoûment : le dévoûment, c’est le travail, exprimé et mesuré par ses œuvres\dots{}


L’homme meurt de travail et de dévoûment, soit qu’il épuise son âme, comme le soldat de Marathon, dans un effort d’enthousiasme ; soit qu’il consume sa vie par un travail de cinquante ou soixante années, comme l’ouvrier de nos fahriques, comme le paysan dans nos campagnes. Il meurt parce qu’il travaille ; ou mieux, il est mortel parce qu’il est né travailleur : la destinée terrestre de l’homme est incompatible avec l’immortalité\dots{}


Les animaux n’ont à bien dire qu’une manière de dépenser leur vie, qui du reste leur est commune avec l’homme : c’est la génération. Dans quelques espèces, la vie dure jusqu’à l’instant de la reproduction : cet acte suprême accompli, l’individu meurt ; il a épuisé sa vie, il n’a plus de raison d’existence. Dans les espèces dites travailleuses, telles que les abeilles et les fourmis, le sexe est réservé aux individus qui ne vaquent point au travail : les ouvrières n’ont point de sexe. Parmi les animaux que l’homme a soumis, ceux qu’il fait travailler avec lui perdent bientôt leur vigueur ; ils deviennent flasques et mous ; le travail est pour eux comme une vieillesse prématurée


En résultat, le travail n’est point la condition des bêtes ; et c’est pour cela que, l’homme supprimé, il y a solution de continuité dans la nature, mutilation, défaillance, et par suite tendance à la mort.


Dans la nature, l’équilibre s’établit par la destruction. Les herbivores, les rongeurs, etc., vivent sur le règne végétal, qu’ils consumeraient bientôt, s’ils ne servaient de pâture aux carnassiers, lesquels, après avoir tout dévoré, finiraient par périr en se dévorant les uns les autres. L’extermination apparaît donc comme loi de circulation et de vie dans la nature. L’homme, en tant qu’animal, est soumis à la même fatalité ; il dispute sa subsistance aux baleines et aux requins, aux loups, aux tigres, aux lions, aux rats, aux aigles, aux insectes, qu’il poursuit tous et qu’il tue. En fin de compte il se fait la guerre à lui-même, et se mange.


Mais ce n’est point ainsi que doit se clore le cercle de la vie universelle, et tout ce que la chimie moderne nous révèle à cet égard est un outrage à la dignité humaine. Ce n’est pas sous la forme de sang et de chair que l’homme doit se nourrir de sa propre substance : c’est sous la forme de pain, c’est du produit de son travail. \emph{Hoc est corpus meum}. Le travail, arrêtant les anticipations de la misère, met fin à l’anthropophagie ; au mythe féroce et divin succède la vérité humaine et providentielle ; l’alliance est formée par le travail entre l’homme et la nature, et la perpétuité de celle-ci assurée par le sacrifice volontaire de celui-là : \emph{Sanguis fœderis quod pepigit Dominus}. Ainsi la tradition religieuse expire dans la vérité économique : ce qu’annonçait le sacrifice eucharistique de Jésus-Christ et de Melchisédech, ce qu’exprimait auparavant le sacrifice sanglant d’Aaron et de Noé, ce qu’indiquait plus anciennement encore le sacrifice humain de la Tauride, l’institution moderne du travail l’annonce de nouveau et le déclare : c’est que l’univers a été fondé sur le principe de la manducation de l’homme par l’homme, c’est, en autres termes, que l’humanité vit d’elle-même.


Mais si l’humanité, en vivant de son travail, vit pour ainsi dire de sa propre vie, la subsistance de l’humanité, par conséquent sa force vitale, est nécessairement proportionnée à son émission industrielle : or, quelle est la puissance de cette émission ?


Nous touchons au fait le plus considérable de toute l’économie politique, le plus digne d’exciter les méditations du philosophe : je veux parler de l’accroissement, ou pour mieux dire, de l’aggravation du travail.


Dans l’état d’indivision, lorsque le commerce est nul, que chacun produit tout pour soi seul, le travail est à son minimum de fécondité. \emph{La richesse croît comme le nombre des individus}. Alors la terre ne peut entretenir qu’un petit nombre d’habitants ; elle semble se rétrécir devant le barbare ; la population tend incessamment à devancer la production selon le rapport indiqué par Malthus ; et bientôt, pressant de tous côtés ces limites, elle se consume et meurt.


Avec la division du travail, les machines, le commerce, le crédit, et tout l’appareil économique, la terre offre à l’homme des ressources infinies. Elle s’étend alors devant celui qui l’exploite ; le bien-être prend le devant sur la population. \emph{La richesse croît comme le carré du nombre des travailleurs}.


Mais à côté de ce double mouvement de la population et de la production, il s’en manifeste un autre, méconnu jusqu’à présent par les économistes, et que le socialisme à plus forte raison n’a eu garde de voir : c’est, comme je viens de dire, l’aggravation du travail.


Dans une société organisée, la somme de travail, bien qu’elle semble diminuer toujours par la division, les machines, etc., augmente continuellement au contraire pour le travailleur collectif et pour chaque individu, et cela, par le fait même et en raison du développement économique. En sorte que, plus, par la science, l’art et l’organisation, l’industrie se perfectionne, plus le travail augmente pour tout le monde en intensité et en durée (qualité et quantité) ; plus, par conséquent, la production relative diminue. Et l’on arrive à cette conséquence : Dans la société, \emph{multiplicité} de produits est synonyme de \emph{multiplication} de travail.


C’est ce que je vais tâcher de faire entendre.


Revenons, pour la dernière fois, à la théorie de Ricardo. Soient quatre qualités de terre, A, B, C, D, produisant, à égalité de frais et pour la même surface, A 120, B 100, C 80, D 60. Il est clair, si l’on compare entre eux les propriétaires et ces quatre différents terrains, que le premier est riche, le second aisé, le troisième joint les deux bouts, le quatrième est pauvre. Mais que signifie, par rapport à l’homme collectif, cette inégalité de fortunes ? C’est, d’une part, que la société, à mesure qu’elle a dû passer de la culture des terres de première qualité aux terres de qualités inférieures, s’est réellement appauvrie ; c’est, en second lieu, que pour conserver le bien-être qu’elle avait d’abord rencontré en exploitant la première espèce de cette terre, elle a dû inventer des moyens d’action qui, pour la même superficie de terrain, quelle que fût d’ailleurs la qualité du sol, permissent d’augmenter le produit. Or, non-seulement la société a vaincu la misère que lui suscitait la qualité inégale des terres, elle a augmenté encore son capital et son bien-être primitif ; elle l’a augmenté, ce bien-être, non-seulement pour les travailleurs qui firent les premiers défrichements, mais pour tous ceux qui vinrent à leur suite. Il faut donc que l’homme ait suppléé à fur et mesure à l’inertie du sol, qu’il ait fait passer dans la matière une quantité toujours plus grande de sa substance ; il faut, en un mot, qu’il ait fourni toujours plus de travail. De quelque manière que l’on considère la chose, le bien-être s’étant accru malgré la stérilité croissante de la terre et la multiplication des consommateurs, la somme de travail s’est aussi nécessairement accrue pour la société et pour chaque individu, sauf les privilèges et perturbations, qui restent à déduire.


Ce qui nous fait illusion à cet égard, ce sont les oscillations de la valeur causées par l’introduction des machines, oscillations qui, nous apportant toujours après une perturbation momentanée un surcroît de bien-être, nous semblent autant de pas faits vers le repos, tandis qu’elles n’expriment en réalité que l’accumulation de notre besogne.


Qu’est-ce, en effet, qu’une machine ? une méthode abrégée de travail. Donc, chaque fois qu’une machine est inventée, c’est qu’il y avait excès de besoin, imminence de misère. Le travail ne fournissait plus ; la machine vient, rétablit l’équilibre, souvent même procure un temps de relâche. À ce point de vue déjà, la machine prouve l’aggravation du labeur.


Mais qu’est-ce encore une fois qu’une machine (j’appelle ici toute l’attention du lecteur) ? un centre particulier d’action qui a sa police, son budget, son personnel, ses frais, etc., et auquel, directement ou indirectement, se subordonnent tous les autres centres de production, vis-à-vis chacun desquels il est à son tour en rapport subalterne. Ainsi une machine, en même temps qu’elle est une source de bénéfices, est un foyer de dépense, un principe de servitude. Car, quelque machine que l’industrie fasse mouvoir, le moteur est toujours l’homme : les engins qu’il construit n’ont de puissance que celle qu’il leur communique, et qu’il est forcé de renouveler continuellement ; et plus il s’entoure d’instruments, plus il se crée de surveillance et de peine. Que le conducteur, que le chauffeur abandonnent un instant la locomotive, la merveilleuse voiture, dont un esprit, comme dit le prophète, semble animer les roues, \emph{spiritus erat in rotis}, s’arrête à l’instant. Que le mécanicien cesse un seul jour d’en visiter les pièces, elle ne durera pas six semaines ; que le mineur cesse de lui fournir le combustible, jamais elle ne remuera.


Or à quoi tendent, en définitive, ces efforts inouïs ? pourquoi tout ce dépoiement de génie, ce travail de géant ? Pour obtenir de la terre les richesses qu’elle nous refuse, pour rendre fécondes des régions auparavant stériles, et mettre en valeur des terrains de la trente-sixième et de la soixante-douzième qualité. Un établissement industriel est un bail à cheptel pour l’exploitation d’un désert\dots{}


Donc, si nous voulons, à chaque invention nouvelle, à chaque défrichement, nous maintenir au degré du bien-être précëdemment acquis ; si nous prétendons même augmenter ce bien-être, il faut de toute nécessité que chacun de nous prenne sa part des dépenses que l’exploitation des dernières terres exige ; sans cela, celui qui au commencement se trouvait le plus riche, le propriétaire du terrain A, par exemple, serait bientôt devenu le plus pauvre. Donc, enfin, plus nous faisons de progrès en population et en richesse, plus aussi notre labeur s’aggrave. Je regrette de ne pouvoir donner une plus élégante formule à une proposition si vraie.


J’ai cité (ch. IV) comme preuve de l’accroissement du travail l’exemple des chemins de fer, où l’ou voit le travail servile se multiplier d’une manière effrayante. Je dirai un mot de ce qui se passe dans les mines.


Quoi de plus simple, de moins dispendieux en apparence, que de puiser la houille dans ces vastes dépôts que la nature semble nous avoir préparés comme une transition entre le combustible végétal et l’agent universel de chaleur et de lumière que la science n’a pu saisir encore, mais auquel il faudra bientôt que nous ayons recours, si nous ne voulons voir l’avenir se fermer devant nous ?\dots{} Or, à peine le travail a-t-il attaqué les premiers affleurements, une industrie, une science, organisée sur des proportions immenses, en jaillit tout à coup. Je ne puis entrer dans le détail des opérations immenses et compliquées que comporte une exploitation minérale : une simple nomenclature suffit à mon objet, On compté dans le personnel d’une mine : le directeur, l’ingénieur, les commis, le gouverneur, les piqueurs, traîneurs, pousseurs, toucheurs, chargeurs, boiseurs, réparateurs, cantonniers, remblayeurs, enchaineurs, palefreniers, mineure, sorteurs, receveurs de charbon, receveurs d’eau, machinistes, chauffeurs, ouvriers du plâtre, trieurs de pierre, manœuvres, employés au plâtre, charretiers, forgeurs et benniers, chargeurs de wagons, manœuvres, maçons et goujats. J’en oublie sans doute : je n’ai fait que prendre cette liste sur les états de sortie d’une mine de la Loire.


Or, ajoutez les industries qui prêtent leurs services pour le percement des puits, la confection des outils, le transport des matériaux employés à l’extraction et celui de la houille extraite ; songez que pour entretenir tout ce monde, devenu nécessaire par le manque de combustible, pour faire face à toutes ces dépenses et conserver le bien-être précédemment obtenu, il a fallu augmenter, dans la même proportion, le rendement agricole, industriel et commercial ; créer de nouvelles industries ; provoquer partout de plus grands efforts, de nouvelles dépenses ; et dites, s’il est possible, de quelle énorme quantité a dû s’accroître le travail primitif ?\dots{}


Il en est de toute entreprise industrielle, et des machines qui la représentent, comme de la terré. Pour la faire prospérer, il faut des capitaux toujours croissants, ce qui revient à dire que, sous peine de voir la richesse s’éteindre et le bien-être s’évanouir, il faut ajouter sans cesse à la tâche du travailleur. S’imaginer qu’à l’aide des machines nous puissions, en devenant riches, supprimer ou réduire notre travail, c’est chercher la perpétuité du mouvement là où elle ne peut exister, la perpétuité du mouvement dans des êtres inertes et sujets à une détérioration incessante ; c’est supposer des effets plus grands que leurs causes. De même que dans la nature rien ne se crée de rien, de même, dans l’ordre économique, l’homme ne produit que ce qu’il tire de son propre sein ; les bornes de sa vie sont aussi les bornes de sa fécondité\textsuperscript{\footnote{On vient d’annoncer au monde scientifique les expériences d’un agronome anglais, desquelles il résulte qu’on peut doubler la quantité des engrais sur un terrain sans obtenir une récolte sensiblement plus forte. Il fallait vivre au dix-neuvième siècle pour avoir besoin d’une pareille démonstration. On ne fabrique pas un homme avec de la bouillie : il faut un sujet, un enfant, qui la consomme et la digère, et encore en une certaine mesure. De même, quand on prouverait qu’un homme rend assez d’excréments pour reproduire sa subsistance, on ne serait pas plus avancé : il faut de la terre. Semez du blé dans du fumier, vous en recueillerez moins que si vous le semiez dans une terre préparée ; encore vaudra-t-il moins. Pour augmenter le produit, il faut donc augmenter la surface cultivable, il faut augmenter le travail ; Les engrais, naturels ou artificiels, ne manqueront jamais.}}.


Rendons cela d’une manière plus palpable. Soit la production annuelle de la France évaluée dix milliards de francs. Le franc étant pris pour unité métrique de comparaison des valeurs, la somme de travail par tête est 394. Or, la production ayant plus que doublé en France depuis cinquante ans, tandis que la population ne s’est pas seulement accrue de moitié, il s’ensuit que la France, devenue quatre fois plus riche, travaille quatre fois plus qu’elle ne faisait il y a cinquante ans. Non pas que ce quadruplement de labeur doive s’entendre d’un nombre quadruple de journées de travail, puisqu’il faut tenir compte des progrès de l’industrie et de la mécanique. Je dis que le travail a été quadruple, \emph{tant en} intensité \emph{qu’en durée}, que l’augmentation a porté tout à la fois sur l’âme et sur le corps, ce qui ne change rien à la somme. Les machines ne font qu’abréger et suppléer pour nous certaines opérations manuelles : elles ne diminuent pas le travail, elles le déplacent ; ce que nous demandions auparavant à nos muscles est reporté sur le cerveau. Rien n’est changé au travail, si ce n’est le mode d’action, qui du physique passe à l’intellectuel. Si donc il est démontré que l’homme triomphe incessamment, par la force qui lui est propre, et de l’inertie croissante de la nature, et de l’augmentation de ses besoins, il est démontré du même coup que la somme de son labeur augmente toujours.


Les faits abondent pour témoigner de cet accroissement continuel du travail, et l’insouciance avec laquelle nous passons à côté sans les voir est toujours ce qui me frappe le plus d’étonnement.


Dans les centres industriels, comme Paris, Lyon, Lille, Rouen, la moyenne du travail, quant à la durée seulement, est de 13 à 14 heures. Les maîtres, aussi bien que les employés et domestiques, participent à ce labeur d’esclave. Dans le commerce surtout, il n’est pas rare que les séances atteignent jusqu’à 18 heures. L’enfance et le sexe ne sont point épargnés. Le législateur s’est ému dans ces dernières années des effroyables corvées dont l’industrie charge les enfants et les femmes ; la presse n’a su voir, dans les abus dénoncés à la tribune, que la cupidité et la barbarie des exploitants : personne n’a cherché à se rendre compte de la fatalité économique dont lesdits exploitants ne sont après tout que les fondés de pouvoir. On n’a pas vu que dans notre société à engrenages, le travail ne s’arrête non plus que le capital ; que comme celui-ci croît par l’intérêt redoublé, de même celui-là s’aggrave indéfiniment par la division et les machines. Le travail et le capital, comme la création et le temps, sont choses qui se poursuivent toujours sans pouvoir s’atteindre : mais vient une heure où ni le capital ne peut s’accroître par l’usure, parce que la production est trop lente, et telle est la cause première de l’abaissement progressif de l’intérêt ; ni le travail ne peut devenir plus productif par la division, à cause de la force d’inertie toujours croissante de la nature : — heure où l’adolescence fait place dans l’humanité à la virilité ; où la société haletante, au lieu de ces immenses oscillations que le monopole et la concurrence lui faisaient autrefois décrire, ne ressent plus qu’une vibration insensible ; où l’égalité frémit dans l’inégalité même et semble dire à la vie : Tu n’iras pas plus loin ! \emph{Usque huc venies}, \emph{et non procedes ampliùs, et hic confringes tumentes fluctus tuos}\dots{}


Ce qui rend plus sensible encore l’aggravation du travail, et qui ne fait même, à un autre point de vue, que la reproduire, ce sont les exigences multipliées de l’éducation. De même que production et consommation sont deux termes identiques et adéquats ; de même l’éducation peut être considérée comme l’apprentissage du travail et comme l’apprentissage du bien-être. La faculté de jouir a besoin, comme celle de produire, de science et d’exercice ; elle n’est même, à en bien juger, que la faculté de produire, et l’on peut juger du talent d’un homme et de la variété de ses connaissances par le nombre et la nature de ses besoins. Pour être à la hauteur de la vie, dans la société moderne, il faut un immense développement scientifique, esthétique et industriel ; à telle enseigne que, pour jouir, l’improductif a besoin de travailler presque autant que le producteur pour produire. Vingt-cinq ans ne suffisent plus à l’éducation du privilégié : que sera-ce donc quand ce privilégié sera redevenu travailleur ?


De toutes les classes de producteurs, la moins laborieuse aujourd’hui est la classe agricole. C’est aussi celle qui arrivera la dernière à l’égalité. Partout ailleurs, dans le commerce et l’industrie, le travail est arrivé au point de ne pouvoir supporter la moindre aggravation. Mais ici en revanche j’ose dire que l’égalité est imminente, puisqu’elle existe, à quelques décimales près, entre les travailleurs, et que les seuls individus qui fassent exception, maîtres, capitalistes, entrepreneurs, la partie aristocratique en un mot, n’excède pas 5 pour 100. L’abaissement de ces hautes têtes ne saurait être une difficulté pour personne.


De toute part s’élève une plainte immense, lugubre, contre l’excès du travail ; de toute part l’ouvrier se met en grève pour la hausse du salaire et la réduction des heures de journée : chose pardonnable à l’ouvrier, qui lui ne soutient point de thèse, et ne fait que protester par la force d’inertie contre l’abrutissement et la misère ; mais chose déplorable chez les économistes philanthropes, qui, tout en prêchant la nécessité du travail, entretiennent par leurs sottes condoléances le dégoût du travail, et semblent dire à l’ouvrier qu’ils devraient pousser en avant : Assez !


Eh ! comment remédier à la misère, si nous ne pouvons produire davantage ? Comment poursuivre cette œuvre pénible de la civilisation, sans un accroissement de richesse, c’est-à-dire sans une augmentation incessante de labeur, physique ou intellectuel ? Comment refouler le paupérisme en diminuant la production et augmentant le prix des choses ? Lorsque le prolétaire, excité par des meneurs dont l’ignorance semble un titre de plus à la popularité, aura, par le chômage, créé la cherté et la disette, qui est-ce qui payera pour lui ? Que si, dans la situation extrême où nous nous trouvons, toute augmentation de salaire, et par suite toute diminution du prix des choses est devenue impossible, n’est-ce point un signe que la révolution est proche, et que la retraite nous est fermée ?\dots{}


J’eusse voulu m’étendre davantage sur ce fait grandiose et vraiment prophétique de l’aggravation incessante du travail : mais le temps me presse, et, si je ne me trompe, le lecteur attend de moi bien plus une solution qu’une démonstration en forme. La démonstration, il se chargera de la faire\dots{}\dots{} Si donc c’est une loi de l’économie sociale, que le travail. par le fait même de sa division et par le secours qu’il reçoit des machines, au lieu de se réduire pour l’homme s’aggrave toujours, notre vie étant limitée, nos ans et nos jours comptés, il s’ensuit que toujours plus de temps nous est demandé pour une même augmentation de valeur ; que la période nécessaire au quadruplement de la richesse et au doublement de la population s’allonge indéfiniment, et qu’il vient une heure où la société, en marchant toujours, reste stationnaire.


Mais comment le ralentissement de la production, amené par l’accroissement du travail, se reporte-t-il sur la population ? C’est ce qui nous reste à examiner.


Un premier fait paraît établi : la même force, le même principe de vie qui préside à la création des valeurs, préside aussi à la reproduction de l’espèce. Le langage primitif témoigne de l’intuition de l’humanité à cet égard : le même mot, dans la Bible, sert à exprimer les produits du travail et de la génération : \emph{Istœ sunt generationes cœli et terræ}, voici les faits du ciel et de la terre ; \emph{Hœ sunt generationes Jacob}, voici les actes de la vie de Jacob, etc. La langue française a conservé cette métaphore dans la double accetion du nom pluriel \emph{œuvres}, qui se dit, comme le latin \emph{generatio} et l’hébreu \emph{ialad}, du travail et de l’amour. Le vieux mot \emph{besogner}, pris dans un sens obscène, dérive de la même idée. La parenté du travail et de l’amour se montre plus profonde encore dans cette phrase populaire, qui se dit d’un être hébété, stupide, destitué de goût et de vigueur, \emph{il travaille sans amour}. Et cette métaphore a passé jusqu’aux instruments mécaniques du travail : le peuple dit une \emph{vive arête}, un \emph{tranchant vif ;} il dit d’une scie qui coupe, d’une ligne qui mort), qu’elle a de l’\emph{amour}\dots{}


La conséquence de cette idée, toute d’intuition et de sentiment, c’est l’antagonisme naturel du travail et de l’amour. La vie de l’homme, suivant le jugement spontané du peuple, s’écoule alternativement par deux issues, dont l’une se ferme quand l’autre s’épanche : ici l’expérience confirme la révélation de l’instinct. La faculté industrielle ne s’exerce qu’aux dépens de la faculté prolifique : cela peut passer pour un aphorisme de physiologie aussi bien que de morale. Le travail est pour l’amour une cause active de refroidissement ; c’est le plus puissant de tous les antiaphrodisiaques, d’autant plus puissant surtout, qu’il affecte simultanément l’esprit et le corps.


Je n’ai que faire de m’étendre longuement sur un fait d’une vérité aussi vulgaire, que l’on a peu remarqué, parce qu’on n’en a pas su voir l’importance dans l’économie du monde : Ainsi Malthus avait observé que les sauvages d’Amérique, menant une vie pleine de tribulations et d’angoisses, sont médiocrement portés à l’amour ; mais il ajoute que cette frigidité diminue rapidement avec l’abondance et le repos. Cependant Malthus, l’inventeur de la contrainte morale, qui consacra quarante ans d’une vie laborieuse à étudier le problème de la population, ne songe point à généraliser un fait qui l’aurait conduit à la vraie solution. Au reste, comment Malthus aurait-il su tirer de ce fait toutes les conséquences qui s’y trouvaient renfermées, dès lors qu’il n’avait pas su reconnaître la loi d’accroissement du travail, et par-dessus cette loi, la loi du progrès de la richesse, et son intime solidarité avec le progrès de la population ?


Ainsi encore, les économistes ont relevé la fécondité singulière de la classe indigente ; un homme d’un vaste savoir, M. Auguste Comte, a même signalé ce phénomène comme une des lois les plus remarquables de l’économie politique. On n’avait garde de remarquer en même temps que l’indigence est de sa nature peu travailleuse, et que le pauvre, soumis à un labeur mécanique sans aucune dépense intellectuelle, conserve toujours, si chétive que soit sa subsistance, plus de force qu’il ne lui en faut pour assurer sa déplorable postérité.


La chasteté est compagne du travail ; la mollesse est l’attribut de l’inertie. Les hommes de méditation, les penseurs énergiques, tous ces grands travailleurs, sont de capacité médiocre au service de l’amour. Pascal, Newton, Leibnitz, Kant et tant d’autres, oublièrent, dans leurs contemplations profondes, qu’il étaient hommes. Le sexe les devine : les génies de cette trempe lui inspirent peu d’attrait. \emph{Laisse là les femmes}, disait à Jean-Jacques cette gentille Vénitienne, \emph{et étudie les mathématiques}. Comme l’athlète se préparait aux jeux du cirque par l’exercice et l’abstinence, l’homme de travail fuit le plaisir, \emph{abstinuit venere et baccho}. Mirabeau périt, malgré la force de sa constitution, pour avoir voulu joindre les prouesses de l’alcôve aux triomphes de la tribune.


Or, si c’est une loi de nécessité que nous devenions au travail toujours meilleurs que nos pères, il est d’une nécessité égale qu’aux jeux de l’amour nous ayons toujours moins de vaillance : comment la population ne se ressentirait-elle pas, à la longue, de cet inévitable refroidissement ?\dots{}


Mais, ne manquera-t-on pas de dire, ceci est encore de la contrainte, encore de la répression, encore de la mutilation. Quoi ! vous exténuez la nature, et vous appelez cela créer l’équilibre dans l’humanité ! Vous proscrivez chez les autres les moyens physiologiques, et vous revenez à la physiologie !\dots{} Non, ce n’est point avec un cercle de fer, comme le taureau et le verrat, que l’homme souffrira qu’on le mène ; c’est par la raison et la liberté. Épuisé par le travail, il ne ferait, en perdant la faculté d’aimer, que changer de misère. La Providence envers lui serait toujours coupable, la nature toujours marâtre. Qui vous garantit, d’ailleurs, l’efficacité de la recette ? Ce n’est pas le luxe en amour qui multiplie la population ; ce serait plutôt l’abstinence. Quelques heures de relâche rendent à la nature toute sa puissance ; trop longtemps comprimée, la passion éclate avec plus de furie, et il suffit à l’amour d’une étincelle pour fabriquer un homme. Il n’a servi de rien aux Bernard, aux Jérôme, aux Origène de vouloir dompter leur chair par le travail, le jeûne, les veilles, la solitude : cette fausse discipline a fait plus d’impudiques que le repos, la bonne chère et la conversation du sexe. Saint Paul, ce vase d’élection, ne s’écriait-il pas, au milieu de ses immenses fatigues : Je porte un démon avec moi qui me moleste ?\dots{}


À cette récrimination passionnée, il me semble entendre les murmures des Hébreux criant à Moïse dans la pénurie du désert : Rends-nous les viandes et les poissons d’Egypte, et ses concombres, et ses melons ! Notre âme est desséchée : nous ne voulons plus de cette manne !


Consolez-vous, âmes sensuelles, la Providence a eu pitié de vous. Vous voulez de la chair ! vous aurez de la chair jusqu’au dégoût.


Le lecteur nous a sans doute prévenu : ce n’est point par une influence physiologique et fatale, c’est par une impression de vertu et de liberté que le travail doit agir sur l’amour. Quelques moments encore et notre thèse sera complète.


Dans le travail, comme dans l’amour, le cœur s’attache par la possession ; les sens au contraire se rebutent. Cet antagonisme du physique et du moral de l’homme, dans l’exercice de ses facultés industrielle et prolifique, est le balancier de la machine sociale. L’homme, dans son développement, va sans cesse de la fatalité à la liberté, de l’instinct à la raison, de la matière à l’esprit. C’est en vertu de ce progrès qu’il s’affranchit peu à peu de l’esclavage des sens, comme de l’oppression des travaux pénibles et répugnants. Le socialisme, qui au lieu d’élever l’homme vers le ciel l’incline toujours vers la boue, n’a vu dans la victoire remportée sur la chair qu’une cause nouvelle de misère : comme il s’était flatté de vaincre la répugnance du travail par la distraction et la voltige, il a essayé de combattre la monotonie du mariage, non par le culte des affections, mais par l’intrigue et le changement. Quelque dégoût que j’éprouve à remuer ces immondices, il faut que le lecteur se résigne : est-ce ma faute, à moi qui n’ai pas charge d’âmes, si, pour établir quelques vérités de sens commun, j’ai besoin de déployer tout l’appareil de la logique ?


Par cela même que le travail est divisé, il se spécialise et se détermine dans chacun des travailleurs. Mais cette spécialité ou détermination ne doit point être considérée, relativement au travail collectif, comme une expression fractionnaire : ce serait se placer au point de vue de l’esclavage, adopter le principe au moyen duquel l’utopie travaille de toutes ses forces à la restauration des castes. Qui dit spécialité, dit pointe ou sommité, l’étymologie le prouve : \emph{spiculum, spica, speculum, species, aspicio}, etc. Le même radical sert à désigner l’action de pointer et l’action de regarder. Toute spécialité dans le travail est un sommet du haut duquel chaque travailleur domine et considère l’ensemble de l’économie sociale, s’en fait le centre et l’inspecteur. Toute spécialité dans le travail est donc, par la multitude et la variété des rapports, infinie. Il suit de là que c’est par un système de transitions centralisées et coordonnées, dans l’industrie, la science et l’art, que chaque travailleur doit apprendre à vaincre le dégoût et la répugnance au travail, et nullement par une variété d’exercices sans règle et sans perspective.


De même, par le mariage, l’amour se détermine et se personnalise : et c’est encore par un système de transitions toutes morales, par l’épuration des sentiments, par le culte de l’objet auquel l’homme a dévoué son existence, qu’il doit triompher du matérialisme et de la monotonie de l’amour.


L’art, c’est-à-dire la recherche du beau, la perfection du vrai, dans sa personne, dans sa femme et ses enfants, dans ses idées, ses discours, ses actions, ses produits : telle est la dernière évolution du travailleur, la phase destinée à fermer glorieusement le cercle de la nature. L’\emph{Esthétique}, et au dessus de l’esthétique la \emph{Morale}, voilà la clef de voûte l’édifice économique.


L’ensemble de la pratique humaine, le progrès de la civilisation, les tendances de la société, témoignent de cette loi. Tout ce que fait l’homme, tout ce qu’il aime et qu’il hait, tout ce qui l’affecte et l’intéresse, devient pour lui matière d’art. Il le compose, le polit, l’harmonie, jusqu’à ce que par le prestige du travail, il en ait fait, pour ainsi dire, disparaître la matière.


L’homme ne fait rien selon la nature ; c’est, si j’ose m’exprimer de la sorte, un animal façonnier. Rien ne lui plait s’il n’y apporte de l’apprêt : tout ce qu’il touche, il faut qu’il l’arrange, le corrige, l’épure, le recrée. Pour le plaisir de ses yeux, il invente peinture, architecture, les arts plastiques, le décor, tout un monde de hors-d’œuvre, dont il ne saurait dire la raison et l’utilité, sinon que c’est pour lui un besoin d’imagination, que cela lui plaît. Pour ses oreilles, il châtie son langage, compte ses syllabes, mesure les temps de sa voix. Puis il invente la mélodie et l’accord, il assemble orchestres aux voix puissantes et mélodieuses, et dans les concerts qu’il leur fait dire, il croit entendre la musique des sphères célestes et le chant des esprits invisibles. Que lui sert de manger seulement pour vivre ? il faut à sa délicatesse des déguisements, de la fantaisie, un genre. Il trouve presque choquant de se nourrir : il nu cède point à la faim, il transige avec son estomac. Plutôt que de paître sa nourriture, il se laisserait mourir de faim. L’eau pure du rocher n’est rien pour lui ; il invente l’ambroisie et le nectar. Les fonctions de sa vie qu’il ne peut parvenir à maîtriser, il les appelle honteuses, malhonnêtes, ignobles. Il s’apprend à marcher et à courir. Il a une méthode se coucher, de se lever, de s’asseoir, de se vêtir, de se battre, de se gouverner, de se faire justice ; il a trouvé même la perfection de l’horrible, le sublime du ridicule, l’idéal du laid. Enfin, il se salue, il se témoigne du respect, il a pour sa personne un culte minutieux, il s’adore comme une divinité !\dots{}


Toutes les actions, les mouvements, les discours, les pensées, les produits, les affections de l’homme portent ce caractère d’artiste. Mais cet art même, c’est la pratique des choses qui le révèle, c’est le travail qui le développe ; en sorte que plus l’industrie de l’homme approche de l’idéal, plus aussi lui-même s’élève au-dessus de la sensation. Ce qui constitue l’attrait et la dignité du travail, c’est de créer par la pensée, de s’affranchir de tout mécanisme, d’éliminer de soi la matière. Cette tendance, faible encore chez l’enfant plongé tout entier dans la vie sensitive ; plus marquée chez le jeune homme, fier de sa force et de sa souplesse, mais sensible déjà au mérite de l’esprit, se manifeste de plus en plus chez l’homme mûr. Qui n’a rencontré de ces ouvriers qu’une longue assiduité à l’ouvrage avait rendus spontanément artistes, à qui la perfection du travail était un besoin aussi impérieux que la subsistance, et qui, dans une spécialité en apparence mesquine, découvraient tout à coup de brillantes perspectives ?\dots{}


Or, de même que l’homme, par sa nature d’artiste, tend à idéaliser son travail, c’est un besoin pour lui d’idéaliser aussi son amour. Cette faculté de son être, il la pénètre de tout ce que son imagination a de plus fin, de plus puissant, de plus enchanteur, de plus poétique. L’art de faire l’amour, art connu de tous les hommes, le plus cultivé, le mieux senti de tous les arts, aussi varié dans son expression que riche dans ses formes, a pris son plus grand essor vers les temps de la puissance du catholicisme : il a rempli tout le moyen âge ; occupe seul la société moderne par le théâtre, les romans, les arts de luxe, qui tous n’existent que pour lui servir d’auxiliaires. L’amour, enfin, comme matière d’art, est la grande, la sérieuse, j’ai presque dit l’unique affaire de l’humanité.


L’amour donc, aussitôt qu’il s’est déterminé et fixé par le mariage, tend à s’affranchir de la tyrannie des organes : c’est cette tendance impérieuse, dont l’homme est averti dès le premier jour par la tiédeur de ses sens, et sur laquelle tant de gens se font si misérablement illusion, qu’a voulu exprimer le proverbe : \emph{Le mariage est le tombeau}, c’est-à-dire l’émancipation \emph{de l’amour}. Le peuple, dont le langage est toujours concret, a entendu ici par amour la violence du prurit, le feu du sang : c’est cet amour, entièrement physique, qui suivant le proverbe s’éteint dans le mariage. Le peuple, dans sa chasteté native et sa délicatesse infinie, n’a pas voulu révéler le secret de la couche nuptiale : il a laissé à la sagesse de chacun le soin de pénétrer le mystère, et de faire son profit de l’avertissement\dots{}


Il savait pourtant que le véritable amour commence pour l’homme à cette mort ; que c’est un effet nécessaire du mariage que la galanterie se change en culte ; que tout mari, quelque mine qu’il fasse, est au fond de l’âme idolâtre ; que s’il y a conspiration ostensible entre les hommes pour secouer le joug du sexe, il y a convention tacite pour l’adorer ; que la faiblesse seule de la femme oblige de temps à autre l’homme à ressaisir l’empire ; que sauf ces rares exceptions la femme est souveraine, et que là est le principe de la tendresse et de l’harmonie conjugales\dots{}


C’est un besoin irrésistible pour l’homme, besoin qui naît spontanément en lui du progrès de son industrie, du développement de ses idées, du raffinement de ses sens, de la délicatesse de ses affections, d’aimer sa femme comme il aime son travail, d’un amour spirituel ; de la façonner, de la parer, de l’embellir. Plus il l’aime, plus il la veut brillante, vertueuse, entendue ; il aspire à faire d’elle un chef-d’œuvre, une déesse. Près d’elle il oublie ses sens et ne suit plus que son imagination ; cet idéal qu’il a conçu et qu’il croit toucher, il a peur que ses mains ne le souillent ; il regarde comme rien ce qui autrefois, dans l’ardeur de ses désirs, lui semblait tout. Le peuple a une horreur instinctive, exquise, de tout ce qui rappelle la chair et le sang : l’usage de excitants bacchiques et aphrosidiaques, si fréquent chez les Orientaux, qui prennent l’aiguisement de l’appétit pour l’amour, révolte les races civilisées : c’est un outrage à la beauté, un contre-sens de l’art. De telles mœurs ne se produisent qu’à l’ombre du despotisme, par la distinction des castes et à l’aide de l’inégalité : elles sont incompatibles avec la justice\dots{}


Ce qui constitue l’art est la pureté des lignes, la grâce des mouvements, l’harmonie des tons, la splendeur du coloris, la convenance des formes. Toutes ces qualités de l’art sont encore les attributs de l’amour, en qui elles prennent les noms mystiques de chasteté, \emph{pudeur, modestie}, etc. La chasteté est l’idéal de l’amour : cette proposition n’a plus besoin désormais que d’être énoncée pour être aussitôt admise.


A mesure que le travail augmente, l’art surgissant toujours du métier, le travail perd ce qu’il avait de répugnant et de pénible : de même l’amour, à mesure qu’il se fortifie, perd ses formes impudiques et obscènes. Tandis que le sauvage jouit en bête, se délecte dans l’ignorance et le sommeil, le civilisé cherche de plus en plus l’action, la richesse, la beauté : il est à la fois industrieux, artiste et chaste. Paresse et luxure sont vices conjoints, sinon vices tout à fait identiques.


Mais l’art, né du travail, repose nécessairement sur une utilité, et correspond à un besoin ; considéré en lui-même, l’art n’est que la manière, plus ou moins exquise, de satisfaire ce besoin. Ce qui fait la moralité de l’art, ce qui conserve au travail son attrait, qui en éveille l’émulation, en excite la fougue, en assure la gloire, c’est donc la valeur. De même ce qui fait la moralité de l’amour et qui en consomme la volupté, ce sont les enfants. La paternité est le soutien de l’amour, sa sanction, sa fin. Elle obtenue, l’amour a rempli sa carrière : il s’évanouit, ou pour mieux dire il se métamorphose\dots{}


Tout travailleur doit devenir artiste dans la spécialité qu’il a choisie, et selon la mesure de cette spécialité. Pareillement tout être né de la femme, nourri, élevé sur les genoux de la femme, fils, amant, époux et père, doit réaliser en lui l’idéal de l’amour, en exprimer successivement toutes les formes.


De l’idéalisation du travail et de la sainteté de l’amour résulte ce que le consentement universel a nommé vertu, ou comme qui dirait la force (valeur) propre de l’homme, par opposition à la passion, force de l’être fatal, de l’être divin.


Le langage consacre ce rapport : vertu, lat. \emph{vir-tus}, de \emph{vir}, l’homme ; gr., \emph{arétê}, ou \emph{andréïa}, de \emph{arês} ou \emph{anêr}, l’homme. Les antonymes sont, lat. \emph{fortitudo}, de \emph{fero}, porter, \emph{fortis}, porteur, \emph{robur}, chêne et force ; gr., \emph{rômê}, force impétueuse, vigueur naturelle. L’hébreu dit \emph{geborrah}, de \emph{gebar}, l’homme ; et par contre \emph{éïal}, force vitale ; \emph{éïl}, mâle des animaux ruminants, d’où \emph{élohim}, dieu.


La vertu de l’homme, par opposition à la force divine, est donc son affranchissement de la nature par l’idéal : c’est la liberté, c’est l’amour, dans toutes les sphères de l’activité et de la connaissance. Le contraire de la vertu est le laid, l’impur, le discord, l’inconvenant, la lâcheté, la contrainte.


C’est par la vertu (sous ce mot désormais nous avons une idée) que l’homme, se dégageant de la fatalité, arrive graduellement à la pleine possession de lui-même ; et comme dans le travail l’attrait succède naturellement à la répugnance, de même dans l’amonr, la chasteté remplace spontanément la lasciveté. Dès ce moment l’homme sanctifié dans toutes ses puissances, dompté par le travail, ennobli par l’art, spiritualisé par l’amour, commande à tout ce qui dans son être est le produit de la nature comme à tout ce qui vient de la raison et du libre arbitre. L’homme l’emporte de plus en plus sur le dieu ; la raison règne au fort de la passion, et à la suite de la raison se manifeste l’équilibre, c’est-à-dire la sérénité, la joie.


L’homme n’est plus alors cet esclave déshonoré, qui regarde la femme et qui pleure de rage : c’est un ange en qui la chasteté, le dédain de la matière, se développe en même temps que la virilité. Comme le travail servile ne produit chez l’homme qu’une impuissance désolée et maudite, ainsi le travail libre, rendu attrayant par la science, l’art et la justice, engendre la chasteté attrayante, l’amour ; et bientôt, à l’aide de cet idéal, l’esprit gagnant toujours sur la chair, la perfection de l’amour produit la répugnance du sexe\dots{}


L’amour, quant à l’œuvre génératrice, a donc sa limite propre ; la volupté conjugale a sa période dans la vie humaine, comme la fécondité et l’allaitement. Et dans cette nouvelle évolution de même que dans toutes les autres, l’homme, ministre de la nature et chantre des destinées, ne fait pas la loi, il la découvre et l’exécute.


Je divise donc, avec le sentiment universel, la vie de l’homme en cinq périodes principales : enfance, adolescence, jeunesse, virilité ou période de génération, et maturité ou vieillesse.


L’homme, pendant la première période, aime la femme comme mère ; dans la seconde, comme sœur ; dans la troisième, comme maîtresse ; dans la quatrième, comme épouse ; dans la cinquième et dernière, comme fille.


Ces périodes de l’amour correspondent à des périodes pareilles de la vie économique : dans l’enfance l’homme n’existe, pour ainsi dire, qu’à l’état de bouture, ou comme les matériaux préparés de longue main à la confection et à l’entretien des machines. Il est l’espoir, le gage, \emph{pignus}, de la société. Dans l’adolescence, il est apprenti ; dans la jeunesse, compagnon ; dans la virilité, maître ; dans la maturité, vétéran. Inutile d’ajouter que cette double évolution s’entend de la femme aussi bien que de l’homme.


Les formes de l’amour, de même que les grades dans l’industrie, sont exclusives et incompatibles : c’est-à-dire qu’elles ne peuvent ni exister simultanément dans le même individu, ni s’appliquer invariablement à la même chose, à la thème personne. Comme l’industriel parcourt successivement tous les éléments du travail, toutes les parties de la spécialité qui l’attire, de même il ne peut aimer à la fois, d’un amour caractéristique, que sa mère, sa sœur, sa maîtresse, sa femme ou sa fille ; et la personne qu’il aime à l’un de ces titres il ne l’aimera jamais à un autre. C’est la nature même qui a établi cette loi, en nous inspirant pour les amours redoublés une certaine répugnance qui leur a fait donner le nom d’\emph{incestes}, c’est-à-dire impureté, fausse détermination de l’amour.


Tout amour éliminé par un autre rentre dans la catégorie générale de l’amitié, et se perd dans le torrent des affections.


L’homme qui épouse sa maîtresse (cas le plus ordinaire) fait, jusqu’à un certain point, exception à la règle, en ce sens qu’il aime deux fois de suite, d’un amour différemment caractérisé, la même personne ; mais non pas en ce sens qu’il pourrait vivre avec sa maîtresse comme avec son épouse, ce qui constitue l’espèce d’inceste appelé \emph{concubinage} ou \emph{fornication simple}, et qui est la plus grande profanation de la femme ; ni qu’il lui est facultatif d’aimer à deux endroits différents, ce qui constitue l’\emph{adultère}. Du reste l’amour libre, cet amour qui naturellement précède l’union, n’a pas pour conséquence nécessaire le mariage : il est même meilleur pour la société et pour les personnes que ceux qui se marient aient ressenti plusieurs amours ; et cela suffit pour distinguer l’amour libre de l’amour conjugal, et les regarder l’un et l’autre comme incompatibles.


Un amour peut tenir lieu de tous les autres, et se prolonger au delà du terme fixé par la nature : tel est le célibataire qui conserve jusqu’à la vieillesse son amour filial ; tel est encore le père qui, devenu veuf avant le temps, concentre toutes ses affections sur la tête de son enfant.


L’homme qui n’a pas connu ces formes de l’amour, qui n’en distingue point les nuances, qui n’en saisit pas les délicatesses, cet homme-là ne connaît rien à l’amour : il n’en sait que le verbiage, il en raisonne comme les faiseurs de romans.


Ainsi le travail et l’amour se déroulent dans la vie humaine en périodes parallèles. Au premier âge, l’homme, tout entier à la sensation et à l’instinct, n’est point encore engagé comme travailleur ; il reçoit et ne rend pas, consomme et ne produit rien. Sensible seulement à l’amour de sa mère, il ne connaît aucun autre sentiment. L’amitié même, il l’ignore.


Bientôt il commence à raisonner ses affections ; il apprend les formes de la politesse, les éléments du savoir et du faire ; il est devenu étudiant et apprenti ; il a des camarades : et dans son âme fraîche éclose s’exhale le doux parfum de l’amour fraternel.


À cette période gracieuse de l’adolescence succède la jeunesse, âge poétique de l’émulation et des luttes gymastiques, comme des pures et timides amours. Quel souvenir, pour un cœur d’homme parvenu à l’arrière-saison, d’avoir été dans sa verte jeunesse le gardien, le compagnon, le participant de la virginité d’une jeune fille ! Le siècle a pris en pitié ces vraies voluptés ; le socialisme et la littérature romantique ont mis notre génération en rut ; la philosophe donne l’exemple, et les beaux-esprits femelles servent de matrones. Mais l’excès de la licence est lui-même une preuve de ce besoin d’idéal, hors duquel il n’est pour l’homme ni bonheur ni dignité. La société rêve sa métamorphose dans cette foule de descriptions érotiques, les unes ravissantes de pureté, les autres emportées comme la passion, mais toujours empreintes d’un raffinement merveilleux, par conséquent toujours moins grossières, moins matérielles. Voyez Georges Sand, martyre, à sa façon, de la pudeur qu’elle a foulée aux pieds. Courtisane comme Aspasie et panégyriste de la vertu comme Lucrèce, Georges Sand écrit \emph{Jeanne}, et proteste, par cette réaction de son génie, contre les passions basses de ses impurs adorateurs\dots{}


Mais l’heure sonne où l’épouse doit être donnée à l’époux.\dots{} C’est la grande période du travail qui commence ; c’est le moment où l’homme jouit de la pleinitude de ses facultés, où l’amour fait vibrer toutes les cordes de son âme, où la présence des souvenirs lui rend sensibles toutes les délices de son cœur. Fils, frère, amant, époux, tout à l’heure père, il aime partout, il aime à saturation : sa vie est pleine. Il est dans la fleur du génie et de la beauté ; il ne peut plus que décroître. A peine arrivé au comble de ses vœux, l’amour lui semble perdre de son dévouement et de sa pureté, et tous ses efforts tendront désormais à retenir cet idéal, qui déjà lui échappe !\dots{}


La période de fécondité s’étend de dix à quinze années. Dix ans de pratique conjugale doivent suffire pour rebuter un homme, à moins que son intelligence ne décline ou que son cœur se déprave. Dans ce cas la passion, au lieu de s’amortir, renaît de l’assouvissement et cherche de nouveaux objets ; la fureur sexuelle se remontre dévorante ; et c’est ainsi qu’éclatent ces orages qui portent l’amertume et la honte dans les familles. Plus d’amour : le plaisir pour le plaisir, comme l’art pour l’art. Le mari fait de sa femme une machine à jouissance ; Circé présente à Ulysse la coupe qui tout à la fois lui rend la vigueur et le change en bête : jouir, jouir encore, jouir sans fin, \emph{affer affer}, telle est la misérable condition de ceux qui n’aiment plus\dots{}


Vient enfin l’époque du décin, où le sentiment se détermine en sens inverse. A l’amour conjugal succède, dans le cœur du père de famille, vis-à-vis de sa fille grandissante, un sentiment d’inexplicable tendresse, qui chasse peu à peu du cœur de ce père les dernières fumées du plaisir. Tout entière à la famille, la mère n’ambitionne plus vis-à-vis de son époux que le titre d’amie : par une infidélité nouvelle, celui qu’elle préféra autrefois à son frère, à son père, à sa tendre mère, elle le délaisse à son tour pour son fils adolescent. Il n’est pas jusqu’à la curiosité redoutable des enfants qui ne soit ici une révélation : \emph{Maxima debetur puero reverentia !}\dots{} En présence de leur jeune famille une voix secrète convie les époux à la continence : pères et mères, la pudeur vous le commande, sevrez-vous !\dots{}


« L’homme avant 18 ans révolus, la femme avant 15 ans révolus, ne peuvent contracter mariage. » ( Code civil, art. 144.)


Le législateur ne s’est occupé que de la capacité physique ; il a parlé, non pas en souverain, mais en naturaliste. Et comme s’il avait craint d’être encore en retard, il ajoute, art. 145 :


« Il est loisible au roi d’accorder des dispenses. »


Heureusement la raison publique et la force des choses corrigent sur ce point l’aberration de la loi. On se marie quand on est homme et qu’on gagne de quoi vivre : il ne vient à l’idée de personne qu’un ajournement, nécessaire pour compléter l’éducation et que doit remplir une recherche pleine de charmes, soit une privation.


Or si, relativement à l’époque du mariage, le sens commun n’a pas cru qu’une latitude donnée par la nature fût un ordre, peut-on dire que la même latitude, prise en sens opposé, soit une loi, et qu’il y ait obligation pour l’homme, une fois marié, d’exercer sa faculté prolifique jusqu’à extinction de chaleur vitale ?\dots{}


L’accroissement possible de la population, dit très-bien le docteur Loudon, n’est pas la même chose que son accroissement naturel ; tout de même la durée de la puissance génératrice n’est pas nécessairement la mesure de son action. Chez les animaux les sexes se fuient pendant la gestation et l’allaitement ; l’homme a une loi qui lui est propre, loi plus en rapport avec sa dignité, c’est l’adolescence de ses enfants. J’ai dit tout à l’heure que le respect des enfants faisait aux parents un devoir de s’abstenir : des considérations plus graves encore viennent confirmer cette loi.


Et d’abord, vis-à-vis des enfants, la justice.


L’homme, dès avant la puberté, peut se rendre utile ; l’éducation n’est à proprement parler qu’un échange des leçons du maître contre les services de l’apprenti, services qui, devenant toujours plus grands, servent à la fois à récompenser les soins du maître, et à couvrir les avances des parents. Ainsi le veut la raison populaire qui, dans le contrat d’apprentissage, nous révèle les vrais principes de l’enseignement. Tant que l’enfant ne produit rien, que sa subsistance tout entière est à la charge de son père, il n’a vis-à-vis de lui aucun droit ; il ne peut se plaindre qu’on lui suscite des copartageants. Mais dès qu’il devient capable de travail, lui donner des frères à l’entretien desquels il contribue, c’est exiger de lui plus qu’il n’a reçu, c’est le faire père de ceux qu’il n’a point engendrés, c’est l’expulser de la famille. Il est donc une limite naturelle, indiquée par la justice, à la procréation des enfants : ce motif, déduit de la théorie de l’apprentissage, est souverain.


Du côté des époux, la chasteté devient un devoir impérieux de modestie et d’honnêteté, C’est ici surtout qu’il faut distinguer la légitimité de convention d’avec la légitimité de raison. Lorsque vers la quarantième année l’homme commence à perdre la poésie et la vivacité de sentiment, la délicatesse, la grâce et la pureté de formes qui distinguèrent sa jeunesse, le changement survenu dans tout son être lui commande de renoncer à l’amour. La beauté, qui lui rendait tout chaste, venant à s’effacer, la volupté se dégrade et tourne à la turpitude. Pourquoi l’amour des vieillards est-il ridicule et dégoûtant ? c’est qu’il est privé des conditions qui le rendent esthétiquement légitime : réalisé dans des sens flétris, ce n’est plus l’amour, c’en est la charge. Qu’Homère nous montre Paris et Hélène dormant ensemble sur leur lit suspendu, ils sont beaux malgré leur adultère : coupables d’injustice, la jeunesse, la grâce, l’esprit, semblent les couvrir encore d’un voile d’honnêteté. Mais Saturne et Rhée, Deucalion et Pyrrha, David et Abisag, me révoltent : le titre d’époux n’y fait rien, ils sont obscènes\dots{}


L’homme perd ses droits de mari, dès que l’amour devient en lui une contradiction. Que sa femme lui soit sacrée ! qu’ils se regardent l’un l’autre comme de purs esprits : car en vérité, ils n’ont plus de corps. Si l’homme persiste à goûter des voluptés que la dégradation de ses sens lui interdit, il brûlera le reste de ses jours d’une flamme impudique ; ses amours posthumes le rendront odieux à sa femme, feront rougir ses enfants, et soulèveront contre lui le mépris de tous. Sa vieillesse licencieuse sera déshonorée. Sa femme, devenue altière par ses exigences honteuses, les traitera en esclave ; sa raison s’éteindra dans l’ignominie.


Justice, pudeur, dignité, tout fait ici au père de famille une loi de l’abstinence. Or, ce que la raison a prévu, le travail, sans attendre l’épuisement de la nature, l’accomplit. L’homme chez qui le long travail a développé la vertu, l’homme en qui l’amour, affranchi de la tyrannie des passions, s’identifie avec le beau, renonce de lui-même, sans effort et sans regret, avec le même charme qui autrefois les lui rendit chers, à des plaisirs qui offenseraient sa délicatesse, et qui n’ont plus d’intérêt pour lui que comme un bien réservé à ses enfants


D’après ces principes, le mariage ayant lieu pour l’homme à 28 ans révolus, pour la femme à 21 ; l’usage des nourrices disparaissant dans l’égalité ; la durée de l’allaitement étant réduite à 15 ou 18 mois ; la période de fécondité pouvant aller de 10 à 15 années, le nombre des enfants issus d’un même mariage s’élèverait difficilement au-dessus de cinq.


Si l’on déduit de ce nombre :

\bigskip
\noindent
 \begin{minipage}[t]{\textwidth}
\begin{tabularx}{\textwidth}{|X|X|}
\hline
\relax  Cas de stérilité, veuvages, retards dans le mariage,\forcelinebreak accidents, interruptions  &  1.5  \\
\relax  Morts avant l’âge nubile (le chiffre dépasse\forcelinebreak aujourd’hui de beaucoup 50 p. 100)  &  2.5  \\
\relax  Célibataires  &  0.5  \\
\relax   &  ------  \\
\relax   &  4.5  \\
\hline
\end{tabularx}
\end{minipage}
\bigskip


La population n’augmentant ainsi que d’un dixième par chaque période d’environ 30 ans, le doublement aurait lieu en trois siècles.


Mais le nombre des naissances tend continuellement à décroître, et la période de doublement à s’allonger pour deux raisons : 1° l’abréviation de la période de fécondité par l’augmentation incessante du travail et le développement des nouvelles mœurs ; 2° le nombre croissant des célibataires.


Il n’est pas vrai, dans l’ordre de la société, que tous les hommes soient prédestinés au mariage et à la paternité, bien que tous le soient à l’amour. C’est un privilège de l’homme de pouvoir vivre, par le seul développement de la vertu et sans perte pour l’amour, dans une parfaite virginité. Aussi la folie amoureuse qui tourmente notre génération une fois passée, le nombre des vierges, de ceux, dit l’Évangile, \emph{qui se castraverunt propter regnum cœlorum}, doit augmenter tous les jours ; et si l’on demande quels sont ceux qui, ayant la faculté du mariage, consentiront aux sacrifices du célibat, je réponds sans hésiter : Ceux-là même qui aujourd’hui vivent dans le libertinage. Le célibat, vicié dans ses motifs et dans ses causes, redeviendra honorable et pur : telle est la loi des contraires, loi qui pour nous est la parole même du Destin.


Le christianisme a eu le pressentiment de cet avenir lorsqu’il a exalté la virginité au-dessus de toutes les vertus, et qu’il en a fait une obligation pour ses prêtres. En cela, comme en tant de choses, le christianisme a été prophétique : c’était la spontanéité sociale qui, à l’instigation du peuple, s’exprimait par la bouche des papes, en attendant que la réflexion parlât elle-même dans les écrits des philosophes. Le christianisme a produit l’idée de l’amour chaste, du véritable amour ; il a conçu la femme, non point comme l’associée ni l’égale de l’homme, mais comme partie indivise de la personne humaine, \emph{os ex ossibus meis, et caro ex carne meâ}. Il a distingué l’amour conjugal des autres amours, alors que l’Indien le confondait avec l’amour fraternel, que l’Arabe le ravalait au dessous du concubinage, par la polygamie et la servitude, que le Romain l’assimilait à l’amour paternel dans la loi qui fait entrer la mère dans la succession pour une part égale à celle de chacun de ses enfants. Le christianisme enfin a révélé au monde la forme la plus épurée de l’amour dans la virginité volontaire, qui n’est autre, suivant l’enseignement de l’Église, que l’union mystique de l’âme avec le Christ, c’est-à-dire une fiançaille perpétuelle.


Qu’est-ce en effet que l’homme adore dans sa mère, dans sa sœur, dans sa maîtresse, dans son épouse, dans sa fille ? C’est lui-même, c’est l’idéal de l’humanité, qui lui apparaît sous les formes les plus séduisantes et les plus tendres. La mythologie et le langage nous le révèlent. L’homme a féminisé toutes ses vertus ; il leur a voué un culte, non comme à des dieux, mais à des déesses. Thémis, Vénus, Hygie, Pallas, Minerve, Hébé, Cérès, Junon, Cybèle, les Muses, c’est-à-dire la justice, la beauté, la santé, la sagesse, l’éloquence, la jeunesse, l’agriculture (l’économie politique des anciens), la fidélité conjugale, la maternité, les sciences et les arts ! Le sexe de ces noms et de ces divinités montre mieux qu’aucune analyse, aucun témoignage, ce que dans tous les temps la femme a été pour l’homme.


Or, il est des âmes en qui le sens esthétique et l’amour qu’il engendre est si vif et si pur, qu’elles n’ont pour ainsi dire besoin d’aucune image ou réalité pour saisir l’idéal humain qu’elles adorent : ou plutôt cet idéal se révèle partout également à leurs yeux ; comme disait de lui-même le célèbre David, la laideur pour elles n’existe pas ; leur âme est trop haute, leur intelligence trop pure, pour qu’elles l’aperçoivent. Fénelon, Vincent de Paul, sainte Thérèse, tant de vierges et tant de saints ! Pour ces cœurs d’élite, un époux, une épouse, des enfants, sont choses superflues ; les formes visibles de l’amour sont au-dessous d’elles, ce sont des portraits qui les tourmentent plutôt qu’ils ne les aident ; elles jouissent de l’amour sans réaction. Le genre humain tout entier leur tient lieu de pères et de mères, et de frères et de sœurs, et d’époux et d’épouses, et de fils et de filles. Toute autre union leur serait une dégradation, un supplice.


Si l’on prétend que je subtilise, je reviens en arrière. Je m’attache à cette formidable loi de l’aggravation du travail, et je supplie qu’on veuille me dire ce qui adviendra de cet irrésistible progrès qui, nous poussant d’une force victorieuse à augmenter sans cesse notre capital et notre bien-être, ajoute toujours quelques instants à notre tâche, quelques grains à notre fardeau. De deux choses l’une : ou l’humanité doit devenir par le travail une société de saints, ou bien, par le monopole et la misère, la civilisation n’est qu’une immense priapée. Au train dont vont les choses, et à moins d’une réforme qui change intégralement les conditions du travail et du salaire, toute augmentation de labeur, partant tout accroissement de richesse, nous sera bientôt devenu impossible. Longtemps avant que la terre nous manque, notre production s’arrêtera : le paupérisme et le crime croîtront toujours,


Dans la plupart des pays civilisés, la moyenne du travail est déjà de douze heures. Or, pour que la population se double, il faut à la société une production quadruple, par conséquent une dépense de force aussi quadruple. Est-il possible que ce quadruplement ait lieu dans notre société inégale, avec les spoliations du monopole et la tyrannie de la propriété ? Que si cette augmentation de travail et de richesse, dans les conditions actuelles de l’économie sociale, est impossible, il est de toute nécessité que le travailleur, si l’on veut qu’il rende davantage, sorte de servitude. Mais, pour affranchir le travailleur de l’oppression où le retient la barbarie de ses facultés, il faut le discipliner par l’éducation, l’ennoblir par le bien-être, l’élever par la vertu. Or, qu’est-ce que la vertu ? qu’est-ce que le beau ? qu’est-ce que la discipline ? qu’est-ce que le travail ?\dots{} Nous tournons dans le cercle : mais ce cercle, c’est celui de l’humanité, c’est celui de la Providence. L’humanité atteint son équilibre par l’utile, le beau, le juste et le saint ; la question posée par l’Académie. \emph{Quelle influence les progrès et le goût du bien-être matériel exercent sur la moralité des peuples}, est résolue avec les autres : il y a identité entre le bien-être et la vertu.

\chapter{CHAPITRE XIV.}


\textbf{RÉSUMÉ ET CONCLUSION.}


On a dit de Newton, pour exprimer l’immensité de ses découvertes, \emph{qu’il avait révélé l’abîme de l’ignorance humaine}.


Il n’y a point ici de Newton, et nul ne peut revendiquer dans la science économique une part égale à celle que la postérité assigne à ce grand homme dans la science de l’univers. Mais j’ose dire qu’il y a ici plus que ce qu’a jamais deviné Newton. La profondeur des cieux n’égale pas la profondeur de notre intelligence, au sein de laquelle se meuvent de merveilleux systèmes. On dirait une région nouvelle, inconnue, qui existe hors de l’espace et du temps, comme les royaumes célestes et les demeures infernales, et sur laquelle notre œil plonge, avec une admiration muette, comme dans un abîme sans fond.



\begin{quote}


Non secùs ac si quâ penitùs vi terra dehiscens
\forcelinebreak 
Infernas reseret sedes et regna recludat
\forcelinebreak 
Pallida, Dis invisa, superque immane barathrum
\forcelinebreak 
Cernatur, trepidentque immisso lumine Manes.
\forcelinebreak 
Virgil. Æneid. lib. viii.



\end{quote}


Là se pressent, se heurtent, se balancent, des forces éternelles ; là se dévoilent les mystères de la Providence, et les secrets de la fatalité paraissent à découvert. C’est l’invisible se faisant visible, l’impalpable rendu matériel, l’idée devenue réalité, et réalité mille lois plus merveilleuse, plus grandiose que les plus fantastiques utopies. Jusqu’à présent nous ne voyons pas, dans sa simple formule, l’unité de cette vaste machine ; la synthèse de ces gigantesques engrenages, où se broient le bien-être et la misère des générations, et qui façonnent une création nouvelle, nous échappe encore. Mais déjà nous savons que rien de ce qui se passe dans l’économie sociale n’a d’exemplaire dans la nature ; nous sommes forcés, pour des faits sans analogues, d’inventer sans cesse des noms spéciaux, de créer une nouvelle langue. C’est un monde transcendant, dont les principes sont supérieurs à la géométrie et à l’algèbre, dont les puissances ne relèvent ni de l’attraction ni d’aucune force physique, mais qui se sert de la géométrie et de l’algèbre comme d’instruments subalternes, et prend pour matériaux les puissances mêmes de la nature ; un monde enfin affranchi des catégories de temps, d’espace, de génération, de vie et de mort, où tout semble à la fois éternel et phénoménal, simultané et successif, limité et illimité, pondérable et impondérable\dots{} Que dirai-je plus ? c’est la création même, prise, pour ainsi dire, sur le fait !


Et ce monde, qui nous apparaît comme une fable, qui renverse nos habitudes judiciaires, et ne cesse de donner le démenti à notre raison ; ce monde qui nous enveloppe, nous pénètre, nous agite, sans que nous puissions le voir autrement que des yeux de l’esprit, le toucher que sur des signes, ce monde étrange, c’est la société, c’est nous !


Qui a vu le monopole et la concurrence, si ce n’est par leurs effets, c’est-à-dire par leurs signes ? qui a palpé le crédit et la propriété ? qu’est-ce que la force collective, la division du travail et la valeur ? Et cependant, quoi de plus fort, de plus certain, de plus intelligible, de plus réel que tout cela ? Regardez au loin ce char traîné par huit chevaux sur un terrain battu, et conduit par un homme vêtu de la blouse antique : ce n’est qu’une masse de matière, mue sur quatre roues par une forme animale. Vous ne découvrez là, en apparence, qu’un phénomène de mécanique, déterminé par un phénomène de physiologie, au delà duquel vous n’apercevez plus rien. Pénétrez plus avant : demandez à cet homme ce qu’il fait, ce qu’il veut, où il va ; en vertu de quelle pensée, de quel titre, il fait rouler cette voiture. Et tout à l’heure il vous montrera une \emph{lettre}, son autorité, sa providence, comme il est lui-même la providence de son équipage. Vous lirez dans cette lettre qu’il est \emph{voiturier ;} qu’en cette qualité, il opère le \emph{transport} d’une certaine quantité de \emph{marchandises}, à tant selon le \emph{poids} et la \emph{distance ;} qu’il doit opérer son trajet par telle \emph{route} et dans tel \emph{délai}, à peine de \emph{retenue} sur le \emph{prix} de son \emph{service ;} que ce service implique de la part du voiturier \emph{responsabilité} des \emph{pertes} et \emph{avaries} provenant d’autres causes que de la \emph{force majeure} et du \emph{vice propre} des objets ; que dans le prix de voiture est comprise ou n’est pas comprise l’\emph{assu}\emph{rance} contre les accidents imprévus, et mille autres détails qui sont l’écueil du droit et le tourment des jurisconsultes. Cet homme, dis-je, dans un papier grand comme la main, va vous révéler un ordre infini, mélange inconcevable d’empirisme et de raison pure, et que tout le génie de l’homme, assisté de l’expérience de l’univers, eût été impuissant à découvrir, si l’homme n’était sorti de l’existence individuelle pour entrer dans la vie collective.


En effet, ces idées de travail, de valeur, d’échange, de circulation, de consommation, de responsabilité, de propriété, de solidarité, d’association, etc., où en sont les types ? qui en a fourni les exemplaires ? quel est ce monde moitié matériel, moitié intelligible : moitié nécessité, moitié fiction ? Qu’est-ce que cette force, appelée travail, qui nous entraîne avec d’autant plus de certitude que nous nous en croyons plus libres ? Qu’est-ce que cette vie collective, qui nous brûle d’une inextinguible flamme, cause de nos joies et de nos tourments ? Tous tant que nous vivons, nous sommes, sans nous en apercevoir, et selon les mesures de nos facultés et la spécialité de notre industrie, des ressorts pensants, des roues pensantes, des pignons pensants, des poids pensants, etc., d’une immense machine qui pense aussi et qui va toute seule. La science, disions-nous, a pour principe l’accord de la raison et de l’expérience ; mais elle ne crée ni l’une ni l’autre. Et voici au contraire qu’une science nous apparaît, dans laquelle rien ne nous est donné, \emph{à priori}, ni par l’expérience ni par la raison ; une science où l’humanité tire tout d’elle-même, noumènes et phénomènes, universaux et catégories, faits et idées ; une science enfin qui, au lieu de consister simplement, comme toute autre science, en une description raisonnée de la réalité, est la création même de la réalité et de la raison !


Ainsi l’auteur de la raison économique, c’est l’homme ; le créateur de la matière économique, c’est l’homme ; l’architecte du système économique, c’est encore l’homme. Après avoir produit la raison et l’expérience sociale, l’humanité procède à la construction de la science sociale de la même manière qu’à la construction des sciences naturelles ; elle accorde ensemble la raison et l’expérience qu’elle s’est elle-même données, et par le plus inconcevable prodige, quand tout en elle tient de l’utopie, les principes et les actes, elle ne parvient à se connaître qu’en donnant l’exclusion à l’utopie.


Le socialisme a raison de protester contre l’économie politique et de lui dire : Vous n’êtes qu’une routine qui ne vous entendez pas vous-même. Et l’économie politique a raison de dire au socialisme : Vous n’êtes qu’une utopie sans réalité ni application possible. Mais l’un et l’autre niant tour à tour, le socialisme l’expérience de l’humanité, l’économie politique la raison de l’humanité, tous deux manquent aux conditions essentielles de la vérité humaine.


La science sociale est l’accord de la raison et de la pratique sociales. Or, cette science, dont nos maîtres n’ont aperçu que de rares étincelles, il sera donné à notre siècle de la contempler dans sa splendeur et son harmonie sublimes !\dots{} Mais que fais-je ? hélas ! Il s’agit bien, en ce moment où le charlatanisme et le préjugé se partagent le monde, de relever nos espérances ! Ce n’est pas l’incrédulité que nous avons à combattre, c’est la présomption. Commençons donc par constater que la science sociale n’est point faite, qu’elle est encore à l’état de vague pressentiment.


« Malthus, dit son excellent biographe M. Charles Comte, avait la conviction profonde qu’il existe en économie politique des principes qui ne sont vrais qu’autant qu’ils sont renfermés dans certaines limites ; il voyait les principales difficultés de la science dans la combinaison fréquente de causes compliquées, dans l’action et la réaction des effets et des causes les unes sur les autres, et dans la nécessité de mettre des bornes ou de faire des exceptions à un grand nombre de propositions importantes. »


Voilà ce que pensait Malthus de l’économie politique, et l’ouvrage que nous publions en ce moment n’est que la démonstration de son idée. À ce témoignage, nous en joignons un autre non moins digne de foi. Dans l’une des dernières séances de l’Académie des sciences morales, M. Dunoyer, en homme vraiment supérieur, qui ne se laisse éblouir ni par l’intérêt d’une coterie, ni par le dédain qu’inspirent d’ignorants adversaires, faisait le même aveu avec autant de candeur et d’élévation que Malthus.


« L’économie politique, qui a un certain nombre de principes assurés, qui repose sur une masse considérable de faits exacts et d’observations bien déduites, paraît loin encore néanmoins d’être une science arrêtée. On n’est complètement d’accord ni sur l’étendue du champ où doivent s’étendre ses recherches, ni sur l’objet fondamental qu’elles doivent se proposer. On ne convient ni de l’ensemble des travaux qu’elle embrasse, ni de celui des moyens auxquels se lie la puissance de ses travaux, ni du sens précis qu’il faut attacher à la plupart des mots dont est formé son vocabulaire. La science, riche de vérités de détail, laisse infiniment à désirer dans son ensemble, et comme science elle paraît loin encore d’être constituée. »


M. Rossi va plus loin que M. Dunoyer : il formule son jugement sous la forme d’un blâme adressé aux représentants modernes de la science.


« Toute pensée de méthode paraît aujourd’hui abandonnée dans la science économique, s’écrie-t-il, et cependant il n’y a pas de science sans méthode. » (\emph{Compte-rendu par M. Rossi du cours de M. Whateley}.)


MM. Blanqui, Wolowski, Chevalier, tous ceux qui ont jeté un regard tant soit peu profond sur l’économie des sociétés, parlent de même. Et l’écrivain qui a le mieux apprécié la valeur des utopies modernes, Pierre Leroux, écrit à chaque page de la \emph{Revue sociale :} « Cherchons la solution du problème du prolétariat ; cherchons-la sans cesse, jusqu’à ce que nous l’ayons trouvée. C’est toute l’œuvre de notre époque !\dots{} » Or, le problème du prolétariat, c’est la constitution de la science sociale. Il n’y a plus que les économistes à courte vue et les socialistes fanatiques, pour qui la science se résume tout entière dans une formule, \emph{Laissez faire, laissez passer}, ou bien, \emph{A chacun selon ses besoins dans la mesure des ressources sociales}, qui se vantent de posséder la science économique.


A quoi donc tient ce retard de la vérité sociale, qui seul entretient la déception économiste et donne crédit aux exploitations des prétend us réformateurs ? La cause, selon nous, en est dans la séparation, fort ancienne déjà, de la philosophie et de l’économie politique.


La philosophie, c’est-à-dire la métaphysique, ou si l’on aime mieux, la logique, est l’algèbre de la société ; l’économie politique est la réalisation de cette algèbre. C’est ce que n’aperçurent ni J. B. Say, ni Bentham, ni tous ceux qui, sous les noms d’ \emph{économistes} et d’\emph{utilitaires}, firent scission dans la morale et s’insurgèrent presque en même temps contre la politique et la philosophie. Et pourtant, quel contrôle plus sûr la philosophie, la théorie de la raison, pouvait-elle souhaiter que le travail, c’est-à-dire la pratique de la raison ? Et réciproquement, quel contrôle plus certain la science économique pouvait-elle souhaiter que les formules de la philosophie ? Le temps n’est pas éloigné, c’est mon espérance la plus chère, où les maîtres dans les sciences morales et politiques seront dans les ateliers et les comptoirs, comme aujourd’hui nos plus habiles constructeurs sont tous des hommes formés par un long et pénible apprentissage\dots{}


Mais à quelle condition peut exister une science ? A la condition de reconnaître son champ d’observation et ses limites, de déterminer son objet, d’organiser sa méthode. Sur ce point l’économiste s’exprime comme le philosophe : les paroles de M. Dunoyer, rapportées tout à l’heure, semblent littéralement extraites de la préface de Jouffroy à la traduction de Reid.


Le \emph{champ d’observation} de la philosophie, c’est le moi ; le champ d’observation de la science économique, c’est la société, c’est-à-dire encore le moi. Voulez-vous connaître l’homme, étudiez la société ; voulez-vous connaître la société, étudiez l’homme. L’homme et la société se servent réciproquement de sujet et d’objet ; le parallélisme, la synonymie des deux sciences est complète.


Mais qu’est-ce que ce moi collectif et individuel ? quel est ce champ d’observation, où se passent des phénomènes si étranges ? Pour le découvrir, voyons les analogues. Toutes les choses que nous pensons nous semblent exister, se succéder ou s’agencer dans trois capacités transcendantes, hors desquelles nous n’imaginons et ne concevons absolument rien : ce sont l’\emph{espace}, le \emph{temps} et l’\emph{intelligence}.


De même que tout objet matériel est conçu par nous nécessairement dans l’espace ; de même encore que les phénomènes, hés les uns aux autres par un rapport de causalité, nous paraissent se suivre dans le temps : ainsi nos représentations purement abstraites sont rapportées par nous à un réceptacle particulier, que nous nommons intellect ou intelligence.


L’intelligence est dans son espèce une capacité infinie, comme l’espace et l’éternité. Là s’agitent des mondes, d’innombrables organismes aux lois compliquées, aux effets variés et imprévus ; égaux, pour la magnificence et l’harmonie, aux mondes semés par le créateur à travers l’espace, aux organismes qui brillent et s’éteignent dans la durée. Politique et économie politique, jurisprudence, philosophie, théologie, poésie, langues, mœurs, littérature, beaux arts : le champ d’observation du moi est plus vaste, plus fécond, plus riche à lui seul que le double champ d’observation de la nature, l’espace et le temps.


Le moi donc, ainsi que le temps et l’espace, est infini. L’homme, et ce qui est le produit de l’homme, constitue, avec les êtres qui sont jetés à travers l’espace et les phénomènes qui se succèdent dans le temps, la triple manifestation de Dieu. Ces trois infinis, expressions infinies de l’infini, se pénètrent et se soutiennent l’un l’autre, inséparables et irréductibles : l’espace ou l’étendue ne se concevant pas sans le mouvement, lequel implique l’idée de force, c’est-à-dire une spontanéité, un moi.


Les idées des choses qui se présentent à nous dans l’espace forment pour notre imagination des \emph{tableaux ;} les idées dont nous plaçons les objets dans le temps se déroulent en \emph{histoires ;} enfin les idées ou rapports qui ne tombent sous la catégorie ni du temps ni de l’espace, et qui appartiennent à l’intellect, se coordonnent en \emph{systèmes}.


Tableau, histoire, système, sont donc trois expressions analogues, ou plutôt homologues, par lesquelles nous faisons entendue qu’un certain nombre d’idées se présente à notre esprit comme un tout symétrique et parfait. C’est pourquoi ces expressions peuvent, en certains cas, se prendre l’une pour l’autre, ainsi que nous l’avons pratiqué au commencement de cet ouvrage, lorsque nous l’avons présenté comme une histoire de l’économie politique, non plus selon la date des découvertes, mais selon l’ordre des théories.


Nous concevons donc, et nous ne pouvons pas ne pas concevoir une capacité pour les choses de pensée pure, ou, comme dit Kant, pour les \emph{noumènes}, de la même manière que nous en concevons deux autres pour les choses sensibles, ou \emph{phénomènes}.


Mais l’espace et le temps ne sont rien de réel : ce sont deux formes imprimées au moi par l’aperception extérieure. Pareillement l’intelligence n’est aussi rien de réel : c’est une forme que le moi s’impose à lui-même, par analogie, à l’occasion des idées que l’expérience lui suggère.


Quant à l’ordre d’acquisition des idées, intuitions ou images, il nous semble que nous commençons par celles dont les types ou réalités sont compris dans l’espace ; que nous continuons en arrêtant, pour ainsi dire, au vol les idées que le temps emporte ; et qu’enfin nous découvrons tout à coup, à l’aide des aperceptions sensibles, les idées ou concepts, sans modèle extérieur, qui nous apparaissent dans ce fantôme de capacité que nous nommons notre intelligence. Tel est le progrès de notre savoir : nous partons du sensible pour nous élever à l’abstrait ; l’échelle de notre raison a le pied sur la terre, traverse le ciel et se perd dans les profondeurs de l’esprit.


Renversons maintenant cette série, et figurons-nous la création comme une chute des idées de la sphère supérieure de l’intelligence dans les sphères inférieures du temps et de l’espace, chute pendant laquelle les idées, originellement pures, auront pris un corps ou \emph{substratum} qui les réalise et les exprime. A ce point de vue toutes les choses créées, les phénomènes de la nature et les manifestations de l’humanité, nous apparaîtront comme une projection de l’esprit, immatériel et immuable, sur un plan tantôt fixe et droit, l’espace, tantôt incliné et mobile, le temps.


Il suit de là que les idées, égales entre elles, contemporaines et coordonnées dans l’esprit, semblent jetées pêle-mèle, éparpillées, localisées, subordonnées et consécutives dans l’humanité et dans la nature, formant des tableaux et des histoires sans ressemblance avec le dessin primitif : et toute la science humaine consiste à retrouver dans cette confusion le système abstrait de la pensée éternelle. C’est par une restauration de ce genre que les naturalistes ont retrouvé les systèmes des êtres organisés et inorganisés ; c’est par le même procédé que nous avons essayé de rétablir la série des phases de l’économie sociale, que la société nous fait voir isolées, incohérentes, anarchiques. Le sujet que nous avons entrepris est vraiment l’histoire naturelle du travail, d’après les fragments recueillis par les économistes ; et le système qui est résulté de notre analyse est vrai au même titre que les systèmes des plantes découverts par Linnée et de Jussieu, et le système des animaux par Cuvier.


Le moi humain manifesté par le travail, tel est donc le champ d’exploration de l’économie politique, forme concrète de la philosophie. L’identité de ces deux sciences, ou pour mieux dire de ces deux scepticismes, nous a été révélée dans tout le cours de ce livre. Ainsi la formation des idées nous est apparue dans la division du travail comme une division des catégories élémentaires ; puis, nous avons vu la liberté naître de l’action de l’homme sur la nature, et, à la suite de la liberté, se produire toutes les relations de l’homme avec la société et avec lui-même. En résultat, la science économique a été pour nous à la fois une ontologie, une logique, une psycologie, une théologie, une politique, une esthétique, une symbolique et une morale\dots{}


Le champ de la science reconnu, et sa délimitation opérée, nous avions à en reconnaître la \emph{méthode}. Or, la méthode de la science économique est encore la même que celle de la philosophie : l’organisation du travail, selon nous, n’est autre chose que l’organisation du sens commun\dots{}


Parmi les lois qui constituent cette organisation nous avons remarqué l’antinomie.


Toute pensée vraie, avons-nous observé, se pose en un temps et deux moments. Chacun de ces moments étant la négation de l’autre, et tous deux ne devant disparaître que sous une idée supérieure, il suit que l’antinomie est la loi même de la vie et du progrès, le principe du mouvement perpétuel. En effet, si une chose, en vertu de la puissance d’évolution qui est en elle, se répare précisément de tout ce qu’elle perd, il s’ensuit que cette chose est indestructible, et le mouvement qui la soutient éternel. Dans l’économie sociale, ce que la concurrence est sans cesse occupée à faire, le monopole est sans cesse occupé à le défaire ; ce que le travail produit, la consommation le dévore ; ce que la propriété s’attribue, la société s’en empare : et de là résulte le mouvement continu, la vie indéfectible de l’humanité. Si l’une des deux forces antagonistes est entravée, que l’activité individuelle, par exemple, succombe sous l’autorité sociale, l’organisation dégénère au communisme et aboutit au néant. Si au contraire l’initiative individuelle manque de contrepoids, l’organisme collectif se corrompt, et la civilisation se traîne sous un régime de castes, d’iniquité et de misère.


L’antinomie est le principe de l’attraction et du mouvement, la raison de l’équilibre : c’est elle qui produit la passion, et qui décompose toute harmonie et tout accord\dots{}


Vient ensuite la loi de progression et de série, la mélodie des êtres, loi du beau et du sublime. Otez l’antinomie, le progrès des êtres est inexplicable : car où est la force qui engendrerait ce progrès ? Otez la série, le monde n’est plus qu’une mêlée d’oppositions stériles, une ébullition universelle, sans but et sans idée\dots{}


Quand même ces spéculations, pour nous vérité pure, paraîtraient douteuses, l’application que nous en avons faite serait encore d’une utilité immense. Que l’on veuille bien y réfléchir : il n’est pas un seul moment de la vie où le même homme n’affirme et ne nie à la fois les mêmes principes et les mêmes théories, avec plus ou moins de bonne foi sans doute, mais aussi avec des raisons toujours plausibles, qui, sans apaiser tout à fait la conscience, suffisent pour faire triompher la passion et répandre le doute dans l’esprit. Laissons donc, si l’on veut, la logique : mais n’est-ce rien d’avoir éclairé la double face des choses, d’avoir appris à nous méfier du raisonnement, de savoir comment, plus un homme a de justesse dans les idées et de droiture dans le cœur, plus il court risque d’être dupe et absurde ? Tous nos malentendus politiques, religieux, économiques, etc., viennent de la contradiction inhérente aux choses ; et telle est encore la source d’où découlent sur la société la corruption des principes, la vénalité des consciences, le charlatanisme des professions de foi, l’hypocrisie des opinions\dots{}


Quel est, à présent, l’\emph{objet} de la science économique ?


La méthode nous l’indique elle-même. L’antinomie est le Principe de l’attraction et de l’équilibre dans la nature ; antinomie est donc le principe du progrès et de l’équilibre dans l’humanité, et l’objet de la science économique, c’est la justice.


Considérée dans ses rapports purement objectifs, les seuls dont s’occupe l’économie sociale, la justice a pour expression la \emph{valeur}. Or, qu’est-ce que la valeur ? c’est le travail réalisé.


« Le prix réel de chaque chose, dit Ad. Smith, ce que chaque chose coûte réellement à celui qui veut se la procurer, c’est le travail et la peine qu’il faut s’imposer pour l’obtenir\dots{} Ce qu’on achète avec de l’argent ou des marchandises est acheté par du travail, aussi bien que ce que nous acquérons à la sueur de notre front. Cet argent, ces marchandises contiennent la valeur d’une certaine quantité de travail que nous échangeons pour ce qui est supposé alors contenir la valeur d’une quantité égale de travail. Le travail a été le premier prix, la monnaie payée pour l’achat primitif de toutes choses. Ce n’est point avec de l’or ni de l’argent, c’est avec du travail que toutes les richesses du monde ont été achetées originairement ; et leur valeur, pour ceux qui les possèdent et qui cherchent à les échanger contre de nouvelles productions, est précisément égale à la quantité de travail qu’elles les mettent en état d’acheter ou de commanditer. »


Mais si la valeur est la réalisation du travail, elle est en même temps le principe du comparaison des produits entre eux : de là la théorie de proportionnalité qui domine toute la science économique, et à laquelle se fût élevé A. Smith, s’il avait été dans l’esprit de son temps de poursuivre, à l’aide de la logique, un système d’expériences.


Mais comment se manifeste dans la société la justice, en autres termes, comment s’établit la proportionnalité des valeurs ? J.-B. Say l’a dit : par un mouvement oscillatoire entre la valeur d’\emph{utilité} et la valeur d’\emph{échange}.


Ici apparaît dans l’économie politique, en regard du travail, son maître et trop souvent son bourreau, le principe \emph{arbitral}.


Au départ de la science, le travail, dépourvu de méthode, sans intelligence de la valeur, bégayant à peine ses premiers essais, fait appel au libre arbitre pour constituer la richesse et fixer le prix des choses. Dès ce moment les deux puissances entrent en lutte, et le grand œuvre de l’organisation sociale est inauguré. Car travail et libre arbitre, c’est ce que plus tard nous appellerons travail et capital, salariat et privilège, concurrence et monopole, communauté et propriété, plèbe et noblesse, état et citoyen, association et individualisme. Pour quiconque a reçu les premières notions de la logique, il est évident que toutes ces oppositions, éternellement renaissantes, doivent être éternellement résolues ; or, c’est ce que ne veulent point entendre les économistes, à qui le principe arbitral inhérent à la valeur semble réfractaire à toute détermination ; et c’est, avec l’horreur de la philosophie, ce qui cause le retard si funeste à la société, de la science économique.


« Il serait aussi absurde, dit Mac-Culloch, de parler d’une hauteur et d’une profondeur absolue, que d’une valeur absolue. »


Les économistes disent tous la même chose, et l’on peut juger par cet exemple combien ils sont loin de s’entendre, et sur la nature de la valeur, et sur le sens des mots dont ils se servent. L’expression d’absolu emporte l’idée d’intégralité, de perfection, ou plénitude, partant de précision et justesse. Une majorité absolue est une majorité juste (moitié plus un), ce n’est pas une majorité indéfinie. De même la valeur absolue est la valeur précise, déduite de la comparaison exacte des produits entre eux : il n’y a rien au monde d’aussi simple. Mais il en résulte cette conséquence capitale, c’est que les valeurs se mesurant l’une l’autre, elles ne doivent point osciller au hasard : tel est le vœu suprême de la société, telle est la signification de l’économie politique elle-même, qui n’est autre, dans son ensemble, que le tableau des contradictions dont la synthèse produit infailliblement la valeur vraie.


Ainsi la société s’établit peu à peu par une sorte de balancement entre la nécessité et l’arbitraire, et la justice se constitue par le vol. L’égalité ne se produit pas dans la société comme un niveau inflexible ; c’est, comme toutes les grandes lois de la nature, un point abstrait, en deçà et au delà duquel le fait oscille sans cesse, décrivant des arcs plus ou moins grands, plus ou moine réguliers. L’égalité est la loi suprême de la société : mais ce n’est point une forme fixe, c’est la moyenne d’une infinité d’équations. C’est ainsi que l’égalité nous est apparue dès la première époque de l’évolution économique, la division du travail ; et telle elle s’est manifestée constamment depuis la législation de la Providence.


Adam Smith, qui sur presque tous les grands problèmes de l’économie sociale eut une sorte d’intuition, après avoir reconnu le travail comme principe de la valeur et décrit les effets magiques de la loi de division, observe que, nonobstant l’augmentation de produit qui résulte de cette division, le salaire du travailleur n’augmente pas ; que souvent, au contraire, il diminue, le bénéfice de la force collective n’allant point au travailleur, mais au maître.


« Les profits, dira-t-on peut-être, ne sont autre chose qu’un nom différent donné aux salaires d’une espèce particulière de travail, le travail d’inspection et de direction Mais ces profits sont d’une nature différente du salaire, se règlent sur des principes différents, et ne sont nullement en rapport avec la quantité et la nature de ce prétendu travail d’inspection et de direction. Ils se règlent en entier sur la valeur du capital employé, et ils sont plus ou moins forts, à proportion de l’étendue de ce capital\dots{} Ainsi le produit du travail n’appartient pas tout entier à l’ouvrier : il faut que celui-ci le partage avec le propriétaire. »


Voilà, nous dit froidement A. Smith, comment les choses se passent : tout pour le maître, rien pour l’ouvrier. Qu’on appelle cela injustice, spoliation, vol, l’économiste ne s’en émeut pas. Le propriétaire spoliateur lui semble en tout cela aussi automate que le travailleur spolié. Et la preuve qu’ils ne méritent l’un et l’autre ni envie ni pitié, c’est que les travailleurs ne réclament que lorsqu’ils meurent de faim ; c’est que jamais capitaliste, entrepreneur ou propriétaire, ni pendant la vie ni à l’instant de la mort, n’a senti le moindre remords. Qu’on accuse la conscience publique, ignorante et faussée : il se peut qu’on ait raison, il se peut qu’on ait tort. A. Smith, ce qui vaut beaucoup mieux pour nous que des déclamations, se borne à rendre compte des faits.


Ainsi, en désignant parmi les travailleurs un privilégié, \emph{nazarœum inter fratres tuos}, la raison sociale a personnifié la force collective. La société procède par mythes et allégories : l’histoire de la civilisation est un vaste symbolisme. Homère résume la Grèce héroïque ; Jésus-Christ est l’humanité souffrante, aspirant avec effort, dans une longue et douloureuse agonie, à la liberté, à la justice, à la vertu. Charlemagne est le type féodal ; Roland, la chevalerie ; Pierre l’Ermite, la croisade ; Grégoire VII, la papauté ; Napoléon, la révolution française. De même l’entrepreneur d’industrie, qui exploite un capital par un groupe de travailleurs, est la personnification de la force collective dont il absorbe le profit, comme le volant d’une machine emmagasine la force. C’est vraiment l’homme héroïque, le roi du travail. L’économie politique est toute une symbolique, la propriété est une religion.


Suivons A. Smith, dont les idées lumineuses, éparses dans un obscur fatras, semblent une deutérose de la révélation primitive.


« A mesure que le sol d’un pays devient propriété privée, les propriétaires, comme tous les autres hommes, aiment à recueillir où ils n’ont pas semé, et ils demandent un fermage même pour le produit naturel de la terre. Il s’établit un prix additionnel sur le bois des forêts, sur l’herbe des champs, et sur tous les fruits naturels de la terre, qui, lorsqu’elle était possédée en commun, ne coûtaient à l’ouvrier que la peine de les cueillir, et lui coûtent maintenant davantage. Il faut qu’il paye pour avoir la permission de les recueillir ; c’est-à-dire qu’il paye au propriétaire une portion de ce qu’il recueille ou de ce qu’il produit, \emph{sans lui}, par son travail. »


Voici le monopole, voici l’intérêt des capitaux, voici la rente ! A. Smith, comme tous les illuminés, voit et ne comprend pas ; il raconte et n’a pas l’intelligence. Il parle sous inspiration de Dieu, sans surprise et sans pitié ; et le sens de ses paroles demeure pour lui lettre close. Avec quel sang-froid il raconte l’usurpation propriétaire ! Tant que la terre ne semble bonne à rien, tant que le travail ne l’a point ameublie, fécondée, utilisée, mise en valeur, la propriété n’en fait nul cas. Le frelon ne se pose pas sur les fleurs, il s’abat sur les ruches. Ce que le travailleur produit lui est aussitôt enlevé ; l’ouvrier est comme un chien de chasse dans la main du maître.


Un esclave, excédé de travail, invente la charrue. D’un croc de bois durci et traîné par un cheval, il ouvre le sol, le rend capable de rendre dix fois, cent fois plus. Le maître, d’un coup d’œil, saisit l’importance de la découverte : il s’empare de la terre, il s’approprie le revenu, il s’attribue jusqu’à l’idée, et se fait adorer des mortels pour ce présent magnifique. Il marche l’égal des dieux : sa femme, c’est une nymphe, c’est Cérès ; et lui c’est Triptolème. La misère invente, et la propriété recueille. Car il faut que le génie reste pauvre : l’abondance l’étoufferait. Le plus grand service que la propriété ait rendu au monde, est cette affliction perpétuelle du travail et du génie.


Mais que faire de ces monceaux de grain ? Quelle pauvre richesse que celle que le chef partage avec ses chevaux, avec ses bœufs et ses esclaves ! C’est bien la peine d’être riche, si tout l’avantage consiste à pouvoir ronger quelques poignées de plus de riz et d’orge !\dots{}


Une vieille, ayant pilé du grain pour sa bouche édentée, s’aperçoit que la pâte aigrit, fermente, et cuite sous la cendre, donne une nourriture incomparablement meilleure que le froment cru ou grillé. Miracle ! le pain de chaque jour est découvert. — Une autre, ayant serré dans une jarre une masse de raisins abandonnée, entend le moût bouillir comme sur la flamme ; la liqueur rejette ses impuretés ; elle brille, rubiconde, généreuse, immortelle. \emph{Evohe !} c’est le jeune Bacchus, le fils chéri du propriétaire, un enfant aimé des dieux qui l’a trouvé. Ce que le maître n’eût pu dévorer en quelques semaines, une année lui suffira pour le boire. La vigne, comme la moisson, comme la terre, est appropriée.


Que faire de ces innombrables toisons dont chaque année apporte un si large tribut ? Quand le propriétaire élèverait sa couche à la hauteur de son pavillon, quand il doublerait trente fois sa tente somptueuse, ce luxe inutile ne ferait qu’attester son impuissance. Il regorge de bien et il ne peut jouir : quelle dérision !


Une bergère, laissée nue par l’avarice du maître, ramasse sur les buissons quelques flocons de laine. Elle tord cette laine, l’allonge en fils égaux et fins, les réunit sur une lance, les entrecroise, et se fait une robe souple et légère, plus élégante mille fois que les peaux rapiécées qui couvre sa dédaigneuse maîtresse. C’est Arachné, la tisserande, qui a créé cette merveille ! Aussitôt le maître commence à tondre le poil de ses brebis, de ses chameaux et de ses chèvres ; il donne à sa femme une troupe d’esclaves, qui filent et qui tissent sous ses ordres. Ce n’est plus Arachné, l’humble servante ; c’est Pallas, la fille du propriétaire, que les dieux ont inspirée, et dont la jalousie se venge sur Arachné en la faisant mourir de faim.


Quel spectacle que cette lutte incessante du travail et du privilège, le premier créant tout de rien ; l’autre arrivant toujours pour dévorer ce qu’il n’a point produit ! — C’est que la destinée de l’homme est une marche continue. \emph{Il faut qu’il travaille}, qu’il crée, multiplie, perfectionne toujours et toujours. Laissez le travailleur jouir de sa découverte ; il s’endort sur son idée : son intelligence n’avance plus. Voilà le secret de cette iniquité qui frappait A. Smith, et contre laquelle cependant le flegmatique historien n’a pas trouvé un mot de réprobation. Il sentait, bien qu’il ne pût s’en rendre compte, que le doigt de Dieu était là ; que jusqu’au jour où le travail remplit la terre, la civilisation a pour moteur la consommation improductive, et que c’est par la rapine que s’établit insensiblement entre les hommes la fraternité.


\emph{Il faut que l’homme travaille !} C’est pour cela que dans les conseils de la Providence, le vol a été institué, organisé, sanctifié ! Si le propriétaire se fût lassé de prendre, le prolétaire se fût bientôt lassé de produire, et la sauvagerie, la hideuse misère, était à la porte. Le Polynésien, en qui la propriété avorte, et qui jouit dans une entière communauté de biens et d’amours, pourquoi travaillerait-il ? La terre et la beauté sont à tous, les enfants à personne : que lui parlez-vous de morale, de dignité, de personnalité, de philosophie, de progrès ? Et sans aller si loin, le Corse, qui sous ses châtaigniers trouve pendant six mois le vivre et le domicile, pourquoi voulez-vous qu’il travaille ? Que lui importent votre conscription, vos chemins de fer, votre tribune, votre presse ? De quoi a-t-il besoin que de dormir quand il a mangé ses châtaignes ? Un préfet de la Corse disait que pour civiliser cette île, il fallait couper les châtaigniers. Un moyen plus sûr c’est de les approprier.


Mais déjà le propriétaire n’est plus assez fort pour dévorer la substance du travailleur : il appelle ses favoris, ses bouffons, ses lieutenants, ses complices. C’est encore Smith qui nous révèle cette formidable conjuration.


« A chaque transformation nouvelle d’un produit, non-seulement le nombre des profits augmente, mais chaque profit subséquent est plus grand que celui qui précède, parce que le capital d’où il procède est nécessairement toujours plus grand. En effet, tandis que la hausse des salaires opère sur le prix d’une marchandise comme l’intérêt simple dans l’accumulation d’une dette, la hausse des profits opère comme l’intérêt composé. Si, par exemple, dans la fabrique de toiles, les salaires des ouvriers, tels que les séranceurs de lin, les fileuses, les tisserands, etc., venaient tous à hausser de deux deniers par jour, il deviendrait nécessaire d’élever le prix d’une pièce de toile, seulement d’autant de fois deux deniers qu’il y aurait eu d’ouvriers à la confectionner, en multipliant le nombre des ouvriers par le nombre de leurs journées. Dans chacun des différents degrés de main-d’œuvre que subirait la marchandise, cette partie de son prix qui se résout en salaires hausserait seulement dans la proportion arithmétique de cette hausse de salaires. Mais si les profits de tous les différents maîtres qui emploient ces ouvriers venaient à monter de 5 pour 100, cette partie du prix qui se résout en profits s’élèverait, dans chacun des différents degrés de la main-d’œuvre, en raison progressive de cette hausse du taux des profils, on en progression géométrique. Le maître des séranceurs de lin demanderait, en vendant son lin, un surcroît de 5 pour 100 sur la valeur totale de la matière, et des salaires par lui avancés à ses ouvriers. Le maître des fileuses demanderait un profit additionnel de 5 pour 100, tant sur le prix du lin sérancé dont il aurait fait l’avance, que sur le montant du salaire des fileuses. Enfin, le maître des tisserands demanderait aussi 5 pour 100 tant sur le prix par lui avancé du fil de lin, que sur les salaires de ses tisserands\dots{} »


Voilà la description au vif de la hiérarchie économique, commençant à Jupiter-propriétaire, et finissant à l’esclave. Du travail, de sa division, de la distinction du maître et du salarié, du monopole des capitaux, surgit une caste de seigneurs terriens, financiers, entrepreneurs, bourgeois, maîtres et contremaîtres, faisant œuvre de consommer des rentes, de recueillir des usures, de pressurer le travailleur, et par-dessus tout d’exercer la police, forme la plus terrible de l’exploitation et de la misère. L’invention de la politique et des lois est exclusivement due à la propriété : Numa et Egérie, Tarquin et Tanaquil, aussi bien que Napoléon et Charlemagne, étaient nobles. \emph{Regum timendorum in proprios greges, reges in ipsos imperium est Jovis}, dit Horace. On dirait une légion d’esprits infernaux, accourus de tous les coins de l’enfer pour tourmenter une pauvre âme. Tirez-la par sa chaîne, ôtez-lui le sommeil et la nourriture ; frappez, brûlez, tenaillez, point de relâche, point de pitié ! Car si le travailleur était épargné, si nous lui faisions justice, il ne resterait rien pour nous, et nous péririons.


Dieu ! quel crime a donc commis cet infortuné, pour que tu l’abandonnes à des gardiens qui lui distribuent les coups d’une main si libérale, et la subsistance d’une main si avare ? Et vous, propriétaires, verges choisies de la Providence, ne dépassez pas la mesure prescrite, parce que la rage est montée au cœur de votre serviteur , et ses yeux sont rouges de sang.


Une révolte des travailleurs arrache aux impitoyables maîtres une concession. Jour heureux, vive allégresse ! le travail est libre. Mais quelle liberté, juste ciel ! La liberté pour le prolétaire, c’est la faculté de travailler, c’est-à-dire de se faire spolier encore ; ou de ne travailler pas, c’est-à-dire de mourir de faim ! La liberté ne profite qu’à la force : par la concurrence, le capital écrase partout le travail, et convertit l’industrie en une vaste coalition de monopoles. Pour la seconde fois la plèbe travailleuse est aux genoux de l’aristocratie ; elle n’a ni la possibilité, ni même le droit de discuter son salaire.


« Les maîtres, dit l’oracle, sont partout et en tout temps dans une ligue tacite, mais constante et uniforme, pour ne pas élever les salaires au-dessus du taux existant. Violer cette règle est un acte de faux-frère. Et par une législation abominable, cette ligue est tolérée, tandis que les coalitions des ouvriers sont punies sévèrement. »


Et pourquoi cette nouvelle iniquité, que l’inaltérable sérénité de Smith n’a pu s’empêcher de déclarer \emph{abominable ?} Est-ce qu’une si criante injustice aurait été encore nécessaire, et que, sans cette acception de personnes, la fatalité aurait été en erreur et la Providence en échec ? Trouverons-nous moyen de justifier, avec le monopole, cette police partiale du genre humain ?


Pourquoi non, si nous voulons nous élever au-dessus du sentimentalisme sociétaire, et considérer de haut les faits, la force des choses, la loi intime de la civilisation ?


Qu’est-ce que le travail ? qu’est-ce que le privilège ?


Le travail, l’analogue de l’activité créatrice, sans conscience de lui-même, indéterminé, infécond, tant que l’idée, la loi ne le pénètre pas, le travail est le creuset où s’élabore la valeur, la grande matrice de la civilisation, principe passif ou femelle de la société. — Le privilège, émané du libre arbitre, est l’étincelle électrique qui décide l’individualisation, la liberté qui réalise, l’autorité qui commande, le cerveau qui délibère, le moi qui gouverne.


Le rapport du travail et du privilège est donc un rapport de la femelle au mâle, de l’épouse à l’époux. Chez tous les peuples, l’adultère de la femme a toujours paru plus répréhensible que celui de l’homme ; il a été soumis en conséquence à des peines plus rigoureuses. Ceux qui, s’arrêtant à l’atrocité des formes, oublient le principe et ne voient que la barbarie exercée envers le sexe, sont des politiqueurs de romans dignes de figurer dans les récits de l’auteur de \emph{Lélia}. Toute indiscipline des ouvriers est assimilable à l’adultère commis par la femme. N’est-il pas évident alors que si la même faveur de la part des tribunaux accueillait la plainte de l’ouvrier et celle du maître, le lien hiérarchique, hors duquel l’humanité ne peut vivre, serait rompu, et toute l’économie de la société ruinée ?


Jugez-en, d’ailleurs, par les faits. Comparez la physionomie d’une grève d’ouvriers avec la marche d’une coalition d’entrepreneurs. Là, défiance du bon droit, agitation, turbulence, au dehors cris et frémissements, au dedans terreur, esprit de soumission et désir de la paix. Ici, au contraire, résolution calculée, sentiment de la force, certitude, du succès, sang-froid dans l’exécution. Où donc se trouve, à votre avis, la puissance ? où le principe organique ? où la vie ? Sans doute la société doit à tous assistance et protection : je ne plaide point ici la cause des oppresseurs de l’humanité ; que a vengeance du ciel les écrase ! Mais il faut que l’éducation du prolétaire s’accomplisse. Le prolétaire, c’est Hercule arrivant à l’immortalité par le travail et la vertu : mais que ferait Hercule sans la persécution d’Eurysthée ?


Qui es-tu, demandait le pape saint Léon à Attila, lorsque ce ravageur des nations vint planter son camp devant Rome ? — Je suis le fléau de Dieu, répondit le barbare. — Nous recevons avec reconnaissance, reprit le pape, tout ce qui nous vient de Dieu : mais toi, prends garde de rien faire qui ne te soit commandé !


Propriétaires, qui êtes-vous ?\dots{}


Chose étrange, la propriété, attaquée de toutes parts au nom de la charité, de la justice, de l’économie sociale, n’a jamais su répondre pour sa juctification que ces mots : \emph{Je suis parce que je suis}. Je suis la négation de la société, la spoliation du travailleur, le droit de l’improductif, la raison du plus fort, et nul ne peut vivre si je ne le dévore.


Cette effroyable énigme a fait le désespoir des intelligences les plus sagaces.


« Avant l’appropriation des terres et l’accumulation des capitaux, le produit entier du travail appartenait à l’ouvrier, Il n’y avait ni propriétaire ni maître avec qui il dût partager. Si cet état eût continué, le salaire du travail aurait augmenté avec tout cet accroissement de la puissance productive, auquel donne lieu la division. Produite par de moindres quantités de travail, elles auraient été acquises par des quantités toujours moindres. »


Ainsi dit A. Smith. Et ajoute son commentateur :


« Je puis bien comprendre comment le droit de s’approprier, sous le nom d’\emph{intérêt, profit} ou \emph{fermage}, le produit d’autres individus, devient un aliment à la cupidité ; mais je ne puis imaginer qu’en diminuant la récompense du travailleur pour ajouter à l’opulence de l’homme oisif, on puisse accroître l’industrie ou accélérer les progrès de la société en richesse. »


La raison de ce prélèvement, que ni Smith ni son commentateur n’ont aperçue, nous allons la redire, afin que la loi inexorable qui gouverne la société humaine soit de nouveau et pour la dernière fois mise en lumière.


Diviser le travail, c’est ne faire qu’une production de pièces : pour qu’il y ait valeur, il faut une composition. Avant l’institution de la propriété, chacun est maître de puiser dans l’Océan l’eau dont il tire le sel de ses aliments, de cueillir l’olive dont il extraira son huile, de ramasser le minerai qui contient le fer et l’or. Chacun est libre encore d’échanger une partie de ce qu’il aura recueilli contre une quantité équivalente des provisions faites par un autre : jusque-là, nous ne sortons pas du droit sacré du travail et de la communauté de la terre. Or, si j’ai le droit d’user, soit par mon travail personnel, soit par l’échange, de tous les produits de la nature ; et si la possession ainsi obtenue est tout à fait légitime, j’ai pareillement le droit de me composer, des éléments divers que je me procure par le travail et par l’échange, un produit nouveau, qui est ma propriété, et dont j’ai droit de jouir exclusivement à tout autre. Je puis, par exemple, au moyen du sel dont j’extrairai la soude, et de l’huile que je tire de l’olive et du sésame, faire une composition propre à nettoyer le linge, et qui sera pour moi, au point de vue de la propreté et de l’hygiène, d’une utilité précieuse. Je puis même me réserver le secret de cette composition, et par censéquent en retirer, au moyen de l’échange, un profit légitime.


Or, quelle différence y a-t-il, sous le rapport du droit, entre la fabrication d’une once de savon, et celle d’un million de kilogrammes ? La quantité plus ou moins grande change-t-elle quelque chose à la moralité de l’opération ? Donc la propriété, de même que le commerce, de même que le travail, est un droit naturel, dont rien au monde ne me peut ravir l’exercice.


Mais, par cela même que je compose un produit qui est ma propriété exclusive, tout aussi bien que les matières qui le constituent, il s’ensuit qu’un atelier, une exploitation d’hommes est par moi organisée ; que des bénéfices s’accumulent dans mes mains au détriment de tous ceux qui entrent en rapport d’affaires avec moi ; et que si vous désirez vous substituer à moi dans mon entreprise, tout naturellement je stipulerai pour moi-même une rente. Vous posséderez mon secret, vous fabriquerez à ma place, vous ferez tourner mon moulin, vous moissonnerez mon champ, vous vendangerez ma vigne, mais à quart, tiers ou moitié partage.


Tout cette chaîne est nécessaire et indissoluble : il n’y a là-dessous ni serpent ni diable ; c’est la loi même des choses, le \emph{dictamen} du sens commun. Dans le commerce la spoliation est identique à l’échange ; et ce qui est vraiment fait pour surprendre, c’est qu’un régime comme celui-là ne s’excuse pas seulement par la bonne foi des parties, il est commandé par la justice.


Un homme achète à son voisin le charbonnier un sac de charbon, à l’épicier une quantité de soufre venu de l’Etna. Il fait un mélange auquel il ajoute une proportion de salpêtre, vendue par le droguiste. De tout cela résulte une poudre explosible, dont cent livres suffiraient pour abîmer une citadelle. Or, je le demande, le bûcheron qui a carbonisé le bois, le pâtre sicilien qui a ramassé le soufre, le marin qui en a effectué le transport, le commissionnaire qui de Marseille en a fait la réexpédition, le marchand qui l’a vendu, sont-ils complices de la catastrophe ? Existe-t-il entre eux la moindre solidarité, je ne dis pas seulement dans l’emploi, mais dans la fabrication de cette poudre ?


Or, s’il est impossible de découvrir la moindre connexité d’action entre les individus divers qui, chacun à leur insu, ont coopéré à la production de la poudre, il est clair, par la même raison, qu’il n’y a pas davantage connexité et solidarité entre eux relativement aux bénéfices de la vente, et que le gain qui peut résulter de son usage appartient aussi exclusivement à l’inventeur, que le châtiment, dont il pourrait devenir passible par suite de crime ou d’imprudence, lui est personnel. La propriété est identique à la responsabilité : on ne peut affirmer celle-ci, sans accorder en même temps celle-là.


Mais admirez la déraison de la raison ! Cette même propriété, légitime, irréprochable dans son origine, constitue dans son exercice une iniquité flagrante ; et cela, sans qu’il s’y joigne aucun élément qui la modifie, mais par le seul développement du principe.


Considérons dans leur ensemble les produits que l’industrie et l’agriculture apportent au marché. Ces produits, comme la poudre et le savon, sont tous, à un degré quelconque, le résultat d’une combinaison dont les matériaux ont été tirés du magasin général. Le prix de ces produits se compose invariablement, d’abord des salaires payés aux différentes catégories de travailleurs, en second lieu, des profits exigés par les entrepreneurs et capitalistes. De sorte que la société se trouve divisée en deux classes de personnes : 1° les entrepreneurs, capitalistes et propriétaires, qui ont le monopole de tous les objets de consommation ; 2° les salariés ou travailleurs, qui ne peuvent donner de ces choses que la moitié de ce qu’elles valent, ce qui leur rend la consommation, la circulation et la reproduction impossibles.


En vain Adam Smith nous dit-il :


« La simple équité exige que ceux qui habillent, nourrissent et logent tout le corps de la nation, aient dans le produit de leur propre travail une part suffisante pour être eux-mêmes passablement nourris, vêtus et logés. »


Comment cela pourrait-il se faire, à moins d’une dépossession des monopoleurs ? et comment empêcher le monopole, s’il est un effet nécessaire du libre exercice de la faculté industrielle ? La justice que voudrait établir Adam Smith est impraticable dans le régime de la propriété. Or, si la justice est impraticable, si elle devient même injustice, et si cette contradiction est intime à la nature des choses, à quoi sert de parler encore d’équité et d’humanité ? Est-ce que la Providence connaît l’équité, ou si la fatalité est philanthrope ? Ce n’est point à détruire le monopole, pas plus que le travail, Sue nous devons tendre ; c’est par une synthèse que la contradiction du monopole rend inévitable, à lui faire produire dans l’intérêt de tous les biens qu’il réserve à quelques-uns. Hors de cette solution la Providence demeure insensible à nos larmes ; la fatalité suit inflexiblement sa route ; et tandis que nous disputons, gravement assis, sur le juste et l’injuste, le Dieu qui nous a faits contradictoires comme lui dans nos pensées, contradictoires dans nos discours, contradictoires dans nos actions, nous répond par un éclat de rire.


C’est cette contradiction essentielle de nos idées qui, se réalisant par le travail et s’exprimant dans la société avec une gigantesque puissance, fait arriver toutes choses en sens inverse de ce qu’elles doivent être, et donne à la société l’aspect d’une tapisserie vue à revers ou d’un animal retourné. L’homme, par la division du travail et par les machines, devait s’élever graduellement à la science et à la liberté ; et par la division, par la machine, il s’abrutit et se rend esclave. L’impôt, dit la théorie, doit être en raison de la fortune ; et tout au contraire l’impôt est en raison de la misère. L’improductif doit obéir, et par une amère dérision l’improductif commande. Le crédit, suivant l’étymologie de son nom, et d’après sa définition théorique, est le fournisseur du travail ; dans la pratique, il le pressure et le tue. La propriété, dans l’esprit de sa prérogative la plus belle, est l’extension de la terre ; et dans l’exercice de cette même prérogative, la propriété est l’interdiction de la terre. Dans toutes ses catégories l’économie politique reproduit la contradiction de l’idée religieuse. La vie de l’homme, affirme la philosophie, est un affranchissement perpétuel de l’animalité et de la nature, une lutte contre Dieu. Dans la pratique religieuse, la vie est la lutte de l’homme contre lui-même, la soumission absolue de la société un Être supérieur. \emph{Aimez Dieu de tout votre cœur}, nous dit l’Évangile, \emph{et haïssez votre âme pour ta vie éternelle :} précisément le contraire de ce que nous commande la raison\dots{}


Je ne pousserai pas plus loin ce résumé. Parvenu au terme de ma course, mes idées se pressent en telle multitude et véhémence, que déjà il me faudrait un nouveau livre pour raconter ce que je découvre, et qu’en dépit de la convenance oratoire je ne vois d’autre moyen de finir que de m’arrêter brusquement.


Si je ne me trompe, le lecteur doit être convaincu au moins d’une chose, c’est que la vérité sociale ne peut se trouver ni dans l’utopie, ni dans lu routine ; que l’économie politique n’est point la science de la société, mais qu’elle contient les matériaux de cette science, de la même manière que le chaos avant la création contenait les éléments de l’univers ; c’est que, pour arriver à l’organisation définitive qui paraît être la destinée de notre espèce sur le globe, il ne reste plus qu’à faire équation générale de toutes nos contradictions.


Mais quelle sera la formule de cette équation ?


Déjà il nous est permis de l’entrevoir : ce doit être une loi d’ \emph{échange}, une théorie de mutualité, un système de garanties qui résolve les formes anciennes de nos sociétés civiles et commerciales, et satisfasse à toutes les conditions d’efficacité, de progrès et de justice qu’a signalées la critique ; une société non plus seulement conventionnelle, mais réelle ; qui change la division parcellaire en instrument de science ; qui abolisse la servitude des machines, et prévienne les crises de leur apparition ; qui fasse de la concurrence un bénéfice, et du monopole un gage de sécurité pour tous ; qui, par la puissance de son principe, au lieu de demander crédit au capital et protection à l’état, soumette au travail le capital de l’état ; qui par la sincérité de l’échange crée une véritable solidarité entre les peuples ; qui, sans interdire l’initiative individuelle, sans prohiber l’épargne domestique, ramène incessamment à la société les richesses que l’appropriation en détourne ; qui, par ce mouvement de \emph{sortie} et de \emph{rentrée} des capitaux, assure l’égalité politique et industrielle des citoyens, et par un vaste système d’éducation publique, procure, en élevant toujours leur niveau, l’égalité des fonctions et l’équivalence des aptitudes ; qui, par la justice, le bien-être et la vertu, renouvelant la conscience humaine, assure l’harmonie et l’équilibre des générations ; une société, en un mot, qui, étant tout à la fois organisation et transition, échappe au provisoire, garantisse tout et n’engage rien


La théorie de la \emph{mutualité} ou du \emph{mutuum}, c’est-à-dire de l’échange en nature, dont la forme la plus simple est le prêt de consommation, est, au point de vue l’être collectif, la synthèse des deux idées de propriété et de communauté ; synthèse aussi ancienne que les éléments qui la constituent, puisqu’elle n’est autre chose que le retour de la société à sa pratique primitive à travers un dédale d’inventions et de systèmes, le résultat d’une méditation de six mille ans sur cette proposition fondamentale, A égale A.


Tout se prépare aujourd’hui pour cette restauration solennelle ; tout annonce que le règne de la fiction est passé, et que la société va rentrer dans la sincérité de sa nature. Le monopole s’est enflé jusqu’à égaler le monde : or, un monopole qui embrasse le monde ne peut demeurer exclusif ; il faut qu’il se républicanise ou bien qu’il crève. L’hypocrisie, la vénalité, la prostitution, le vol, forment le fonds de la conscience publique : or, à moins que l’humanité n’apprenne à vivre de ce qui la tue, il faut croire que la justice et l’expiation approchent\dots{}


Déjà le socialisme, sentant faillir ses utopies, s’attache aux réalités et aux faits : il rit de lui-même à Paris ; il discute à Berlin, à Cologne, à Leipzig, à Breslau ; il frémit en Angleterre ; il tonne de l’autre côté de l’Océan ; il se fait tuer en Pologne ; il s’essaie au gouvernement à Berne et à Lausanne. Le socialisme, en pénétrant les masses, est devenu tout autre : le peuple s’inquiète peu de l’honneur des écoles ; il demande le travail, la science, le bien-être, l’égalité. Peu lui importe le système, pourvu que la chose s’y trouve. Or, quand le peuple veut quelque chose, et qu’il ne s’agit plus pour lui que de savoir comment il pourra l’obtenir, la découverte ne se fait point attendre : préparez-vous à voir descendre la grande mascarade\dots{}


Que le prêtre se mette enfin dans l’esprit que le péché c’est la misère, et que la véritable vertu, celle qui nous rend dignes de la vie éternelle, c’est de lutter contre la religion et contre Dieu ; — que le philosophe, abaissant son orgueil, \emph{supercilium philosophicum}, apprenne de son côté que la raison c’est la société, et que philosopher c’est faire œuvre de ses mains ; — que l’artiste se souvienne qu’autrefois il descendit de l’Olympe dans l’étable du Christ, et que de cette étable il s’éleva tout à coup à des splendeurs inconnues ; qu’ainsi que le christianisme, le travail doit le régénérer ; — que le capitaliste songe que l’argent et l’or ne sont que des valeurs véridiques ; que par la sincérité de l’échange tous les produits s’élevant à la même dignité, chaque producteur aura dans sa maison un hôtel des monnaies, et, comme la fiction du capital productif a opéré la spoliation de l’ouvrier, ainsi le travail organisé résorbera le capital ; — que le propriétaire sache qu’il n’est que le collecteur des rentes de la société, et que s’il a pu jadis, à la faveur de la guerre, mettre l’interdit sur le sol, le prolétaire peut à son tour, par l’association, mettire l’interdit sur les récoltes, et faire expirer la propriété dans le vide ; — que le prince et son orgueilleux cortège, ses militaires, ses juges, ses conseillers, ses pairs et toute l’armée des improductifs, se hâtent de crier \emph{Merci !} au laboureur et à l’industriel, parce que l’organisation du travail est synonyme de la subordination du pouvoir, qu’il dépend du travailleur d’abandonner l’improductif à son indigence, et de faire périr le pouvoir dans la honte et la famine\dots{}


Toutes ces choses arriveront, non pas comme nouveautés imprévues, inespérées, effet subit des passions du peuple, ou de l’habileté de quelques hommes ; mais par le retour spontané de la société à une pratique immémoriale, momentanément délaissée, et pour cause\dots{}


L’humanité, dans sa marche oscillatoire, tourne incessamment sur elle-même : ses progrès ne sont que le rajeunissement de ses traditions ; ses systèmes, si opposés en apparence, présentent toujours le même fond, vu de côtés différents. La vérité, dans le mouvement de la civilisation, reste toujours identique, toujours ancienne et toujours nouvelle : la religion, la philosophie, la science, ne font que se traduire. Et c’est précisément ce qui constitue la providence et l’infaillibilité de la raison humaine ; ce qui assure, au sein même du progrès, l’immutabilité de notre être ; ce qui rend la société à la fois inaltérable dans son essence et irrésistible dans ses révolutions ; et qui, étendant continuellement la perspective, montrant toujours au loin la solution dernière, fonde l’autorité de nos mystérieux pressentiments.


En réfléchissant sur ces combats de l’humanité, je me rappelle involontairement que dans la symbolique chrétienne à l’Église militante doit succéder au dernier jour une Église triomphante, et le système des contradictions sociales m’apparaît comme un pont magique, jeté sur le fleuve de l’oubli.



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fin.









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Pierre-Joseph Proudhon

Système des contradictions économiques

ou Philosophie de la misère

1846


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         Garnier, Paris, 1850.\forcelinebreak  Deuxième édition.
       

       

       

       

       

   



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