Le « Mémorandum » du Baron de Stein est universellement connu. C’est à ce texte que remonte l’opinion selon laquelle l’époque de la Réaction qui fera plus tard son apparition se serait détachée des principes qui y sont exprimés et se serait tournée vers une autre façon de penser ; le libéralisme des années 1808, après une courte durée, aurait sombré dans un sommeil qui s’est poursuivi jusqu’à nos jours. On peut cependant mettre en doute la prétendue méconnaissance de ces principes ; même à un coup d’oeil superficiel, il devrait apparaître très étonnant que ce soient ces mêmes personnes pleines d’énergie dont on voudrait qu’elles aient affiché quelques années plus tôt, dans les circonstances les plus tumultueuses, un esprit libéral, pour s’en détacher, sans façon, peu de temps après et prendre une voie opposée. N’a-t-on pas enfin reconnu que l’opinion longtemps soutenue selon laquelle la Révolution française aurait été infidèle à elle-même par le changement de direction que lui a imprimé l’empire napoléonien, reposait sur une erreur et un jugement superficiel ? Pourquoi n’existerait-il pas entre le libéralisme de Stein et la dite période de Réaction qui a suivi un enchaînement semblable ? Examinons dans cette perspective le Mémorandum d’un peu plus près.
Stein, cela saute aussitôt aux yeux, a en commun avec la Révolution française deux buts, la liberté et l’égalité ; or il ne s’agit que de savoir comment il caractérise l’une et l’autre.
En ce qui concerne l’égalité, il reconnaissait que la prépondérance des gens avantagés par leur état, des privilégiés, devait être brisée : il fallait substituer à la multiplicité des gouvernements une centralisation complète. Aussi cette forme de « vassalité » qui rendait possible la domination de nombreux petits seigneurs sur les sujets d’un souverain, le roi, devait prendre fin ; ne devait plus subsister qu’une seule forme de vassalité, universelle, que devait précisément raffermir la déposition des nombreux seigneurs. De la même façon les forces de police privées devaient disparaître afin qu’une seule police veille sur tous les sujets. La justice seigneuriale, apanage de quelques seigneurs privilégiés par des droits anciens, devait faire place à une justice, celle de la monarchie, et les juges ne dépendre que « du pouvoir suprême ». Par cette centralisation, l’intérêt de tous est centré sur un seul point : le roi. On n’est désormais soumis qu’à lui, obligé à aucune vassalité envers d’autres sujets ; on est sous la dépendance de ses seules forces de police. Seule la justice royale prononce une sentence. On ne dépend plus de la volonté des gens de haute naissance mais des seuls haut-placés, de ceux que le roi, pour accomplir son vouloir, introduit en son lieu et place au-dessus des gens dont ils doivent prendre soin en son nom, bref, des fonctionnaires. La doctrine de l’égalité telle qu’on la trouve exprimée dans le Mémorandum revient donc à mettre chacun au même « niveau » de soumission. Aucun sujet du roi ne serait en même temps sujet d’un vassal. Les formes diverses de dépendance dues aux différences de condition seraient résorbées, la dépendance serait la même pour tous.
Il est impossible de confondre ce principe de l’égalité avec celui de la Révolution française. Celle-ci réclamait l’égalité des citoyens, celle du Mémorandum l’égalité des sujets, une soumission égale. Cette différence trouve aussi à s’exprimer de façon adéquate en ceci que la « représentation nationale » invoquée par le Mémorandum doit rapporter devant le trône les « voeux » de sujets dont le degré de soumission est nivelé, tandis qu’en France les citoyens ont, exprimée par l’intermédiaire de leurs représentants, une volonté, ne serait-elle, assurément, qu’une volonté de citoyens et non une volonté libre. Le « sujet » ne peut, avec droit, qu’« émettre des voeux ».
Secondement le Mémorandum ne se limite pas à exiger l’égalité, il réclame aussi la liberté pour tous. D’où cet appel : « Veillez à ce que chacun — par ce mot c’est l’égalité des sujets que l’on exprime — veillez à ce que chacun puisse développer librement ses forces dans une perspective morale ». Dans une perspective morale ? Qu’entendre par là ? Il serait erroné de l’opposer à la perspective physique puisque le Mémorandum « vise à obtenir une espèce moralement et physiquement plus forte ». On ne pourrait aussi que difficilement exclure la perspective intellectuelle de la perspective morale puisqu’on favorisait autant que possible la science. Le plus simplement du monde il nous reste, opposée à la perspective morale, la perspective immorale. Or un sujet devient immoral lorsqu’il sort du cercle de ses attributions. Un sujet qui, dans la vie de l’Etat, dans la vie politique, prétendrait à une « volonté » au lieu d’émettre des « voeux », serait manifestement immoral ; car dans la soumission ne subsiste que la valeur morale du sujet : dans l’obéissance et non dans la libre détermination de soi. Ainsi la perspective morale apparaît incompatible avec une perspective de spontanéité, avec celle d’un libre vouloir, d’une autonomie et souveraineté de la volonté, et comme le mot « moral » réfère à une idée d’obligation, on aura visé à éveiller le sentiment du devoir, compris comme « libre développement de ses forces ». Vous êtes libres si vous faites votre devoir, tel est le sens de la perspective morale. Mais en quoi consiste le devoir ? Le Mémorandum nous le dit en termes clairs et précis par ces mots dont on a fait une devise : « dans l’amour de Dieu, du roi et de la patrie ». Se développe librement dans une perspective morale celui qui se transforme en cet amour. Ainsi était conféré à l’éducation un but précis : elle devenait une éducation à la moralité ou à la loyauté, une éducation au sentiment du devoir, à quoi il faut assurément ajouter l’éducation religieuse : celle-ci, en inculquant des devoirs envers Dieu, n’est rien d’autre, en effet, qu’une éducation à la moralité. Et, sans doute, on est moralement libre dès que l’on accomplit son devoir ; la conscience, cette instance de la moralité, juge de l’immoralité, souveraine de l’homme moral, dit à l’homme du devoir qu’il a droitement agi : « Ma conscience me le dit ». Que le devoir accompli en fût vraiment un, la conscience ne le dit pas. Elle ne parle que si l’on a négligé ce que l’on tient pour tel. Aussi le Mémorandum recommande-t-il d’éveiller la conscience, d’imprégner les coeurs du devoir « envers Dieu, le roi et la patrie », d’aviver l’esprit religieux du peuple, de mettre tout son soin à l’éducation et l’enseignement de la jeunesse. Telle est la liberté dont il faut, selon le Mémorandum, gratifier le peuple : la liberté dans l’accomplissement du devoir, la liberté morale.
De même que, plus haut, l’égalité qu’il énonçait était essentiellement différente de celle qu’avait proclamée la Révolution française, de même, ici, la liberté. Est libre le citoyen souverain d’un peuple souverain, tel était la doctrine de la Révolution. Est libre celui qui aime Dieu, le roi et la patrie, tel est l’énseignement du Mémorandum. Là c’est le citoyen souverain qui est libre, ici le sujet fort de son amour ; là il s’agit d’une liberté civile, ici d’une liberté morale.
Et le principe d’une telle égalité et liberté, égalité dans l’assujettissement et liberté morale, n’était pas le seul apanage des rédacteurs du Mémorandum, il correspondait au sentiment qui prévalait dans le peuple entier, c’était ce principe nouveau et enthousiasmant lui-même sur lequel on fit fond pour assaillir la domination napoléonienne. C’étaient la liberté et l’égalité révolutionnaires devenues chrétiennes. En un mot, ce fut le principe du peuple allemand, et en particulier du peuple prussien, dès son soulèvement contre la puissance étrangère, pendant la période dite de la Réaction ou de la Restauration, jusqu’à..., eh bien, jusqu’à ce qu’il prenne fin ! Aussi doit-on rejeter comme fausse l’opinion selon laquelle ce serait un besoin de liberté politique identique à celui de la Révolution qui aurait conduit le peuple à la victoire sur Napoléon. Si son principe avait été politique, il ne l’aurait pas abandonné, ou n’aurait pas consenti à ce qu’il perde de sa force. C’est indûment que l’on impute au gouvernement d’avoir retiré au peuple quelque chose à quoi il aspirait consciemment. Abstraction faite de ce qu’un tel retrait est impossible, le gouvernement et le peuple étaient réellement d’accord pour se défendre contre la liberté politique, cet « avorton de la révolution ». Cela acquit même à Frédéric-Guillaume III tant de dévouement et d’amour qu’il en vint, pour ainsi dire, à être l’incarnation achevée de cette liberté morale, qu’il en fut, de part en part, un homme du devoir, un homme consciencieux, « le juste » !
Comme nous le voyons, le devoir de l’amour est au centre de la liberté morale. Selon ce qu’on a coutume de concéder, et avec raison, le christianisme est, conformément à son essence la plus authentique, la religion de l’amour. La liberté morale, qui se résume dans un commandement, celui de l’amour, sera donc l’accomplissement le plus pur et le plus conscient du christianisme. Celui qui n’est plus qu’amour a atteint le suprême, il est vraiment libre, ainsi le proclame l’évangile de la liberté morale. Lorsque cette conviction s’éveilla dans les coeurs pour les emplir de la béatitude de la vérité triomphante, la force du despote ne pouvait être que trop infime contre la puissance d’un tel sentiment, et le christianisme, dans la plus haute transfiguration de sa stature, comme amour, enflammant les peuples, s’avança, sûr de sa victoire, contre l’esprit de la Révolution. Celle-ci avait voulu l’effacer de la surface de la terre ; il se redressa de toute la force de sa nature et entra en lice contre elle en tant qu’amour. Et il vainquit un esprit qui, il est vrai, avait possédé une grande puissance de domination mais n’avait pu soumettre une seule chose, l’amour. Car, quel que soit ce qui est tombé du christianisme sous les coups de la Révolution, l’amour, son essence la plus authentique, était resté tapi au coeur de la liberté révolutionnaire. Celle-ci nourrissait son ennemi en son sein, aussi devait-elle succomber lorsqu’il l’assaillit du dehors.
Cependant, apprenons un peu à connaître cet ennemi de la liberté révolutionnaire. On a coutume d’opposer l’égoïsme à l’amour parce qu’il est dans la nature de l’égoïste qu’il agisse sans égards et sans pitié pour les autres. Si nous posons que la valeur de l’homme est de se déterminer lui-même, de ne pas se laisser déterminer par une chose ou une personne étrangères mais d’être le créateur de soi et, par là, d’être, en un, créateur et créature, l’égoïste est sans doute celui qui est le plus éloigné de ce but. Son principe s’énonce ainsi : les choses et les hommes sont là pour moi ! S’il pouvait ajouter : je suis là aussi pour eux, il ne serait précisément plus l’égoïste. Son seul but est de se saisir de l’objet de son désir, dans son ardeur il poursuivra par exemple une jeune fille pour séduire... cette « chose »[1] adorable, (car, pour lui, elle ne vaut pas plus qu’une chose). Pour l’amour de cette jeune fille devenir un autre homme, faire quelque chose de soi pour la mériter ainsi, ne lui vient pas à l’esprit : il est comme il est. C’est précisément ce qui le rend si méprisable, qu’on ne puisse découvrir en lui aucun développement ni aucune détermination de soi.
Tout autre est l’amant. L’égoïsme ne change pas l’homme, l’amour le transforme. « Depuis qu’il aime, il est devenu une tout autre personne », a-t-on coutume de dire. C’est que, en amant, il fait réellement quelque chose de soi, il détruit en lui tout ce qui contredit à l’aimée ; consentant, et avec abandon, il se laisse déterminer et, transformé par la passion de l’amour, il se conforme à l’autre. Si, dans l’égoïsme, les objets ne sont là que pour moi, dans l’amour je suis là aussi pour eux : nous sommes l’un pour l’autre.
Laissons cependant l’égoïsme à son destin et comparons plutôt l’amour avec la détermination de soi ou liberté. Par l’amour l’homme se détermine, se donne certaines caractéristiques, devient le créateur de soi. Seulement il fait cela en vue d’un autre et non en vue de soi. La détermination de soi est encore dépendante de l’autre : elle est en même temps détermination par l’autre, passion ; l’amant se laisse déterminer, déterminer par l’aimée.
L’homme libre, par contre, ne se détermine ni par ni pour un autre mais purement à partir de soi. Il s’« écoute » lui-même[2] (er vernimmt sich), et trouve dans cette « écoute » de soi (in diesem Selbstvernehmen) l’impulsion à se déterminer : n’« écoutant » que soi il agit en être fondé en raison (vernünftig) et libre. Il y a une différence entre celui qui se laisse déterminer par un autre et celui qui est source de ses propres déterminations, entre un homme plein d’amour et celui qui se fonde en raison. L’amour vit selon la maxime que chacun fasse ce qu’il fait en vue de l’autre, la liberté selon celle qui recommande à chacun d’agir en vue de soi. Là c’est le respect d’autrui qui me fait agir, ici j’obéis à ma propre impulsion. L’homme aimant agit pour l’amour de Dieu (um Gottes Willen), pour l’amour de ses frères, et n’a de façon générale, aucune volonté propre. « Que soit faite non ma volonté, mais la tienne », telle est sa formule favorite ; l’homme de raison ne veut accomplir aucune autre volonté que la sienne, et il accorde son estime à celui qui obéit à sa volonté personnelle, non à celui qui suit celle d’un autre. Ainsi l’amour peut bien avoir raison contre l’égoïsme puisqu’il est plus noble de faire de la volonté d’un autre la sienne propre et de l’accomplir plutôt que de se laisser aiguillonner, sans volonté, par la convoitise qu’excite la première chose venue, plus noble de se laisser déterminer par un autre plutôt que de ne pas se déterminer du tout et de se laisser aller ; mais contre la liberté l’amour n’a pas raison, car ce n’est qu’en elle que la détermination de soi accède à sa vérité. L’amour est certes la plus belle et la dernière répression de soi, la façon la plus glorieuse de s’anéantir et de se sacrifier, la victoire la plus haute en délices sur l’égoïsme ; mais en brisant la volonté propre[3] il fait en même temps obstacle à la volonté elle-même qui est, pour l’homme, la source première de sa dignité d’être libre. Voilà pourquoi il nous faut distinguer deux choses dans l’amour. A le comparer avec l’égoïsme, l’homme célèbre en lui sa glorification, car l’être aimant, s’il n’a pas de volonté propre, fait preuve du moins de volonté, à la différence de l’égoïste. Il se détermine lui-même parce qu’il fait quelque chose de soi pour l’amour de l’autre et qu’il se métamorphose en la forme qui lui convient ; l’égoïste, lui, ignore toute détermination, il demeure dans son état fruste et ne se fait à aucun degré son propre créateur ; l’homme aimant est création de soi en ce qu’il se cherche et se trouve dans l’autre, l’égoïste, lui, est un produit de la nature, une pauvre créature qui ne se cherche ni ne se trouve. Mais comment apparaît l’amour face à la liberté ? La Fiancée de Corinthe prononce ces paroles terribles qui nous dévoilent le crime horrible qu’il commet contre la liberté :
« Ici tombent des victimes.
Ce ne sont ni des agneaux ni des taureaux
Mais, chose inouie, des victimes humaines. »
Oui, chose inouïe, des victimes humaines ! Car ce qui fait d’abord de l’homme un homme, la libre volonté, l’amour, déclarant que son royaume est seul source de béatitude, le terrasse dans l’éclat du tonnerre et, dressé sur des épaules d’esclave, il proclame la seule souveraineté de la privation de volonté.
Comme on ne peut pas tout dire à n’importe quelle époque, nous arrêtons ici et remettons à des circonstances plus favorables d’exposer dans le détail les manifestations de l’Etat fondé sur l’amour[4]. Partout nous nous heurterons alors au principe que l’homme soumis à l’amoùr n’a pas de volonté, n’a que des voeux à exprimer, et nous verrons combien était prophétique cette grande parole du gouverneur de Berlin, le comte de Schulenburg : la tranquillité est le premier devoir des citoyens ! Dans les bras de l’amour repose et dort la volonté, seuls veillent voeux et pétitions. Sans doute un combat traverse encore cette époque embrigadée par l’amour : c’est le combat contre les gens sans amour. Comme l’entente est l’essence de l’amour, comme princes et peuples sont unis en lui, il faut exclure ce qui tend à défaire cette alliance : les mécontents (Démagogues, Carbonari, Cortès en Espagne, Noblesse en Russie et Pologne). Ils dérangent la confiance, l’abnégation, la concorde, l’amour ; ces « têtes agitées » troublent la tranquillité que suscite la confiance et la tranquillité est le premier devoir des citoyens.
[1] (Note du traducteur). « Allerliebste ”Ding”... » : Ding a, en allemand, deux sens dont l’auteur, ici, joue. Le premier désigne la chose, l’objet. Le second désigne l’être, la personne lorsqu’ils ont quelque chose d’adorable, de joli. Cette double signification est, nous semble-t-il, encore perceptible dans notre mot « chose ».
[2] (Note du traducteur) : « er vermimmt sich ». Voir note donnée à propos de ce verbe dans le texte : « Le faux principe de notre éducation. »
(la note retranscrite) : « Se fonder en raison... ». Sich vernehmen en allemand. « Etre à l’écoute de soi » serait encore une interprétation du sens du mot. Ce n’est pas la seule fois que Stirner rattache Vernehmen (percevoir, entendre un bruit, poursuivre un interrogatoire) à Vernunft, Vernünftig, raison, raisonnable, fondé en raison. C’est au vu de ce rapprochement éthymologiquement justifié que nous traduisons ici, et aileurs, sich vernehmen par « se fonder en raison », celle-ci impliquant que l’individu est autonome, qu’il lui suffit de faire fond sur lui-même, « de s’écouter », pour établir ses règles de conduite, et agir éthiquement.
[3] (Note du traducteur). « Mais en brisant la volonté propre... ». Un passage de la phrase allemande manque dans la traduction. Cela n’est pas dù à une omission, mais à une difficulté de traduction que seule une note, nous semblait-il, pouvait lever. Le texte allemand est le suivant : < aber indem sie den Eigenwillen bricht, der nur Eigensinn und Begierde heissen dürfte, lässt sie auch, etc... >L’auteur joue sur le mot Eigenwillen dont le sens littéral, que nous avons choisi pour la traduction, est : Volonté propre. Toutefois, dans la langue usuelle, ce mot a une autre signification et il désigne l’obstination, l’entêtement. C’est pour préserver à l’Eigenwille son sens noble de « volonté propre » que l’auteur ajoute qu’on « devrait réserver les sens d’entêtement et de convoitise (désir obstiné) aux mots Eigensinn et Begierde.
[4] (Note de l’auteur). Il en vaut la peine, car il est la forme la plus achevée — et la dernière, de l’Etat.