Hegel traite de l’art avant la religion ; telle est la place qui lui revient, elle lui revient même d’un point de vue historique. Dès que l’homme pressent qu’il possède un au-delà, qu’il ne trouve pas sa suffisance dans l’état animal et naturel mais qu’il lui faut devenir autre, — et pour l’homme actuel l’autre qu’il lui faut devenir est assurément un être futur dont l’attente ne se réalise qu’au-delà de sa situation présente, un au-delà : ainsi la jeunesse est-elle l’avenir et l’au-delà du garçon qui doit s’accomplir en elle, l’homme moral celui de l’enfant qui ne possède que son innocence —, dès que l’homme s’éveille à ce pressentiment qui l’amène à se diviser, à se partager entre ce qu’il est et ce qu’il doit devenir, il appelle aussitôt de tous ses voeux ce deuxième être, cet autre, il n’a de cesse qu’il ne voie, configurée devant lui, la stature de son au-delà. Il reste longtemps soumis à un flottement, il a seulement le sentiment qu’une forme lumineuse veut s’élever dans les ténèbres de son intérieur, mais les contours précis et la forme inébranlable lui font encore défaut. Avec le peuple qui tâtonne dans l’obscurité incertaine, le génie lui aussi hésite un certain temps, en quête de la forme qui donnera configuration à son pressentiment ; mais là où personne ne réussit, il réussit : il donne forme à son pressentiment, il trouve à le configurer, il crée l’Idéal. Qu’est-ce donc l’homme accompli, la destination la plus authentique de l’homme dont chacun tend à se donner une vision, sinon l’homme idéal, Idéal de l’homme ? L’artiste a enfin découvert la vraie parole, la vraie configuration, la vision véritable qui conviennent aux aspirations de chacun ; il les propose : voilà l’idéal.
« Oui, c’est bien cela ; voilà la figure de la perfection, l’expression de notre aspiration, la joyeuse nouvelle (Evangile) que nous rapportent nos éclaireurs depuis longtemps envoyés en mission, les questions de notre esprit en quête d’un apaisement », ainsi s’écrie le peuple face à la création du génie et il tombe en adoration !
Eh oui, en adoration ! Le brûlant besoin qu’a l’homme de ne pas rester seul mais de se dédoubler, de n’être pas satisfait de soi, homme naturel, mais de chercher le deuxième homme, spirituel, ce besoin, l’oeuvre de génie l’apaise, et apporte à la division son achèvement. Alors, et alors seulement, soulagé, l’homme reprend souffle ; car enfin est résolue sa confusion intérieure, rejeté à l’extérieur et configuré le pressentiment qui le harcelait. L’homme se tient en face de lui-même. Cet en-face, c’est lui et ce n’est pas lui : c’est l’au-delà vers lequel toutes ses pensées et tous ses sentiments s’écoulent sans jamais l’atteindre, et c’est son au-delà enveloppé dans l’en-deçà de son présent et inséparablement entrelacé à lui. C’est le dieu de son intérieur, mais il se tient dans l’extériorité ; aussi ne peut-il le saisir, le comprendre. Plein de désirs, il étend les bras, mais l’en-face est inaccessible ; car serait-il accessible, où donc resterait ce qui est « en-face » ? Où se maintiendrait la division avec toutes ses douleurs et toutes ses délices ? Où se maintiendrait — exprimons cette division par le terme qui la désigne — où se maintiendrait la religion ?
L’art crée la division en opposant à l’homme son idéal, mais la vision de l’idéal qui dure jusqu’à ce qu’il soit réabsorbé et réassimilé par le regard qui en maintient fermement le désir, s’appelle religion. Celle-ci est contemplation, il lui faut donc une forme à laquelle s’oppose ou un objet et l’homme se rapporte en être religieux à l’idéal qu’a manifesté la création artistique ; il considère son deuxième moi posé dans l’extériorité comme un objet. Telle est la source millénaire de toutes les tortures, de toutes les luttes ; car il est effroyable d’être hors de soi, et chacun l’est qui est à soi-même son propre objet, impuissant à l’unir tout à fait à soi et, en tant qu’objet, en tant qu’en-face qui résiste (als Gegen- und Widerstand), à l’annihiler. Le monde religieux vit dans la souffrance et la joie qui lui vient de cet objet, il vit dans la séparation d’avec soi, et son existence spirituelle n’est pas soumise à la raison mais à l’entendement. La religion est affaire d’entendement[1] Autant l’esprit du croyant est rigide, à la mesure de l’objet que personne ne peut tout-à-fait gagner à soi, auquel il faut plutôt se soumettre, autant sa rigidité est friable face à cet objet : il est entendement. « Froid entendement ? » Ainsi ne connaissez-vous que ce froid entendement ? Ne savez-vous pas que rien n’est plus ardent, plus héroïque que lui ? « Censeo Carthaginem esse delendam », disait l’entendement de Caton, et il s’y tenait, inébranlable ; « la terre tourne autour du soleil », énonçait celui de Galilée, même lorsque le faible vieillard, à genoux, abjurait la vérité ; et, en se relevant, il répétait : « Et pourtant, elle tourne autour du soleil ». Aucune puissance n’est assez grande pour nous détourner de la pensée que deux et deux font quatre, et l’immuable parole de l’entendement reste : « Telle est ma position, je n’y puis rien changer ». L’affaire d’un tel entendement, qui n’est inébranlable que parce que son objet (2x2=4 etc...) ne se laisse pas ébranler, l’affaire d’un tel entendement devrait être la religion ? Tel est bien le cas ! La religion, elle aussi, a un objet inébranlable au pouvoir duquel elle est tombée : l’artiste qui le lui a créé pourrait seul le lui enlever. Car, en elle-même, elle n’a pas de génie. Il n’existe aucun génie religieux, et personne ne prétendra qu’il faille, en religion, distinguer entre génies, hommes de talent, et gens sans talent. Chacun y a les mêmes aptitudes, qui ne diffèrent pas de celles nécessaires à la compréhension du triangle ou du principe de Pythagore. Seulement qu’on ne confonde pas religion et théologie ; pour celle-ci, chacun n’a pas les mêmes capacités, aussi peu que pour les mathématiques supérieures et l’astronomie ; il y faut un rare degré de pénétration. Seul le fondateur de religion est génial, mais il est aussi créateur de l’idéal : cette création rend elle-même impossible toute génialité ultérieure. Là où l’esprit est lié à un objet, où sa liberté de mouvement est définie précisément par cet objet (car, si le croyant voulait par un doute décisif de l’existence de Dieu aller au-delà de son objet pourtant indépassable, il cesserait dès lors de l’être, un peu à la façon de celui qui, croyant aux fantômes, cesserait de l’être, s’il venait à douter de façon décisive de leur existence, objet de sa eroyance. Le croyant ne construit des « preuves de l’existence de Dieu » que dans la mesure où, à l’intérieur de celle-ci, il se ménage une possibilité de mouvement libre pour son entendement et sa perspicacité), là où, dis-je, l’esprit est dépendant d’un objet qu’il cherche à expliquer, à scruter, à sentir, à aimer etc..., il n’est pas libre, ni génial non plus parce que la liberté est la condition de la génialité. Une piété géniale est tout aussi absurde qu’un tissage génial. La religion reste accessible aux esprits les plus fades, et tout niais dépourvu d’imagination peut toujours avoir et aura toujours de la religion : son manque d’imagination ne l’empêchera pas de vivre dans la dépendance.
« Mais l’amour n’est-il pas l’essence la plus authentique de la religion ? N’est-il pas une affaire de sentiment et non d’entendement ? » Même s’il était une affaire du coeur, en serait-il moins une affaire d’entendement ? Il est une affaire du coeur lorsqu’il engage totalement mon coeur. Cela n’exclut pas qu’il engage aussi coeur mon entendement, ce qui n’en fait d’ailleurs rien de particulièrement bon : haine et jalousie peuvent aussi être des affaires du coeur. L’amour n’est en fait qu’une affaire d’entendement, et cela n’enlève rien à son titre d’affaire du coeur. Mais il n’est pas affaire de raison car, dans le royaume de la raison, il y a aussi peu d’amour qu’il n’y aura dans le ciel, selon la parole du Christ, d’épousailles. Il est vrai que l’on parle d’amour déraisonnable (unverständig). Ou bien il est si déraisonnable qu’il est sans valeur et donc rien de moins qu’amour, tels ces engouements pour de jolis visages auxquels on donne souvent et hâtivement le nom d’amour, ou bien il ne se manifeste que temporairement privé d’entendement explicite et peut, cependant, parvenir à en être l’expression. Ainsi l’amour de l’enfant : il n’est d’abord qu’en soi raisonnable, sans discernement conscient, il n’en reste pas moins d’emblée affaire d’entendement car il est à la mesure de celui de l’enfant, il naît et grandit avec lui. Aussi longtemps que l’enfant ne manifeste aucun signe d’entendement, il ne manifestera aucun signe d’amour, c’est ce que chacun pourra avoir appris par expérience : il se comporte en être purement et simplement sensible et de fait il ne ressent rien encore de l’amour. Ce n’est que dans la mesure où il distingue des objets — dont font partie les hommes — qu’il reporte de préférence son affection sur une personne plutôt que sur une autre, et avec la crainte, ou, si on veut l’appeler ainsi, avec le respect commence son amour. L’enfant aime parce qu’une forme extérieure ou objet, une présence humaine, exerce sur lui son empire ou son charme : il s’entend bien à distinguer la signification maternelle de sa mère des autres êtres, même s’il ne sait pas encore l’exprimer de façon raisonnable (verständig). Avant que ne s’éveille cette intelligence, l’enfant n’aime pas, et son plus profond abandon amoureux n’est rien que compréhension intime. Celui qui a su observer judicieusement l’amour de l’enfant se laissera confirmer cette proposition par l’expérience. Mais tout amour, et non seulement celui de l’enfant, grandit ou disparaît à la mesure de l’intelligence qu’il a de son objet (c’est ainsi que l’on entend souvent appeler, serait-ce de façon maladroite, du moins significative, les amants). Il suffit qu’un malentendu survienne pour que celui-ci perde plus ou moins de sa force ; on emploie précisément le mot « malentendu » pour signifier un désaccord, désignant par là un amour perturbé. L’amour est perdu irrésistiblement et sans appel lorsqu’on s’est totalement trompé sur un être humain : le malentendu est alors absolu, éteinte l’affection.
A l’amour, un objet, un « en-face », est indispensable. Il possède cette propriété en commun avec l’entendement, celui-ci cons-tituant précisément l’unique et authentique activité spirituelle de l’être religieux. Ce dernier ne peut, en effet, qu’appliquer sa pensée à un objet, rester plongé dans ses considérations et sa ferveur ; il n’a pas de pensées libres, sans objets, fondées sur la raison, pensées qu’il tient au contraire pour des « élucubrations philosophiques » et qu’il condamne comme telles.
Mais s’il faut à l’entendement un objet, son efficacité cesse aussitôt qu’il en a sucé la substance au point de n’y plus trouver matière à son activité, d’en avoir fini avec lui. Avec son activité disparaît son intérêt à l’affaire, parce que celle-ci, si l’on veut qu’il s’abandonne avec amour et qu’il lui consacre toutes ses forces, doit rester un mystère. Là encore il y va de lui comme de l’amour : un mariage ne reste assuré d’un amour durable que si les époux s’apparaissent chaque jour sous un aspect nouveau et si chacun reconnaît en l’autre une source inépuisable de vie nouvelle, un mystère, quelque chose d’insondable, d’insaisissable. Dès qu’ils ne trouvent plus rien de nouveau l’un à l’autre, l’amour se dissout irrésistiblement en indifférence et ennui. De même l’entendement n’est que s’il reste actif et lorsqu’il ne peut plus exercer ses forces à la compréhension d’un mystère, parce que l’obscurité en est disparue, il abandonne l’objet devenu entièrement intelligible et fade. Qui veut être aimé de lui doit, à la façon de la femme sage, se garder de lui faire offre d’un seul coup de tous ses attraits ; à chaque jour un autre, et l’amour dure des siècles ! C’est le mystère qui fait, à proprement parler, d’une affaire de l’entendement une affaire du coeur : l’homme tout entier est, avec son entendement, à son affaire, et c’est ce qui en fait une affaire du coeur.
Si donc l’art a créé l’idéal et a donné aux hommes un objet avec lequel l’esprit mène un long combat et, par ce combat, fait valoir la pure activité de l’entendement, il est aussi créateur de la religion et il ne peut pas, dans un système philosophique comme l’est celui de Hegel, avoir sa place après la religion. Non seulement les poètes Hésiode et Homère « ont donné aux grecs leurs dieux », mais d’autres encore ont fondé des religions en artistes, même si l’on ne daigne pas leur accorder ce titre parce qu’il serait trop insignifiant. L’art est le commencement, l’A de la religion, il en est aussi la fin, l’Ω. Il en est même le compagnon. Sans l’art et l’artiste, créateur d’idéal, la religion ne peut naître ; c’est par lui qu’elle passe, en ce qu’il reprend à lui son ceuvre, et c’est par lui aussi qu’elle se maintient en ce qu’il la renouvelle constamment. Quand l’art se manifeste dans toute son énergie, il crée une religion et se tient à son principe : jamais la philosophie n’est créatrice de religion, car jamais elle ne produit de formes visibles qui pourraient servir d’objet à l’entendement, elle n’en produit, de façon générale, aucune et ses idées, auxquelles ne correspond aucune image, ne se laissent pas vénérer et adorer dans un culte religieux. Par contre l’art se laisse constamment aller à son penchant de produire au jour, dans la plus abondante profusion, en tant que forme idéale, ce qu’il y a de plus propre et de meilleur dans l’esprit, ou plutôt, l’esprit lui-même ; il tend à l’arracher à l’obscurité qui l’enveloppe aussi longtemps qu’il sommeille dans le coeur du sujet créateur et, en lui donnant configuration, à faire de lui un objet. Face à cet objet, ce Dieu, se tient l’homme, et même l’artiste tombe à genoux devant la création de son esprit. Maintenant, dans la fréquentation de son objet et dans le combat qu’elle mène, la religion suit un chemin opposé à celui de l’art. Cet objet que l’artiste, concentrant toute la force et richesse de son intériorité pour le faire accéder à la splendeur d’une figure en harmonie avec le besoin et le désir le plus authentique de chacun, a produit au jour et qu’il propose aux yeux du monde, cet objet, la religion, elle, tente de le rendre à l’intériorité à laquelle il appartient, de le rendre à nouveau subjectif. Elle s’efforce de réconcilier l’idéal, ou Dieu, avec l’homme, le sujet, et de le dépouiller de sa dure objectivité. Dieu doit se faire intérieur (ce n’est pas moi, c’est Christ qui vit en moi) ; la division tend à se supprimer, à se défaire, l’homme séparé de son idéal s’efforce, de son côté, de le regagner (de gagner Dieu et sa grâce, pour enfin l’identifier totalement à son propre moi), et le Dieu encore séparé de l’homme cherche lui aussi à le gagner à son royaume des cieux : l’un et l’autre se cherchent et se complètent. Mais jamais ils ne se trouvent ni ne deviennent un : s’ils le devenaient, la religion elle-même, puisque elle ne subsiste que par leur séparation, disparaîtrait. Aussi le croyant n’espère-t-il rien de plus que de voir un jour Dieu « face-à-face ».
Cependant l’art est aussi le compagnon de la religion en ceci que l’intériorité humaine, enrichie par son combat avec son objet, débouche bientôt, chez un génie, sur une création nouvelle qui embellit et transfigure l’objet antérieur en remodelant sa forme. Une vie humaine passe rarement sans une telle transfiguration dont il faut rendre grâce à l’art. Enfin l’art est aussi au terme d’une religion. L’esprit serein, il réaffirme ses prétentions sur ses créations et, les proclamant siennes, il leur enlève leur objectivité, il les délivre de l’au-delà au pouvoir duquel elles étaient tombées durant la période religieuse ; dès lors, il ne se contente plus de les embellir, il les détruit. Revendiquant sa créature, la religion. l’art apparaît à son déclin : en représentant,sur le ton badin, comme une plaisante comédie, toute la gravitéde l’ancienne croyance parce que celle-ci a perdu le sérieux du contenu qu’il lui fallait restituer au poète joyeux, il se retrouve lui-même et se découvre une nouvelle puissance créatrice. Car — ne lui faisons pas le reproche de sa cruauté — aussi cruellement serait-il destructeur dans la comédie, aussi inexorablement il restaure ce qu’il a l’intention de détruire à nouveau. Il crée un nouvel idéal, un nouvel objet et une nouvelle religion. L’art ne peut éviter de refaire une religion, et les peintures de Raphaël transfigurent de telle sorte le Christ qu’il devient le fondement d’une nouvelle religion, la religion du Christ de la Bible « purifié de tous les dogmes humains ». Et l’entendement de recommencer son infatigable activité réflexive, de scruter son nouvel objet aussi longtemps qu’il en a, par une intelligence toujours plus profonde, une conscience intime : avec l’amour le plus total, il se plonge en lui et prête attention à ses révélations et inspirations. Mais cet entendement religieux aime aussi ardemment qu’il hait ceux qui ne brûlent pas du même amour : la haine religieuse est inséparable de l’amour religieux. Qui n’a pas le même objet de croyance est un hérétique et qui admet l’hérésie n’est vraiment pas empli de piété. Qui voudrait nier que Philippe II d’Espagne fût un esprit infiniment plus religieux que Joseph II d’Autriche, et que Hengstenberg l’était authentiquement mais non Hegel. Dans la mesure où, à notre époque, la haine a perdu de sa force, l’amour pour Dieu, lui aussi, s’est affaibli, cédant le pas à un amour humain fondé sur la moralitéet non sur la piété ; car il montre plus d’empressement pour le bien de l’humanité que pour Dieu. Le tolérant Frédéric le Grand ne peut vraiment pas passer pour un modèle de religiosité, mais bien pour modèle élevé d’humanité.
Qui sert Dieu, doit le faire totalement. Aussi est-ce une exigence contradictoire que de demander au chrétien de ne pas faire obstacle à l’existence juive : même le chrétien le plus empli de mansuétude n’y peut rien changer s’il ne veut pas être indifférent à sa religion ; agir autrement serait, de sa part, de la légèreté. S’il réfléchit en homme d’entendement[2] aux conséquences de sa religion, il doit exclure les juifs du droit chrétien, ou, ce qui revient au même, du droit des chrétiens, et ceci, avant tout, dans l’état. Car la religion est, pour chacun de ceux qui ne la suivent pas avec tiédeur, un état de division.
Telle est donc la position de l’art face à la religion. Celui-là crée l’idéal et se trouve au principe, celle-ci. trouve dans l’idéal un mystère et se fait en chaque homme religiosité d’autant plus profonde qu’il s’attache plus fermement à son objet et en est dépendant. Mais lorsque le mystère est éclairci, lorsque l’objectivité et l’étrangeté sont brisées et, de cette façon, détruite l’essence d’une religion déterminée, la comédie doit accomplir son devoir et délivrer l’homme, par une preuve évidente du vide, ou mieux, du dépouillement de son objet, de sa vieille croyance qui l’enchaînait à ce qui est maintenant dévasté. Conformément à cette essence, la comédie se saisit en tous domaines de ce qu’il y a de plus sacré et tire, par exemple, profit du sacro-saint mariage, parce que le mariage qu’elle porte à la scène n’est plus saint, il est devenu une forme vide à laquelle on ne doit pas s’attacher plus longtemps. Mais la comédie elle-même précède la religion tout comme l’art dans son ensemble : elle se borne à faire place vide pour le nouveau auquel l’art a lui-même l’intention de donner forme.
Si l’art constitue l’objet et si la religion ne vit que par enchaînement à cet objet, la philosophie se distingue très clairement de l’une et de l’autre. Cette dernière ne s’oppose pas à un objet à la manière de la religion ni n’en constitue un à la façon de l’art. Elle étend, au contraire, aussi bien sur toute constitution d’objet que sur l’objectivité elle-même, sa main destructrice et elle respire la liberté. La raison, esprit de la philosophie, ne s’occupe que d’elle-même et ne se préoccupe d’aucun objet. Pour le philosophe, Dieu est aussi indifférent qu’une pierre : il est l’athée le plus décidé. S’il s’occupe de Dieu, ce n’est pas pour le vénérer mais au contraire pour le rejeter : il n’y a là que la raison qui cherche l’étincelle de raison qui s’est cachée sous cette forme ; car la raison ne fait que se chercher elle-même, ne se préoccupe que d’elle-même, n’aime qu’elle-même, ou, à proprement parler, ne s’aime pas puisqu’elle n’a de relation qu’à elle-même et non à un objet. Voilà pourquoi Neander a adressé avec un juste instinct au Dieu des philosophes son « pereat ».
Seulement nous ne nous sommes pas proposé de parler ici plus longtemps de philosophie : elle se situe au-delà de notre thème.
[1] (Note du traducteur). « Die Religion ist eine Verstandes-Sache ». « La religion est affaire d’entendement ». Que la religion soit affaire de l’entendement, l’allemand le dit mieux que le français. Entendement se dit, Outre-Rhin, Verstand, du verbe « verstehen », « comprendre ». Verstehen, tenir (stehen) fermement ensemble (ver...), convient donc bien à la religion que caractérise la dualité, et, dans cette dualité, une relation d’autant plus ferme du sujet à l’objet pour le maintenir sans cesse devant les yeux que celui-ci menace à chaque instant d’apparaître comme un leurre. A vouloir d’autre part tenir trop fermement, il se peut fort bien que sur-vienne quelque distorsion, ce que dit aussi la particule allemande « ver… ». Or la distorsion n’est pas la moindre menace qui pèse sur toute religion.
[2] (Note du traducteur). « En homme d’entendement ». Verständig en allemand. La traduction littérale eût été : « intelligemment. ». Ce sens nous paraissait trop lointain. Il fallait préserver dans la traduction celui d’entendement qu’appelait le contexte.